Недавний опрос почти тысячи шестисот академиков показал, что больше половины из них используют искусственный интеллект в рецензировании научных рукописей. С другой стороны экрана авторы статей пользуются промптами для ИИ, чтобы тот давал положительные рецензии.

Пока телевизоры заменяют природу, мы с Ольгой Алиевой решили узнать в рамках небольшого эксперимента, могут ли большие языковые модели написать рецензию на коллективную монографию и что вообще происходит с критикой, оценкой и позицией, когда их пытаются автоматизировать.

О секретах пайплайна и «плохом» (но показательном!) результате приходите слушать 2 февраля на семинаре «Гуманитарное знание + Алгоритмическая рациональность = ?!».

Спойлер #1: рецензия без позиции возможна. Но стоит ли её читать — другой вопрос.

Спойлер #2: см. видео.

Метод губки в (не)критической феноменологии

В критической феноменологии давно есть один устойчивый упрёк в адрес Гуссерля: его эпохе — это опасная «пауза», которая делает нас политически беспомощными.

Если мы приостанавливаем все убеждения, то как вообще можно реагировать на несправедливость?

Отсюда и стандартный ход: классическая феноменология (то есть Гуссерль) якобы слишком идеалистична, эссенциалистична и совсем «не про политику». А чтобы феноменология могла быть по-настоящему критической (объяснять и менять мир) её нужно дополнить внешними теориями: например, Фуко, критической теорией, подставьте нужное. На передовую обычно выставляют Мерло-Понти против «устаревшего» Гуссерля. Скажем, Лиза Гентер определяет критическую феноменологию как рефлексию над социальными структурами, делающими опыт возможным, плюс практику «переустройства мира» ради освобождающих форм существования.

В прошедшем году у Сары Хейнямаа вышла, на мой вкус, потрясающая статья с добротной критикой критической феноменологии. Главный тезис: дистанцирование от Гуссерля в критической феноменологии во многом ошибочно. Оно основано на выборочном чтении самого Гуссерля и не совсем корректном прочтении Мерло-Понти.

Хейнямаа говорит, что позиция крит. феноменологии в отношении эпохе — фундаментальное недоразумение. Эпохе — это не уход от мира и не моральный нейтралитет. Это радикальная форма самокритики. Она приостанавливает все «мировые посылки» — в том числе и критические, прогрессивные, «правильные». И тем самым не позволяет ни одной позиции автоматически становиться привилегированной. Получается, что эпохе — это не отказ от ответственности, а отказ от интеллектуального автоматизма.

Важно и то, что Хейнямаа называет оппозицию «Мерло-Понти vs Гуссерль», на которой любят играть критические феноменологи, ложной. У Мерло-Понти нет простого разрыва с гуссерлевским проектом — скорее, его радикальное продолжение.

И здесь неожиданно вспоминается скептический сюжет у Секста Эмпирика про Апеллеса, который в раздражении бросил губку в картину и случайно получил идеальный эффект. Так же, пишет Секст, атараксия приходит к скептику как тень за приостановкой суждения: не как заранее поставленная цель, а как побочный результат дисциплины мышления.

В каком-то смысле эпохе у Хейнямаа работает так же. Это не техника «производства правильной политики» и не способ гарантировать моральную правоту. Это практика, из которой ответственность и чувствительность к несправедливости вырастают сами — как тень, следующая за приостановкой автоматических убеждений.

В рамках борьбы с синдромом самозванца предлагаю ознакомиться с комментариями филологов о структуре трактата «О гневе» Сенеки:


🤪 durcheinander, перевернутая с ног на голову мешанина разнородного материала (Rabbow)

🥴 «чрезвычайный беспорядок, поистине выходящий за все рамки допустимого... Как бы к этому не подступаться, в этом произведении невозможно навести порядок и ясность» (Bourgery)

😎 «[аргументация Сенеки] подчиняется лишь одной необходимости — необходимости заполнить пустую страницу, не заботясь о том, следует ли рассматривать данный вопрос в другом месте или не был ли он уже затронут ранее» (Cupaiuolo)

Стал ли от этого хуже Сенека? Нет, конечно, никто не умер.

Когда жизнь ощущается примерно как эта картинка, полезно вспомнить байку о Сократе:

Есть мно­го спо­со­бов обой­ти и обма­нуть гнев; боль­шую часть обид мож­но обра­тить в смех и шут­ку. Говорят, что Сократ, когда его стук­ну­ли кула­ком, пожа­ло­вался, как неудоб­но, что люди не зна­ют, когда им выхо­дить гулять в шле­ме, а когда без.

В свежем номере журнале НЛО вышла статья, которую мы с Машей написали в прошлом году.

Это очень важный для меня текст: четыре года назад я посмотрела пьесу Prima Facie и с тех самых пор думала о том, как можно осмыслить насилие — как можно о нём сказать и как можно о нём говорить.

Статья, которая у нас получилась, предлагает феноменологическое описание механизма травмы — попытку дескрипции травматического опыта. Но всё это вы прочтете в нашем тексте, а я хочу сказать кое-что ещё.

Я думаю, что совместная работа над этой статьей буквально показывает то, о чём мы в ней пишем: обсуждение темы сексуализированного насилия требует установления (хотя бы на время) доверительного пространства, нового способа сосуществования в мире. Пространства, где можно говорить, ошибаться и верить, что тебя услышат. И одновременно быть тем, кто услышит в ответ. Это очень непростой опыт ювелирного плетения такого пространства. О любом насилии говорить невероятно сложно. В моменты казалось, что это буквально невозможно — самое настоящее эпистемологическое бессилие. Но здесь точно так же как и в статье "всего лишь" нужен опыт взаимного признания: способность выдерживать этот момент бессилия, оставаясь в нём.

Помимо прочего, в статье мы рассуждаем о пространстве. О том, как пространство создаётся и как разрушается. О том как пространство становится моим и как я больше не принадлежу никакому пространству. Я помню, что когда работала над текстом — представляла себе пространство чем-то монолитным, крепким; а его разрушение шумным и пыльным. А теперь мне кажется, что пространство ужасно хрупкое и очень тихое. И когда оно разрушается, то только кажется, что оно с треском разваливается. На самом деле тихо рвётся и всё — больше его нет. И Тесса, главный персонаж спектакля, прекрасно это показывает!

Создавать пространства непросто, но (если) когда они получаются, то могут выдерживать очень многое.

Почитайте нашу статью, а потом обязательно посмотрите спектакль (он есть в интернете с русскими субтитрами!). Символично, что в этом году Prima Facie снова на сцене в Великобритании.

upd. это я всё к тому, что сложные темы и дискуссии лучше всего (как мне кажется) разворачиваются в диалогах. Казалось бы — очевидно, учитывая греческую традицию, но ощущение, что это всё как-то подзабылось. И кстати даже Нуссбаум пишет о том, что "Письма к Луцилию" имеют терапевтический эффект только потому, что показывают читателю динамику взаимоотношений Сенеки с его адресатом.

Если для Мерло-Понти быть-в-мире значит уже быть вписанным в историю, для травмированного субъекта этот приговор
обращается вспять — он остается в мире, но как бы исключается из его смысловой ткани, он теряет историю, через которую этот мир становится осмысленным. Смысл не исчезает полностью: субъект все еще «чувствует» (sense), что с ним что-то происходит, но он больше не способен соотнести это чувство с общей тканью значений, он перестает иметь смысл (make no sense) для других и для себя.

Прошлой осенью мы с коллегами придумали дружественный ридинг-клуб, который случается каждую неделю в зуме. Уже, кажется, второй месяц мы читаем Максима Исповедника: сначала его «Амбигвы», а теперь вот «Диспут с Пирром».

Прп. Максим доказывая, что Христос «желал и творил наше спасение согласно обеим Своим природам», приводит примеры из Писаний. Казалось бы, первое, что приходит на ум, когда речь заходит о человеческих желаниях и хотения — это какие-то базовые физиологические потребности: пить, есть, спать.

Но Максим начинает с пространства:

В святых Евангелиях сказано о Господе: «...Наследующий день за хотел Иисус пойти в Галилею», но ясно, что Он захотел пойти, поскольку Его там не было, но не было только по человечеству, потому что по Божеству Он нигде не отсутствует.
….

И в другом месте сказано: «Около четвертой ночной стражи приходит к ним, идя по морю — и хотел миновать их». Если кто-нибудь примет, что это говорится о Нем, как о Боге, то будет вынужден сказать, что Божество объемлется телесными пределами, я имею в виду, верхним и нижним, передним и задним, правым и левым.

Я сразу подумала о «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти. В разделе «Пространство» он как раз говорит, что мое тело находится там, где ему предстоит что-то сделать, потому что тело — это система возможных действий.

И хотя у Мерло-Понти в рассуждениях нет никакого религиозного контекста, его тезис в некотором смысле согласуются с идей телесного воплощения Христа у Максима:

«Пространство и вообще восприятие отмечают в сердцевине субъекта факт его рождения, постоянную роль его телесности, общение с миром…»

Короче, тело как система возможных действий — звучит убедительно. Осталось понять, каким образом в эту систему вписывается хождение по воде. Пока непонятно.

Короче, о надежде

В пятом письме к Луцилию Сенека пишет: тому, кто хочет избавиться от страха — следует избавиться от надежды, и тогда всё будет нормально. Сделать это нужно, чтобы искоренить все привязанности, поскольку над внешним мы власти не имеем, а треволнения лишь вредят душевному спокойствию, к которому стоики стремятся.

Нуссбаум в «Монархии страха» пишет, что ото всех привязанностей избавляться не надо. Все же любовь и дружба — это социальные переживания, на которых зиждется здоровое общество. Страх же нам не очень нужен: а чего собственно говоря бояться, если внешние обстоятельства находятся вне нашей власти? А вот надежда это хорошо, надеяться надо, надежда помогает нам жить, просыпаться утром, идти на работу, писать статьи, наверное.

Но для Марты надежда вполне себе самодостаточная. В смысле: я надеюсь, потому что я могу надеяться. Потому что я как субъект вообще много чего могу. Конечно, справедливое общество невозможно построить в одиночку, но для этого мне нужно не на других надеяться, а просто нам всем нужно надеяться в правильном направлении.

Я несогласна с Нуссбаум и думаю, что такое понимание надежды слишком поверхностно. Куда более убедительно о надежде пишет Энтони Штайнбок (Anthony Steinbock):

Надежде присуща общая черта — сущностное отношение к «по ту сторону» самого себя, которое раскрывается в самом опыте надежды и через него. Это указывает на то, что межличностное измерение является для надежды конститутивным…. [П]ереживание отсутствия контроля и обнаружение себя перед чем-то иным, нежели я сам, в отношении зависимости (пусть даже имплицитной) означает, что установкой, соразмерной надежде, является смирение, а не гордость; «я» не может быть окончательным основанием надежды.

Очень важно, что основанием надежды в этом случае является нечто другое (сила / событие / другой человек), а сам субъект оказывается абсолютно не самодостаточным. Надежда предполагает зависимость от чего-то (кого-то еще) и опору на нечто иное. Нечто, что находится вне меня.

В акте надежды мы ориентированы в сторону этого потенциального другого (или Другого), который на определенный промежуток времени становится гарантом надежды. Не обязательно, что так будет всегда: надежда либо исполняется (все счастливы), либо наступает разочарование (все плачут).

В таком прочтении субъект остается действительно уязвимым. И вообще нахождение в состоянии надежды — это очень сложны процесс, требующий терпения, открытости и способности выдерживать напряжение (и неопределенность). Надежда, о которой пишет Марта, это надежда меча — сильная, очень громкая. Я бы назвала это, скорее, мотивацией или целеполаганием. У Штайнбока надежда робкая и нагая, она показывает насколько наше существование связано с существованием других (или Других). При этом надежда не сводится ни к ожиданию, ни к желанию, ни к тому, что сегодня называется делулу (отрицанием реальности).

Надежда — это про хрупкость и смирение. Как же тогда описать потерю этой надежды?

who do you need? who do you love? when you come undone?

Frida Kahlo, Without Hope (1945)

Radio Silence

У Венди Браун есть замечательное эссе Freedom's Silecnes (2025), где она размышляет о том, как современная культура признания постепенна превращается в бесконечный поток слов о нас самих — в эдакую нескончаемую исповедь.

Скажем, есть у нас идея, что если угнетённые заговорят, они станут свободнее. Но эта логика предполагает, что речь относится к молчанию так же, как свобода к угнетению. Браун считает такое противопоставление слишком поспешным. В речи всегда есть молчание, а в молчании всегда есть смысл.

Мне здесь вспоминается музыкальная метафора. Пауза в произведении не противостоит звучанию. Напротив, именно она создаёт форму, напряжение и ожидание.

Так и с речью. Когда мы начинаем говорить о чём-то одном, мы неизбежно перестаём говорить о чём-то другом. Каждое высказывание создаёт новые зоны молчания.

Проблема для Браун не в самом акте говорения — она прекрасно понимает политическую важность разрушения навязанных молчаний. Проблема возникает тогда, когда разрушение молчания становится самоцелью. Когда кажется, что главное — как можно быстрее высказаться, сделать публичным любой опыт, превратить его в свидетельство.

Но, как ещё показывал Фуко, исповедь вполне может быть не только практикой освобождения, но и техникой управления. Истории, которые мы рассказываем о себе, способны не только освобождать нас, но и закреплять за нами определённые роли.

Опасность состоит в том, что опыт страдания может начать определять субъекта целиком. Наши раны становятся нашей идентичностью. Истории, которые мы рассказываем, начинают властвовать над нами.

И тогда возникает неудобный вопрос: а что, если некоторые вещи вообще не должны становиться публичными?

Неужели мы настолько свыклись с тем, что за нами наблюдают, что уже не чувствуем себя по-настоящему существующими, пока сами не превращаем свою жизнь в предмет наблюдения и отчёта?

Пожалуй, одна из самых интересных мыслей Браун заключается в том, что свобода требует развития двух навыков одновременно: умения говорить и умения молчать. Причём молчать не потому, что тебя заставили, а потому, что не всё должно становиться объектом публичного внимания, классификации и регулирования.

Can you hear me, Major Tom?
Can you-

Почему Шлейермахер выглядит так, как будто сейчас его будут кормить манной кашей с комочками в детсадовской группе «Светлячки»?