3
К заметке будет приложена антология «Книга Еретиков», издательства Александрийская библиотека, там же вы сможете обратиться к выдержке из Деяния собора 1341 года, где короткий фрагмент содержит все основные линии недовольства Варлаама, а конкретно к озвученному пункту относится следующее: «Услышав от них, что те, у которых сердца очищены исполнением заповедей Божиих, таинственно и неизглаголанно сподобляются озарений божественных, Варлаам этот обвинил их в том, что они признают причастие самого существа Божия. Когда же они отвечали ему, что причаствуется не существо это, а вечная, несозданная и боготворящая благодать Духа, тогда взвел на них обвинение в двубожии и, даже явившись в церковь, поведал это и нашей мерности, винил наипаче честнейшего иеромонаха кир Григория Паламу и требовал, чтобы все они позваны были в священный и божественный собор наш». Помимо означенного, Варлаама также не устраивала формулировка молитвы «Господи помилуй», оканчивавшаяся на «мя», вместо «нас», в чем он усмотрел аналогию с богомильской ересью вкупе с упразднением последними даже молитвы «Отче наш» по причине излишней многословности, к чему, по мнению В. постепенно своим отрицанием могли прийти и исихасты.
С беглого взгляда, особенно в вопросе общей схематики конституирования обвинений, видится допустимым подвергнуть Варлаама и Акиндина слиянию, но именно такие действия следует признать абсолютно недопустимыми в свете современных исследований.
Однако, если обратиться к «Деяниям собора 1347 г. Об антипаламитском Соборе», то себя обнаружит обратное мнение:
«Воистину, вот что, как я изложил, мыслят и Варлаам и Акиндин, а именно: что тварен свет, воссиявший при божественном преображении на Фаворе, что все божественные энергии и озарения, и благодати Духа – все тварны, но одну сущность Божию они называют нетварной. Как я уже сказал выше, что мыслит Варлаам, то мыслит и Акиндин. И пусть никто не воспримет от кого-либо, будто Акиндин чем-либо отличается от Варлаама в догматах. Но поскольку об осужденном Варлааме разнеслась худая молва, Акиндин на словах отрекся от единомыслия с ним, боясь быть убитым народом, как защитник его учения. По этой же причине он часто предавал его анафеме как еретика, хотя сам во всем с ним согласен. И делает это сознательно, именно по этой причине, то есть потому, что желает остаться нераскрытым.
И Акиндин впал в худшее в сравнении с Варлаамом нечестие. Ибо и он, равно как и тот, мыслит боготворящую благодать тварной, однако, порицаемый святыми и опасаясь претерпеть подобное Варлааму, говорит, что благодать не-тварна. Но утверждает, что она – одно и то же с сущностью Божией, и делает ее причастной всем творениям, разумным и бессловесным, одушевленным и неодушевленным, что превосходит всякое нечестие».
Что ж, приступим к разбору.
Последующее поспешное обращение Варлаама в католицизм, позволяет отметить повышенную ориентированность его богословских изысканий на внешний мир как на плоскость, отчасти, не совпадающую с общей направленностью византийской созерцательности – действительно, вопросы благотворительности и всеобщего образования еще долгое время не будут являться центральными для Восточной церкви, в то время как устроение аппарата индивидуального спасения для избранных посредством подвига или промыслительной мудрости в управлении государственными юрисдикциями, к примеру, являлись первоочередными вопросами наравне с вычерчиванием четких граней догматической основы учения. Фактически, христианство восточного образца всегда было нацелено на внутреннюю работу и, в том числе, подразумевающую меры применения изоляции и «технического» обособления от чрезмерно светских элементов в целях сохранения верности традиции.
Григория Акиндина же, отнюдь, с самых первых очерков искренне интересует все, что технически и теоретически вторит высокой букве византийской духовности, не говоря уже о серии попыток поступить монахом на Афон, в чем ему не смог помочь даже Палама.
К заметке будет приложена антология «Книга Еретиков», издательства Александрийская библиотека, там же вы сможете обратиться к выдержке из Деяния собора 1341 года, где короткий фрагмент содержит все основные линии недовольства Варлаама, а конкретно к озвученному пункту относится следующее: «Услышав от них, что те, у которых сердца очищены исполнением заповедей Божиих, таинственно и неизглаголанно сподобляются озарений божественных, Варлаам этот обвинил их в том, что они признают причастие самого существа Божия. Когда же они отвечали ему, что причаствуется не существо это, а вечная, несозданная и боготворящая благодать Духа, тогда взвел на них обвинение в двубожии и, даже явившись в церковь, поведал это и нашей мерности, винил наипаче честнейшего иеромонаха кир Григория Паламу и требовал, чтобы все они позваны были в священный и божественный собор наш». Помимо означенного, Варлаама также не устраивала формулировка молитвы «Господи помилуй», оканчивавшаяся на «мя», вместо «нас», в чем он усмотрел аналогию с богомильской ересью вкупе с упразднением последними даже молитвы «Отче наш» по причине излишней многословности, к чему, по мнению В. постепенно своим отрицанием могли прийти и исихасты.
С беглого взгляда, особенно в вопросе общей схематики конституирования обвинений, видится допустимым подвергнуть Варлаама и Акиндина слиянию, но именно такие действия следует признать абсолютно недопустимыми в свете современных исследований.
Однако, если обратиться к «Деяниям собора 1347 г. Об антипаламитском Соборе», то себя обнаружит обратное мнение:
«Воистину, вот что, как я изложил, мыслят и Варлаам и Акиндин, а именно: что тварен свет, воссиявший при божественном преображении на Фаворе, что все божественные энергии и озарения, и благодати Духа – все тварны, но одну сущность Божию они называют нетварной. Как я уже сказал выше, что мыслит Варлаам, то мыслит и Акиндин. И пусть никто не воспримет от кого-либо, будто Акиндин чем-либо отличается от Варлаама в догматах. Но поскольку об осужденном Варлааме разнеслась худая молва, Акиндин на словах отрекся от единомыслия с ним, боясь быть убитым народом, как защитник его учения. По этой же причине он часто предавал его анафеме как еретика, хотя сам во всем с ним согласен. И делает это сознательно, именно по этой причине, то есть потому, что желает остаться нераскрытым.
И Акиндин впал в худшее в сравнении с Варлаамом нечестие. Ибо и он, равно как и тот, мыслит боготворящую благодать тварной, однако, порицаемый святыми и опасаясь претерпеть подобное Варлааму, говорит, что благодать не-тварна. Но утверждает, что она – одно и то же с сущностью Божией, и делает ее причастной всем творениям, разумным и бессловесным, одушевленным и неодушевленным, что превосходит всякое нечестие».
Что ж, приступим к разбору.
Последующее поспешное обращение Варлаама в католицизм, позволяет отметить повышенную ориентированность его богословских изысканий на внешний мир как на плоскость, отчасти, не совпадающую с общей направленностью византийской созерцательности – действительно, вопросы благотворительности и всеобщего образования еще долгое время не будут являться центральными для Восточной церкви, в то время как устроение аппарата индивидуального спасения для избранных посредством подвига или промыслительной мудрости в управлении государственными юрисдикциями, к примеру, являлись первоочередными вопросами наравне с вычерчиванием четких граней догматической основы учения. Фактически, христианство восточного образца всегда было нацелено на внутреннюю работу и, в том числе, подразумевающую меры применения изоляции и «технического» обособления от чрезмерно светских элементов в целях сохранения верности традиции.
Григория Акиндина же, отнюдь, с самых первых очерков искренне интересует все, что технически и теоретически вторит высокой букве византийской духовности, не говоря уже о серии попыток поступить монахом на Афон, в чем ему не смог помочь даже Палама.
4
С его стороны обвинительная константа изначально начала формироваться под воздействием весьма неоднозначных событий, к которым был непосредственно причастен Иоанн Калека.
К сожалению, читатель уже успел понять, что автору куда интереснее копаться в вопросах внутренних междоусобиц, гражданских войн и заговоров, грубо говоря – церковной истории, минуя вопросы догматики и высокого богословия, не упоминая даже о необходимости их прямой реализации в ходе непосредственного жизнепроживания, то, дабы совершенно не настроить против себя, он вновь крайне кратко и скомкано выдаст самое общее и укажет список литературы, после чего откланяется и впредь обязуется не посещать данных кафедр в связи с подтверждаемой даже этим текстом недостаточной состоятельностью своих гипотез и общего уровня знаний.
Первичная оппозиция строилась на фундаменте лексикологических расхождений – по мнению Акиндина, применение словосочетания «низшее божество» (θεότης ὑφειμένη) при упоминании нетварных энергий недопустимо и требовало серьезного уточнения, которые, стоит отметить, Палама обещал предоставить, но случившийся собор спровоцировал ряд иерархических смещений и вместе с ними последовавших идеологических перестановок, о которых необходимо сказать отдельно.
Итак, следует запомнить, что собор 1341 года – это целая серия созывов и слушаний, выражаясь современным языком.
Перед июньским собором 1341 года, на котором произошло осуждение Варлаама и запрет на обращение к оспариванию положений учения, принятых за догматическую константу, между Акиндиным и Паламой происходила переписка, о которой свидетельствует Беневич во втором томе «Антологии богословской мысли»:
«Акиндин в своем письме к Паламе интересовался о справедливости обвинений Варлаама в отношении него (это письмо Акиндина не сохранилось), и Палама в указанном ответном письме писал о нижележащем божестве – Божественной энергии, и высшем божестве – Божественной сущности, имея в виду различение в Боге энергий и сущности. Это вызвало недоумение Акиндина. Теперь, когда Акиндин мог подробно обсудить со свт. Григорием соответствующие вопросы, он убедился, что свт. Григорий не находит в указанных выражениях ничего неуместного. Тогда, если можно верить Акиндину, он взял со свт. Григория слово, ч го тот удалит из своих сочинений сомнительные, по мнению Акиндина, выражения, а он, в свою очередь, поможет Паламе победить Варлаама».
Стоит не забывать об активном участии во всем происходящем Иоанна Калеки, который, опять-таки, исходя из материалов Соборов 1347 года находим следующее:
«После первого собора, подписанного патриархом Иоанном Калекой, не прошло и двух месяцев, как вдруг в Константинополе явились разделения и смуты по причине коварства и честолюбия некоторых из синклита. Эти сановники вознамерились устранить Иоанна Кантакузина от опекунства над царскими детьми, несмотря на то что он был родной брат и друг покойного государя и все дела вел хорошо. К этой партии пристал патриарх Иоанн и завлек и царицу Анну.
А патриарх начал покровительствовать Акиндину и беседовал с ним днем и ночью, пересчитывая же многих сторонников своих, кроме царицы Анны Палеологини, и решился рукоположить Акиндина сперва в сан иерея, а потом и в архиерея.
С его стороны обвинительная константа изначально начала формироваться под воздействием весьма неоднозначных событий, к которым был непосредственно причастен Иоанн Калека.
К сожалению, читатель уже успел понять, что автору куда интереснее копаться в вопросах внутренних междоусобиц, гражданских войн и заговоров, грубо говоря – церковной истории, минуя вопросы догматики и высокого богословия, не упоминая даже о необходимости их прямой реализации в ходе непосредственного жизнепроживания, то, дабы совершенно не настроить против себя, он вновь крайне кратко и скомкано выдаст самое общее и укажет список литературы, после чего откланяется и впредь обязуется не посещать данных кафедр в связи с подтверждаемой даже этим текстом недостаточной состоятельностью своих гипотез и общего уровня знаний.
Первичная оппозиция строилась на фундаменте лексикологических расхождений – по мнению Акиндина, применение словосочетания «низшее божество» (θεότης ὑφειμένη) при упоминании нетварных энергий недопустимо и требовало серьезного уточнения, которые, стоит отметить, Палама обещал предоставить, но случившийся собор спровоцировал ряд иерархических смещений и вместе с ними последовавших идеологических перестановок, о которых необходимо сказать отдельно.
Итак, следует запомнить, что собор 1341 года – это целая серия созывов и слушаний, выражаясь современным языком.
Перед июньским собором 1341 года, на котором произошло осуждение Варлаама и запрет на обращение к оспариванию положений учения, принятых за догматическую константу, между Акиндиным и Паламой происходила переписка, о которой свидетельствует Беневич во втором томе «Антологии богословской мысли»:
«Акиндин в своем письме к Паламе интересовался о справедливости обвинений Варлаама в отношении него (это письмо Акиндина не сохранилось), и Палама в указанном ответном письме писал о нижележащем божестве – Божественной энергии, и высшем божестве – Божественной сущности, имея в виду различение в Боге энергий и сущности. Это вызвало недоумение Акиндина. Теперь, когда Акиндин мог подробно обсудить со свт. Григорием соответствующие вопросы, он убедился, что свт. Григорий не находит в указанных выражениях ничего неуместного. Тогда, если можно верить Акиндину, он взял со свт. Григория слово, ч го тот удалит из своих сочинений сомнительные, по мнению Акиндина, выражения, а он, в свою очередь, поможет Паламе победить Варлаама».
Стоит не забывать об активном участии во всем происходящем Иоанна Калеки, который, опять-таки, исходя из материалов Соборов 1347 года находим следующее:
«После первого собора, подписанного патриархом Иоанном Калекой, не прошло и двух месяцев, как вдруг в Константинополе явились разделения и смуты по причине коварства и честолюбия некоторых из синклита. Эти сановники вознамерились устранить Иоанна Кантакузина от опекунства над царскими детьми, несмотря на то что он был родной брат и друг покойного государя и все дела вел хорошо. К этой партии пристал патриарх Иоанн и завлек и царицу Анну.
А патриарх начал покровительствовать Акиндину и беседовал с ним днем и ночью, пересчитывая же многих сторонников своих, кроме царицы Анны Палеологини, и решился рукоположить Акиндина сперва в сан иерея, а потом и в архиерея.
5
Но царица воспрепятствовала, так что произошел в церкви шумный беспорядок, и Акиндина с бесчестием вывели из нее и после побоев отправили в оковах на галеры. Но он убежал оттуда чрез подземельные ходы и трубы. Патриарх же был помилован, однако сделался еще хуже и сочинил целую книгу против Паламы и монахов ради переделки прежде подписанного им соборного тома. Но когда он вознамерился рукоположить в Солунь какого-то единомышленника Акиндинова, тогда царица снова пристыдила его. А он в оправдание свое представил ей оную книгу. Между тем святейший патриарх Иерусалимский Аазарь и освященные митрополиты и епископы, жившие вне Царьграда, при своих церквах, с дозволения державного и святого царя Иоанна Кантакузина, составили собор и присудили низложить патриарха Иоанна не только за прежние общевредные действия его, но и за общение и согласие с Акиндином».
Собор 10 июня 1341 года Акиндин пропускает, однако, имеет при себе ряд единомышленников, отправленных на него и свидетельствовавших по предварительной договоренности против Варлаама.
Однако, Палама не взялся за обещанные объяснения, а его текущие тезисы представлялись лишь доказывающих теорию о двубожественности, которую Акиндин принимается активно отстаивать. У того же Беневича находим:
«Несколько раз между свт. Григорием и Акиндином имели место публичные дискуссии. Акиндин даже был вынужден задокументировать, что они со свт. Григорием «согласны друг с другом и со святыми», написав соответствующую записку, но затем он отказался от нее».
Согласно составленным обвинениям, в июле созывается новый собор, на котором, вместо обещанных уточнений, за последователями Акиндина закрепляется название «варлаамиты», чтобы в дальнейшем с ними можно было бы процессуально обращаться как с потенциальными отступниками, ссылаясь на положения июньского собора, сам же он осуждается.
Далее, у Беневича:
«На этом соборе Акиндин чуть было не подвергся насилию, а двое монахов, его последователей, были избиты толпой. После собора Акиндин был оставлен многими своими друзьями. Патриарх Иоанн Калека в это время пытался добиться поддержки свт. Григория Паламы и его сторонников, чтобы иметь дополнительный вес в борьбе с Иоанном Кантакузиным (свт. Григорий отказался содействовать Калеке). Однако Акиндину продолжала помогать Ирина-Евлогия Хумнена.
В 1341–1342 гг. свт. Григорий, несмотря на запрет июньского собора обсуждать догматические вопросы, написал шесть богословских трактатов, среди которых был и трактат «Диалог православного с варлаамитом».
Но царица воспрепятствовала, так что произошел в церкви шумный беспорядок, и Акиндина с бесчестием вывели из нее и после побоев отправили в оковах на галеры. Но он убежал оттуда чрез подземельные ходы и трубы. Патриарх же был помилован, однако сделался еще хуже и сочинил целую книгу против Паламы и монахов ради переделки прежде подписанного им соборного тома. Но когда он вознамерился рукоположить в Солунь какого-то единомышленника Акиндинова, тогда царица снова пристыдила его. А он в оправдание свое представил ей оную книгу. Между тем святейший патриарх Иерусалимский Аазарь и освященные митрополиты и епископы, жившие вне Царьграда, при своих церквах, с дозволения державного и святого царя Иоанна Кантакузина, составили собор и присудили низложить патриарха Иоанна не только за прежние общевредные действия его, но и за общение и согласие с Акиндином».
Собор 10 июня 1341 года Акиндин пропускает, однако, имеет при себе ряд единомышленников, отправленных на него и свидетельствовавших по предварительной договоренности против Варлаама.
Однако, Палама не взялся за обещанные объяснения, а его текущие тезисы представлялись лишь доказывающих теорию о двубожественности, которую Акиндин принимается активно отстаивать. У того же Беневича находим:
«Несколько раз между свт. Григорием и Акиндином имели место публичные дискуссии. Акиндин даже был вынужден задокументировать, что они со свт. Григорием «согласны друг с другом и со святыми», написав соответствующую записку, но затем он отказался от нее».
Согласно составленным обвинениям, в июле созывается новый собор, на котором, вместо обещанных уточнений, за последователями Акиндина закрепляется название «варлаамиты», чтобы в дальнейшем с ними можно было бы процессуально обращаться как с потенциальными отступниками, ссылаясь на положения июньского собора, сам же он осуждается.
Далее, у Беневича:
«На этом соборе Акиндин чуть было не подвергся насилию, а двое монахов, его последователей, были избиты толпой. После собора Акиндин был оставлен многими своими друзьями. Патриарх Иоанн Калека в это время пытался добиться поддержки свт. Григория Паламы и его сторонников, чтобы иметь дополнительный вес в борьбе с Иоанном Кантакузиным (свт. Григорий отказался содействовать Калеке). Однако Акиндину продолжала помогать Ирина-Евлогия Хумнена.
В 1341–1342 гг. свт. Григорий, несмотря на запрет июньского собора обсуждать догматические вопросы, написал шесть богословских трактатов, среди которых был и трактат «Диалог православного с варлаамитом».
6
Писательская деятельность свг. Григория послужила поводом к запрещениям против него со стороны Калеки, а также к тому, что Калека, решивший опереться на Акиндина в противодействии Паламе, которого он стал считать сторонником Кантакузина, разрешил ему выступать против свт. Григория. В сентябре 1342 – начале 1343 г. Акиндин по поручению патриарханаписал два сочинения – «Большое» и «Малое опровержение Диалога православного с варлаамитом» свт. Григория Паламы. «Большое опровержение» состоит из четырех трактатов, в которых систематически опровергается соответствующий диалог Паламы; «Малое опровержение» (или «Диалог злочестивого Паламы с православным») представляет собой построчные комментарии к «Диалогу» Паламы. На эти сочинения и еще три трактата Акиндина свт. Григорий Палама написал семь «Опровержений Акиндина» (1342–1345 гг.). Написанные Акиндином «Опровержения» не предназначались для широкой публики, но были ориентированы на членов Синода и заинтересованных лиц».
Акиндинова «Речь к Иоанну Калеке» 1343 г. содержала сжатое изложение развития антипаламитской политики Калеки и имела относительную статусную значимость, несмотря на социальное положение Григория – простого монаха.
В целях преодоления формальных запретов по возможному участию Акиндина в вопросах вероучения, его рукополагают в диаконы в ноябре 1344 г. Акиндин был рукоположен в диаконы, чем вызывает возмущение императрицы Анны Савойской. Однако, после последовавшего ареста, его полагают во иереи. Дабы оправдать свои действия, Калека наскоро пишет собственное «Истолкование томоса 1341 г.», в котором, пользуясь уязвимостями текста, фактически опровергает совершившееся осуждение Акиндина и легитимизирует его текущий сан, позволяющий давать рекомендации при назначении епископов и активно участвовать в ранее недоступных сторонах жизни Церкви.
В 1346 г. Иоанна Кантакузина состоялась его коронация. В результате, к концу 1347 г. Калеку длительно, но успешно, низвергают, а решение 1341 г. по отношению к Акиндину вступает с особой собор, состоявшийся в Андрианополе, постановил низложить патриарха Иоанна Калеку из-за хиротоний над еретиками, и императрице было подано прошение о суде над Калекой; в результате последний порвал общение с Акиндином.
В итоге на соборе 1347 г. Калека был низложен, а в отношении Акиндина был подтвержден приговор собора 1341 г.
Писательская деятельность свг. Григория послужила поводом к запрещениям против него со стороны Калеки, а также к тому, что Калека, решивший опереться на Акиндина в противодействии Паламе, которого он стал считать сторонником Кантакузина, разрешил ему выступать против свт. Григория. В сентябре 1342 – начале 1343 г. Акиндин по поручению патриарханаписал два сочинения – «Большое» и «Малое опровержение Диалога православного с варлаамитом» свт. Григория Паламы. «Большое опровержение» состоит из четырех трактатов, в которых систематически опровергается соответствующий диалог Паламы; «Малое опровержение» (или «Диалог злочестивого Паламы с православным») представляет собой построчные комментарии к «Диалогу» Паламы. На эти сочинения и еще три трактата Акиндина свт. Григорий Палама написал семь «Опровержений Акиндина» (1342–1345 гг.). Написанные Акиндином «Опровержения» не предназначались для широкой публики, но были ориентированы на членов Синода и заинтересованных лиц».
Акиндинова «Речь к Иоанну Калеке» 1343 г. содержала сжатое изложение развития антипаламитской политики Калеки и имела относительную статусную значимость, несмотря на социальное положение Григория – простого монаха.
В целях преодоления формальных запретов по возможному участию Акиндина в вопросах вероучения, его рукополагают в диаконы в ноябре 1344 г. Акиндин был рукоположен в диаконы, чем вызывает возмущение императрицы Анны Савойской. Однако, после последовавшего ареста, его полагают во иереи. Дабы оправдать свои действия, Калека наскоро пишет собственное «Истолкование томоса 1341 г.», в котором, пользуясь уязвимостями текста, фактически опровергает совершившееся осуждение Акиндина и легитимизирует его текущий сан, позволяющий давать рекомендации при назначении епископов и активно участвовать в ранее недоступных сторонах жизни Церкви.
В 1346 г. Иоанна Кантакузина состоялась его коронация. В результате, к концу 1347 г. Калеку длительно, но успешно, низвергают, а решение 1341 г. по отношению к Акиндину вступает с особой собор, состоявшийся в Андрианополе, постановил низложить патриарха Иоанна Калеку из-за хиротоний над еретиками, и императрице было подано прошение о суде над Калекой; в результате последний порвал общение с Акиндином.
В итоге на соборе 1347 г. Калека был низложен, а в отношении Акиндина был подтвержден приговор собора 1341 г.
Если поддерживать краткость доступной исчерпаемости телеграм-заметки, то и незрячий наблюдает, что этот порог вразумительности преодолен некоторое количество страниц назад, однако, автор приложит последние усилия для ее завершения, оставив полемику с Никифором Григорой (1295-1360) на личное изучение читателю. Или же, если кто-то из наиболее рискованных и дошедших до этих мест, решит возразить, то, пожалуй, объясню, почему на это великое дело решительно откажусь подписываться – как известно, Никифор Григора в силу специфики своего научения, принимается раскладывать вопросы природы и ипостасности с позиций высокой лингвистики, говоря современным языком, и завышенно-теологической тональности, не доступной для объяснения без специальной подготовки.
Указанное требует исчерпывающего погружения в вопросы греческого языка, серьезного знания понятия категорий в системе Платона и Аристотеля, их элементарно-терминологических значений, основных понятий ипостасности, энергийности и их развития в ареопагитском корпусе, а также в отдельных онтологических частностях системы Максима Исповедника, не говоря уже о многом другом, выходящим за рамки светского обзора на исихастское наследие Византии.
Увы, автор данной сопроводительной заметки не обладает достаточным багажом знаний и дерзостью, поэтому способен предоставить лишь условный ориентир для дальнейшего знакомства с текстами. Над частью про Григору ему довелось корпеть около пяти дней и, осознав свое бессилие, увы, он лишь приложит материалы и откланяется на этом, решив более не позориться.
Поскольку до самой своей смерти Паламе приходилось вести переписку с Варлаамом, Акиндином и Григорой, то данные материалы позднее были опубликованы под названием «Трактаты». Названия каждого из них снабжены краткой формулировкой и полным заголовком, отлично отражающих общий полемический ход.
Не покидает ощущение, что предлагаемые к разъяснению богословские положения описывались и уточнялись неоднократно, однако были преднамеренно изъяты нападающими под тем градусом непринятия, который оказывался наиболее удобен их индивидуальной позиции.
К примеру, первый же трактат: «О божественном единении и различении», иначе означается как: «Более пространная апология к тем, кто рассчитывают доказать существование двух богов на основе того, что святые называют боготворящий дар Духа, который Бог превосходит по сущности, не только нетварным обожением, но и Божеством, или О божественных энергиях и о причаствуемости им», что само по себе начинает наводить на заключение о регулярной повторяемости формулировок и даже способов их раскрытия.
В качестве наиболее емкой компиляции, исчерпывающе отвечающей, на какие именно стороны исихастского учения были обращена критика, автор данной заметки настоятельно рекомендует обратиться именно к «Трактатам», если вы располагаете ничтожным количеством времени или недостаточной силой интереса.
Основные работы, краткий список:
1334 – опыт написания агиографической литературы и гомилий: «Житие св. Петра Афонского», «О введении во храм Пресвятой Богородицы» (гомилия 53), сочинения «Главы о молитве и чистоте сердца» и «Ответ Павлу Асеню о великой схиме»
1335 – «Два аподиктических слова против латинян» (Варлаам критиковал латинян, на что отреагировал Григорий, однако в тексте напрямую на него не указывал)
1338–1340 – «Триады в защиту священно-безмолвствующих» (против Варлаама)
1341–1342 – трактаты «О Божественном единении и различении», «О Божественных энергиях и их причаствуемости», «О Божественной и обоживающей причаствуемости», «Диалог православного с варлаамитом», диалог «Феофан», трактат «О том, что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравные Божества»
1341 – «О Божественном единении и различении» (полемика с Акиндином)
1349 – «Сто пятьдесят глав» (полемика с Григорой)
1355 – «Первое/Второе слово о лжеписании Григоры и о его нечестивости», написанные под псевдонимом «афонский иеромонах Констанций»
Указанное требует исчерпывающего погружения в вопросы греческого языка, серьезного знания понятия категорий в системе Платона и Аристотеля, их элементарно-терминологических значений, основных понятий ипостасности, энергийности и их развития в ареопагитском корпусе, а также в отдельных онтологических частностях системы Максима Исповедника, не говоря уже о многом другом, выходящим за рамки светского обзора на исихастское наследие Византии.
Увы, автор данной сопроводительной заметки не обладает достаточным багажом знаний и дерзостью, поэтому способен предоставить лишь условный ориентир для дальнейшего знакомства с текстами. Над частью про Григору ему довелось корпеть около пяти дней и, осознав свое бессилие, увы, он лишь приложит материалы и откланяется на этом, решив более не позориться.
Поскольку до самой своей смерти Паламе приходилось вести переписку с Варлаамом, Акиндином и Григорой, то данные материалы позднее были опубликованы под названием «Трактаты». Названия каждого из них снабжены краткой формулировкой и полным заголовком, отлично отражающих общий полемический ход.
Не покидает ощущение, что предлагаемые к разъяснению богословские положения описывались и уточнялись неоднократно, однако были преднамеренно изъяты нападающими под тем градусом непринятия, который оказывался наиболее удобен их индивидуальной позиции.
К примеру, первый же трактат: «О божественном единении и различении», иначе означается как: «Более пространная апология к тем, кто рассчитывают доказать существование двух богов на основе того, что святые называют боготворящий дар Духа, который Бог превосходит по сущности, не только нетварным обожением, но и Божеством, или О божественных энергиях и о причаствуемости им», что само по себе начинает наводить на заключение о регулярной повторяемости формулировок и даже способов их раскрытия.
В качестве наиболее емкой компиляции, исчерпывающе отвечающей, на какие именно стороны исихастского учения были обращена критика, автор данной заметки настоятельно рекомендует обратиться именно к «Трактатам», если вы располагаете ничтожным количеством времени или недостаточной силой интереса.
Основные работы, краткий список:
1334 – опыт написания агиографической литературы и гомилий: «Житие св. Петра Афонского», «О введении во храм Пресвятой Богородицы» (гомилия 53), сочинения «Главы о молитве и чистоте сердца» и «Ответ Павлу Асеню о великой схиме»
1335 – «Два аподиктических слова против латинян» (Варлаам критиковал латинян, на что отреагировал Григорий, однако в тексте напрямую на него не указывал)
1338–1340 – «Триады в защиту священно-безмолвствующих» (против Варлаама)
1341–1342 – трактаты «О Божественном единении и различении», «О Божественных энергиях и их причаствуемости», «О Божественной и обоживающей причаствуемости», «Диалог православного с варлаамитом», диалог «Феофан», трактат «О том, что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравные Божества»
1341 – «О Божественном единении и различении» (полемика с Акиндином)
1349 – «Сто пятьдесят глав» (полемика с Григорой)
1355 – «Первое/Второе слово о лжеписании Григоры и о его нечестивости», написанные под псевдонимом «афонский иеромонах Констанций»
Forwarded from DERWEIDE: docs
traktaty-grighorii-palama.fb2
940.3 KB
Подборка по Григорию Паламе
Forwarded from DERWEIDE: docs
Meyendorf_I__prot_Zhizn_i_trudy_svyatitelya_Gri.djvu
2.8 MB
Протопресвитер Иоанн Мейендорф
Жизнь и труды святителя Григория Паламы
Жизнь и труды святителя Григория Паламы
Forwarded from Ивовый союз
Forwarded from Ивовый союз
1
Философия – это, минуя навязанную понятийную образцовость, в первую очередь, регулярная практика мышления и познавательно-участвующей деятельности, выстроенных согласно определенным логическим закономерностям с целью осмысления бытия и мира.
Далее по тексту вы можете подставить любое из определений, рекомендованное к зачету в вашем учебном заведении – в большинстве случаев они крайне синонимичны друг другу, в то время данная заметка задается необходимостью проложить осевой теоретический вектор для дальнейшей самостоятельной работы, а не приумножать мракобесие.
Автор же, в свою очередь, несется с краеугольным куском фундаментального различия и на вытянутых руках кладет его на стол – знаете ли вы, что ответа на вопрос «что такое философия» без конкретизации контекста или хотя бы предметной области пытаться добиваться достаточно опрометчиво, не говоря уже о полной несостоятельности повальной практики некоторых выпрашивать зазубренную формулу у сдающего?
Традиционно преподносится первичность понятия «мировоззрение» (weltanschauung), которое, в свою очередь, иссекается на три последовательных блока – мифология, религия и философия. Так принято, это стандарт.
Если обратиться к определению критерия, исходя из которого сформировались указанное трехчастное деление, то рамками образовательных программ их последовательная связь определяется пределами становления одного из другого, объясняя происходящее эволюцией общинно-племенного сознания, гомогенизированного по части своего восприятия, где процесс мышления каждого детерминируется группой в самостоятельно мыслящую единицу свободного индивида, способного к исполнению всего спектра аналитических операций с сопутствующими изменениями уклада и наличной культуры.
Данное категориальное деление было взято как общее допущение для формирования представления о сменности типов мышления и базового интерпретативного аппарата, направленного на неочевидные парадоксы окружающей действительности и самопознание.
Стоит напомнить о том, с каким разгромом бросается Хайдеггер на неокантианца Кассирера, упрекая в том, что именно по его вине произошло сращение понятий мировоззрения и философии.
Наиболее показательна цитата о «круглом квадрате» из прикрепленных Марбургских лекций, где эта последовательная вложенность последовательно снимается:
«Различие между научной философией и мировоззренческой философией несостоятельно не потому, что, как это казалось раньше, научная философия ставит формирование мировоззрения своей высшей целью и, значит, должна, якобы, еще возвыситься до мировоззренческой философии, но потому, что понятие мировоззренческой философии — попросту бессмыслица. Ведь подобное понятие означает, что философия как наука о бытии должна осуществлять определенное полагание сущего и задавать определенную установку в отношении сущего. Если хотя бы приблизительно раскрыть понятие философии и ее истории, то понятие мировоззренческой философии оказывается чем-то вроде круглого квадрата».
Предостережение Хайдеггера определяет необходимость в качественном дополнении, определяющем зависимость уровней вложенности – философия как система упорядоченных знаний и методов становится теоретическим основанием для появления философского мировоззрения, не являясь взаимодополняющим или независимым термином, как это может показаться из большинства методических пособий.
Фактически, философия задает предметно-методологические рамки для формирования и раскрытия мировоззренческих парадигм.
Философия – это, минуя навязанную понятийную образцовость, в первую очередь, регулярная практика мышления и познавательно-участвующей деятельности, выстроенных согласно определенным логическим закономерностям с целью осмысления бытия и мира.
Далее по тексту вы можете подставить любое из определений, рекомендованное к зачету в вашем учебном заведении – в большинстве случаев они крайне синонимичны друг другу, в то время данная заметка задается необходимостью проложить осевой теоретический вектор для дальнейшей самостоятельной работы, а не приумножать мракобесие.
Автор же, в свою очередь, несется с краеугольным куском фундаментального различия и на вытянутых руках кладет его на стол – знаете ли вы, что ответа на вопрос «что такое философия» без конкретизации контекста или хотя бы предметной области пытаться добиваться достаточно опрометчиво, не говоря уже о полной несостоятельности повальной практики некоторых выпрашивать зазубренную формулу у сдающего?
Традиционно преподносится первичность понятия «мировоззрение» (weltanschauung), которое, в свою очередь, иссекается на три последовательных блока – мифология, религия и философия. Так принято, это стандарт.
Если обратиться к определению критерия, исходя из которого сформировались указанное трехчастное деление, то рамками образовательных программ их последовательная связь определяется пределами становления одного из другого, объясняя происходящее эволюцией общинно-племенного сознания, гомогенизированного по части своего восприятия, где процесс мышления каждого детерминируется группой в самостоятельно мыслящую единицу свободного индивида, способного к исполнению всего спектра аналитических операций с сопутствующими изменениями уклада и наличной культуры.
Данное категориальное деление было взято как общее допущение для формирования представления о сменности типов мышления и базового интерпретативного аппарата, направленного на неочевидные парадоксы окружающей действительности и самопознание.
Стоит напомнить о том, с каким разгромом бросается Хайдеггер на неокантианца Кассирера, упрекая в том, что именно по его вине произошло сращение понятий мировоззрения и философии.
Наиболее показательна цитата о «круглом квадрате» из прикрепленных Марбургских лекций, где эта последовательная вложенность последовательно снимается:
«Различие между научной философией и мировоззренческой философией несостоятельно не потому, что, как это казалось раньше, научная философия ставит формирование мировоззрения своей высшей целью и, значит, должна, якобы, еще возвыситься до мировоззренческой философии, но потому, что понятие мировоззренческой философии — попросту бессмыслица. Ведь подобное понятие означает, что философия как наука о бытии должна осуществлять определенное полагание сущего и задавать определенную установку в отношении сущего. Если хотя бы приблизительно раскрыть понятие философии и ее истории, то понятие мировоззренческой философии оказывается чем-то вроде круглого квадрата».
Предостережение Хайдеггера определяет необходимость в качественном дополнении, определяющем зависимость уровней вложенности – философия как система упорядоченных знаний и методов становится теоретическим основанием для появления философского мировоззрения, не являясь взаимодополняющим или независимым термином, как это может показаться из большинства методических пособий.
Фактически, философия задает предметно-методологические рамки для формирования и раскрытия мировоззренческих парадигм.
2
Впервые в научный обиход термин «мировоззрение» вводит Иммануил Кант, в третьей по счету работе своего знаменитейшего критического корпуса – «Критика практического суждения» (1790), стремясь установить природу сущностных взаимодействий между Пониманием (Verstand) и Разумом (Vernunft).
Ответственная за «наблюдения мира, данного в чувстве» (mundus sesibilis) особая структура восприятия получает название «миросозерцание», что определяет ее как начальную форму познания – чувственного.
По Канту, мышление выступает в качестве отправного фундамента для познания, но требует различения качества возникающих в результате этого процесса интуиций, что целокупно определяет границы достижимого на пути к истине. Однако, чувственное мышление лишено субъективного принципа и требует введения конкретных критерий оценки своей применимости.
Следует ввести различение ноумена – умозрительная формации, объекта невещного плана, к которому возможно применить рассудочные методы анализа и осмысления, в то время как феномен – всегда имеет под собой реальное обоснование и подвергается непосредственной регистрации через органы чувств.
Процесс миросозерцания проистекает, преимущественно, в плоскости феноменов, в то время как ноуменальные единицы требуют от познающего субъекта приложения дополнительных сил.
Именно по этому критерию большинство популярных учебных программ любят разделять мифологию, религию и философию на автономные подблоки, но это в корне неверно.
Однако, если говорить о начальной стадии развития человеческой мысли как некоторой описательной и познавательной стратегии, то такая систематика уместна: миф отличается массовой иллюзией правильности установленного сценария, будь то вопросы ирреального или наличного, пытается объяснить практически все явления мира, не вводя разделение на смысловые плоскости или частные мнения, не допуская эксперимента за его невозможностью, религия – как правило, устанавливает разделение реального и сакрального, предлагая программу трансцендентного, т.е. возможного получения адептом учения дополнительных сверхчеловеческих свойств и несет не только описательный характер, добавляя в общий дискурс проблему антропологических практик, но только философия максимально направлена на субъекта, способна сделать его в меру самостоятельным, наделить свободой в выборе благодаря независимости метод.
Как итог, допустимо заключить, что именно миф и религия исторически предшествуют философии, но только как формы мышления, доступные человеку того времени мышления.
Не только Хайдеггер определяет «мировоззрение» как «слово специфически немецкого чекана» - потребность в повторном осмыслении вышеозначенных терминов особенно остро возникла перед философами во второй половине ХХ века после WWII.
Невозможно точно установить смысл понятия «идеология», если не провести строгую демаркацию – необходимо различать элементы интеллектуального синтеза, где «мировоззрение» выступает одним из ключевых факторов, но еще не полноценной концепцией переживания и описания мира, и не сливать его воедино с цивилизационными этапами развития человеческой мысли, чтобы, применительно к анализу идеологических систем и даже, отчасти, при личном выборе не допустить фундаментальной ошибки.
Если говорить настолько обще, насколько позволяет формат телеграм, то противоречие логического, реального и идеального изначально лежит в основе означенной антиномии, когда мир вещей содержит определенные непостулируемые значения и относительно самодостаточен, но сознание всегда продуцирует представления, которые объединяет в определенные паттерны и уже, позднее, очаровываясь ими, утверждает.
Впервые в научный обиход термин «мировоззрение» вводит Иммануил Кант, в третьей по счету работе своего знаменитейшего критического корпуса – «Критика практического суждения» (1790), стремясь установить природу сущностных взаимодействий между Пониманием (Verstand) и Разумом (Vernunft).
Ответственная за «наблюдения мира, данного в чувстве» (mundus sesibilis) особая структура восприятия получает название «миросозерцание», что определяет ее как начальную форму познания – чувственного.
По Канту, мышление выступает в качестве отправного фундамента для познания, но требует различения качества возникающих в результате этого процесса интуиций, что целокупно определяет границы достижимого на пути к истине. Однако, чувственное мышление лишено субъективного принципа и требует введения конкретных критерий оценки своей применимости.
Следует ввести различение ноумена – умозрительная формации, объекта невещного плана, к которому возможно применить рассудочные методы анализа и осмысления, в то время как феномен – всегда имеет под собой реальное обоснование и подвергается непосредственной регистрации через органы чувств.
Процесс миросозерцания проистекает, преимущественно, в плоскости феноменов, в то время как ноуменальные единицы требуют от познающего субъекта приложения дополнительных сил.
Именно по этому критерию большинство популярных учебных программ любят разделять мифологию, религию и философию на автономные подблоки, но это в корне неверно.
Однако, если говорить о начальной стадии развития человеческой мысли как некоторой описательной и познавательной стратегии, то такая систематика уместна: миф отличается массовой иллюзией правильности установленного сценария, будь то вопросы ирреального или наличного, пытается объяснить практически все явления мира, не вводя разделение на смысловые плоскости или частные мнения, не допуская эксперимента за его невозможностью, религия – как правило, устанавливает разделение реального и сакрального, предлагая программу трансцендентного, т.е. возможного получения адептом учения дополнительных сверхчеловеческих свойств и несет не только описательный характер, добавляя в общий дискурс проблему антропологических практик, но только философия максимально направлена на субъекта, способна сделать его в меру самостоятельным, наделить свободой в выборе благодаря независимости метод.
Как итог, допустимо заключить, что именно миф и религия исторически предшествуют философии, но только как формы мышления, доступные человеку того времени мышления.
Не только Хайдеггер определяет «мировоззрение» как «слово специфически немецкого чекана» - потребность в повторном осмыслении вышеозначенных терминов особенно остро возникла перед философами во второй половине ХХ века после WWII.
Невозможно точно установить смысл понятия «идеология», если не провести строгую демаркацию – необходимо различать элементы интеллектуального синтеза, где «мировоззрение» выступает одним из ключевых факторов, но еще не полноценной концепцией переживания и описания мира, и не сливать его воедино с цивилизационными этапами развития человеческой мысли, чтобы, применительно к анализу идеологических систем и даже, отчасти, при личном выборе не допустить фундаментальной ошибки.
Если говорить настолько обще, насколько позволяет формат телеграм, то противоречие логического, реального и идеального изначально лежит в основе означенной антиномии, когда мир вещей содержит определенные непостулируемые значения и относительно самодостаточен, но сознание всегда продуцирует представления, которые объединяет в определенные паттерны и уже, позднее, очаровываясь ими, утверждает.
3
При этом, с реальной действительностью ни одна из обозначенных модальностей может и не соотносится.
Практически вся немецкая философия построена на рассечении указанных вопросов – что есть реальное в нереальном, какова мера разума в окружающих вещах и что есть универсальный метод познания?
Что удивительно, Гегель в «Лекциях по эстетике» предпочитает термин «миросозерцание», но нам еще предстоит разбирать Шеллинга и Фихте, поэтому лучше остановиться на этом вязком месте.
Фактически, «мировоззрение» становится совокупностью представлений человека о мире с включенной в нее способностью воспринимать новые поступающие извне сигналы через призму определенной позиции –именно в этой точке резонно подключать понятие «философия» как метода ранжирования результата и сверки его с определенным мыслеполагаемым образцом, отчасти подпитываемым результатами ранее пережитого опыта.
В следующей заметке рассмотрению подвергнутся предмет и структура философского знания, а также его отдельные разделы.
При этом, с реальной действительностью ни одна из обозначенных модальностей может и не соотносится.
Практически вся немецкая философия построена на рассечении указанных вопросов – что есть реальное в нереальном, какова мера разума в окружающих вещах и что есть универсальный метод познания?
Что удивительно, Гегель в «Лекциях по эстетике» предпочитает термин «миросозерцание», но нам еще предстоит разбирать Шеллинга и Фихте, поэтому лучше остановиться на этом вязком месте.
Фактически, «мировоззрение» становится совокупностью представлений человека о мире с включенной в нее способностью воспринимать новые поступающие извне сигналы через призму определенной позиции –именно в этой точке резонно подключать понятие «философия» как метода ранжирования результата и сверки его с определенным мыслеполагаемым образцом, отчасти подпитываемым результатами ранее пережитого опыта.
В следующей заметке рассмотрению подвергнутся предмет и структура философского знания, а также его отдельные разделы.