« النبيل لا يتنبّل، كما أنّ الفصيحَ لا يتفصّح، لأنّ النّبيلَ يكفيه نبلُه عن التنبّل، والفصيح تغنيه فصاحته عن التفصُّح. ولم يتزيّد أحد قطّ إلّا لنقص يجده في نفسه، ولا تطاول متطاول إلّا لِوهَنٍ قد أحسّ به في قوته، والكبير من جميع الناس قبيح ومن كل العبادِ مسخوط، إلا أنه عند الناس من عظماء الأعرابِ، وأشباه الأعراب أوجدُ، وهو لهم أسرع لجفائهم وبعدهم عن الجماعة، ولقلة مخالطتهم لأهل العفةِ والرّعة والأدب والصنعة »
— الجَاحِظ في الرَّسَائل الأَدَبِيَّة الكَامِلة.
— الجَاحِظ في الرَّسَائل الأَدَبِيَّة الكَامِلة.
وليس الذي يوجب لك الرّفعة أن تكون عند نفسك -دون أن يراك الناس- رفيعًا، وتكون في الحقيقة وضيعًا.
— الجَاحِظ الرسائل الأدبية.
— الجَاحِظ الرسائل الأدبية.
"Of this I am convinced, that if the rise of great and rare men had been made dependent upon the voices of the multitude (taking for granted, of course, that the latter knew the qualities which belong to greatness, and also the price that all greatness pays for its self-development), then there would never have been any such thing as a great man!
The fact that things pursue their course independently of the voice of the many, is the reason why a few astonishing things have taken place on earth."
The fact that things pursue their course independently of the voice of the many, is the reason why a few astonishing things have taken place on earth."
إنّ نظام التعليم القائم اليوم، الذي يستنفد من الإنسان زهرةَ عمره بين مراحل الابتدائية والمتوسطة والإعدادية والثانوية من أجل وظيفةٍ ما، ليس مما يُرى أنه وُضع ابتداءً لتزكية النفس وتوسعة العقل وتحرير الإرادة، بقدر ما يُرى أنه جُعل على هيئةٍ تُروِّض الإنسان وتُكيّفه مع مقتضيات النظام الاجتماعي والسياسي القائم، بما يخدم أمره ويستقيم به شأنه. وهو، مع ذلك، لا يخلو من ضروبٍ من التلقين، وألوانٍ من الصياغة الذهنية المكرورة، وما يُشبه الغسل الفكري والإضعاف النفسي على طرائقَ وإن بدت خفيةً فإن أثرها في توحيد الأنماط الذهنية وإضعاف ملكة الاستقلال في الحكم والتفكير بيّنٌ لمن تأمّل.
ولذلك لا تعجبنَّ إذا رأيتَ كثيرًا من حملة الشهادات قد ألفوا من الصبر على الفاقة والحرمان والظلم والمهانة ما لا يكاد يُرى مثله عند رجلٍ بسيطٍ لم يعرف هذه المدارج المدرسية ولم يُؤدَّب بتلك السلاسل الطويلة من الإلزام. فكأنّ هذا التعليم، في صورته المؤسسية الحديثة، قد أفلح في بعض أحواله في أن يُخرِج أفرادًا أحذقَ بالوظيفة وأمهرَ بالامتثال، لا أشدَّ بأسًا في حفظ الكرامة ولا أقوى على صيانة الاستقلال.
ومن هاهنا وقع الشكُّ عندي في كل تعليمٍ مؤسسيٍّ يُدار من أعلى إلى أسفل، ويُفرض على العقول فرضًا، ويُراد به أن يسير الناس في طريقٍ واحدٍ كأنهم سُيّار في قافلةٍ لا يملكون منها تحوّلًا ولا انصرافًا. وإنما أصدقُ العلم عندي ما نشأ في النفس من حاجةٍ ملحّة، وطلبٍ صادقٍ، وسعيٍ حرٍّ إلى الحقيقة؛ لا ما جرى مجرى التلقين الجامد، ولا ما صار كالمتاع يُستخرج من الكتب استخراجًا ثم يُحفظ حفظًا ثم يُنسى نسيانًا، لا يجاوز اللسان إلى القلب ولا يتحول إلى فهمٍ يُدرك أو معنى يُعاش.
وفي هذا الباب يجيء قولُ إيفان إيلتش في نقده للمدرسة الحديثة، حين دعا إلى «نزع الطابع المدرسي عن المجتمع» Ivan Illich، إذ يريد بذلك أن يُفكَّك ذلك الاحتكار الذي جعل من المدرسة بابًا وحيدًا للعلم، وممرًّا لا يُجاوز، وسلطانًا لا يُنازع، حتى صارت هي التي تُقرر ما يُعلَّم، ومتى يُعلَّم، وكيف يُعلَّم.
غير أنّ هذا المعنى إن أُخذ على إطلاقه، فحُملت مهمة التثقيف كلها على عاتق الأب والأم وحدهما، خرج الأمر عن غايته، وانتقل الاحتكار من جهةٍ إلى جهة، لا أنه زال أو انحلّ. فإنّ الأسرة، على تفاوت أحوالها، ليست وعاءً واحدًا للمعرفة، ولا طريقًا مطردًا للانفتاح على العالم، بل هي هيئاتٌ مختلفة تتباين فيها القدرة والوقت والوعي، فلا يستوي فيها حالٌ بحال. ومن ثمّ فليس المقصود أن يُستبدل قيدٌ بقيد، ولكن أن يُفتح باب التعلّم على وجوهٍ شتى، ومسالكَ متعددة، يكون فيها الإنسان متعلّمًا من غير إكراه، وسالكًا طريقه إلى المعرفة من غير احتكارٍ ولا إلزام، ولا حصرٍ ولا تضييق، وبما في ذلك حريته في ألا يتعلم إطلاقًا.
ولذلك لا تعجبنَّ إذا رأيتَ كثيرًا من حملة الشهادات قد ألفوا من الصبر على الفاقة والحرمان والظلم والمهانة ما لا يكاد يُرى مثله عند رجلٍ بسيطٍ لم يعرف هذه المدارج المدرسية ولم يُؤدَّب بتلك السلاسل الطويلة من الإلزام. فكأنّ هذا التعليم، في صورته المؤسسية الحديثة، قد أفلح في بعض أحواله في أن يُخرِج أفرادًا أحذقَ بالوظيفة وأمهرَ بالامتثال، لا أشدَّ بأسًا في حفظ الكرامة ولا أقوى على صيانة الاستقلال.
ومن هاهنا وقع الشكُّ عندي في كل تعليمٍ مؤسسيٍّ يُدار من أعلى إلى أسفل، ويُفرض على العقول فرضًا، ويُراد به أن يسير الناس في طريقٍ واحدٍ كأنهم سُيّار في قافلةٍ لا يملكون منها تحوّلًا ولا انصرافًا. وإنما أصدقُ العلم عندي ما نشأ في النفس من حاجةٍ ملحّة، وطلبٍ صادقٍ، وسعيٍ حرٍّ إلى الحقيقة؛ لا ما جرى مجرى التلقين الجامد، ولا ما صار كالمتاع يُستخرج من الكتب استخراجًا ثم يُحفظ حفظًا ثم يُنسى نسيانًا، لا يجاوز اللسان إلى القلب ولا يتحول إلى فهمٍ يُدرك أو معنى يُعاش.
وفي هذا الباب يجيء قولُ إيفان إيلتش في نقده للمدرسة الحديثة، حين دعا إلى «نزع الطابع المدرسي عن المجتمع» Ivan Illich، إذ يريد بذلك أن يُفكَّك ذلك الاحتكار الذي جعل من المدرسة بابًا وحيدًا للعلم، وممرًّا لا يُجاوز، وسلطانًا لا يُنازع، حتى صارت هي التي تُقرر ما يُعلَّم، ومتى يُعلَّم، وكيف يُعلَّم.
غير أنّ هذا المعنى إن أُخذ على إطلاقه، فحُملت مهمة التثقيف كلها على عاتق الأب والأم وحدهما، خرج الأمر عن غايته، وانتقل الاحتكار من جهةٍ إلى جهة، لا أنه زال أو انحلّ. فإنّ الأسرة، على تفاوت أحوالها، ليست وعاءً واحدًا للمعرفة، ولا طريقًا مطردًا للانفتاح على العالم، بل هي هيئاتٌ مختلفة تتباين فيها القدرة والوقت والوعي، فلا يستوي فيها حالٌ بحال. ومن ثمّ فليس المقصود أن يُستبدل قيدٌ بقيد، ولكن أن يُفتح باب التعلّم على وجوهٍ شتى، ومسالكَ متعددة، يكون فيها الإنسان متعلّمًا من غير إكراه، وسالكًا طريقه إلى المعرفة من غير احتكارٍ ولا إلزام، ولا حصرٍ ولا تضييق، وبما في ذلك حريته في ألا يتعلم إطلاقًا.
"I reject compulsory education as nonsense. It was one of the greatest wellsprings of misfortune in the world"
"that world of examinations, positions, academies and honors is basically, irrelevant. That is the world that is swarming with revolutionaries who are not even capable of living without a car and who parasitically batten, like remoras on a whale, on the stomach of Leviathan, upon whom they depend for good or for ill."
~ Ernst Jünger
"that world of examinations, positions, academies and honors is basically, irrelevant. That is the world that is swarming with revolutionaries who are not even capable of living without a car and who parasitically batten, like remoras on a whale, on the stomach of Leviathan, upon whom they depend for good or for ill."
~ Ernst Jünger
"Schools serve the same social functions as prisons and mental institutions, to define, classify, control, and regulate people."
— Michel Foucault, Discipline and Punishment.
— Michel Foucault, Discipline and Punishment.
عندما يتفوّه إنسانٌ ما بألفاظ تُشوِّه حاسة السمع حتى تجعل المرء يأنف أن يُصغي إليه، فهو في نظري ينحدر إلى مرتبة في السلوك أدنى من الحيوان؛ إذ إنّ الأخير يتصرف بتلقائية في أفعاله لأنه يفتقد لأي إرادة، وهو مُسيَّر طبيعيًا في انفعالاته وغرائزه المتصارعة. أما الإنسان، رغم امتلاكه الإرادة وإمكانية شحذها، نراه ينحدر إلى ما هو أسوأ جرّاء انفعالٍ حيواني ساذج تجاه أمر ما، أو -ما هو أضر من ذلك- عندما يعبّر عن أشياء رفيعة بهذا السلوك. لكن هذا السلوك نفسه ناطقٌ حقيقي عن ذاته؛ إذ يكشف أنه لم يَعِ قدرها، ولم تمسّ روحه تلك الدرجة التي تجعله مُدركًا لمغزاها. إنّ التعسّف في ما ينتقيه المرء من كلام، بوصفه تعبيرًا عن وعيه تجاه أمرٍ ما أو عن نفسه تجاه تجربةٍ عاشها، إنما هو علامة على قربه وحميميته من اللغة، وعلى حساسيته أو انعدام حساسيته تجاهها. فغياب الذوق الحسي تجاه اللغة، والعبث بها، أمور تفصح بالكثير عن ذات القائل.
هذا السلوك ذاته يتخذ فعل الإفصاح؛ لأن اللغة هنا لا تؤدي وظيفة تواصلية فحسب، بل هي تصوير لما في بواطن المرء. إنهم يوظفون اللغة بعبثية مُضحكة، كأنها لا تعبّر عن أعمق أعماق الذات، بينما هي في الحقيقة حضورٌ تام لما هو عليه الإنسان. فالمرء يبرز إلى الآخر من العتمة إلى الضوء بفعل حديثه، ويظهر بكل ما في داخله من محمولات، فتكون اللغة طريقًا لوصف ونقل تجربته مع ذاته والعالم والآخرين، وطريقًا إلى تأصيله في العالم. إن حاسة السمع نافذة موسيقية إلى روح الإنسان، لكن لا يقدّرها من لم يفقه معناها العميق بعد. ونلفى اليوم، في كل مساحة عيش، محاولات كثيرة لاغتيال حياة الحواس وتدنيسها؛ إذ يُغذّى ويُنشّأ المرء على تجارب حسية وروحية مُنهِكة، منها تدفّق الصور والأصوات بشكل يومي متواصل يستنزف طاقاته. ومن هنا، ينبغي أن تكون الأمور التي تخاطب حاسة السمع -تلك الحاسة الموسيقية والليلية في جوهرها- أمورًا مقدسة في ذاتها. وعموما، عندما ينطق المرء عن ذاته في حال كهذه، فكأنه يقول بصريح العبارة: “انظر كما أنا بذيء وسوقي وجلف”. هنا يفرغ ما هو باطن إلى الخارج، فنحن نستمع إلى ما هو عليه في ذاته عبر لغته. فهو يتخذ سلوكًا جليًا في إبراز شخصه إلى العيان؛ فاللغة هي أنا المرء، بها أجرب العالم وأجول فيه.
كان العرب والأغريق يشددون على أهمية أن يتكلم المرء جميلًا، وأن يتجنب الكلمات الناشزة في حديثه، لكي تكون للكلام عذوبة للسمع، مع ضرورة الانتباه لقوة الكلمات في تشييء الأشياء أو تنبيل الذات. شريطة أن يكون هذا الانتباه خطوة حذرة في انتقاء ما هو جميل وقيم. وعندما تصبح اللغة أداة نفعية/تواصلية للأمور اليومية فحسب، فإن هذا عين العبث وتخريب اللغة. إذ إن النظر إلى النفعية في المسائل اللغوية والفنية يقود إلى هلاكها. وحتى لو أخذنا الجانب الآخر، فإن كل ما يُنطق يحمل في باطنه لونًا من روح المرء؛ فاللغة حالة للتعبير عن وعيه ذاته، أي عن فكره وذوقه وسلوكه. ولذلك، فإن كل كلمة ينطقها المرء إما أن تُعمّق وعيه أو تُجوّفه. وكل ما يجري عبر الحواس إما أن يكون حياةً أو موتًا للروح. فاللغة أجنحةٌ ملائكية تُحلّق بالمرء الذي يُحسنها، ويكون مصيره السقوط إذا غفل عنها. إنها تنمو وتتفتح في مرافقتها لذواتنا في الوجود، وترفعنا بعيدًا عن أغلال القاع.
ويتناسَى المرء أن أسلوبه في المزاح واللعب والكلام هو ممثلٌ صادق عمّا هو عليه. إن استخدام اللغة بجلافة يذكّرنا بما كان الإنسان عليه قبل أن تنعّم عليه الحضارة، حين لم تكن منتجاتها قد أثّرت بعد في تهذيب ذوقه ووعيه وسلوكه. وتحضُرنا في هذه الحال مشاهد لإنسانٍ كان على درجة من البربرية في الذوق والسلوك والكلام. فالحواس برزخٌ بين العالمين، ولذلك فإن أثر الكلمات وكل ما يخاطب الحواس يتغلغل عميقًا في الروح. لكن كيف يمكن مخاطبة من هو في ذاته على غاية من الخواء الداخلي؟ إن الرغبة في أن ينحدر المرء إلى قاعه، أو أن يغرق في العنصر الجماعي ويخبط بينه وبين ذاته، أو فشله في مقاومة هذا الزخم الجمعي، كلها علامات على ابتذالٍ مُخجِل.
هذا السلوك ذاته يتخذ فعل الإفصاح؛ لأن اللغة هنا لا تؤدي وظيفة تواصلية فحسب، بل هي تصوير لما في بواطن المرء. إنهم يوظفون اللغة بعبثية مُضحكة، كأنها لا تعبّر عن أعمق أعماق الذات، بينما هي في الحقيقة حضورٌ تام لما هو عليه الإنسان. فالمرء يبرز إلى الآخر من العتمة إلى الضوء بفعل حديثه، ويظهر بكل ما في داخله من محمولات، فتكون اللغة طريقًا لوصف ونقل تجربته مع ذاته والعالم والآخرين، وطريقًا إلى تأصيله في العالم. إن حاسة السمع نافذة موسيقية إلى روح الإنسان، لكن لا يقدّرها من لم يفقه معناها العميق بعد. ونلفى اليوم، في كل مساحة عيش، محاولات كثيرة لاغتيال حياة الحواس وتدنيسها؛ إذ يُغذّى ويُنشّأ المرء على تجارب حسية وروحية مُنهِكة، منها تدفّق الصور والأصوات بشكل يومي متواصل يستنزف طاقاته. ومن هنا، ينبغي أن تكون الأمور التي تخاطب حاسة السمع -تلك الحاسة الموسيقية والليلية في جوهرها- أمورًا مقدسة في ذاتها. وعموما، عندما ينطق المرء عن ذاته في حال كهذه، فكأنه يقول بصريح العبارة: “انظر كما أنا بذيء وسوقي وجلف”. هنا يفرغ ما هو باطن إلى الخارج، فنحن نستمع إلى ما هو عليه في ذاته عبر لغته. فهو يتخذ سلوكًا جليًا في إبراز شخصه إلى العيان؛ فاللغة هي أنا المرء، بها أجرب العالم وأجول فيه.
كان العرب والأغريق يشددون على أهمية أن يتكلم المرء جميلًا، وأن يتجنب الكلمات الناشزة في حديثه، لكي تكون للكلام عذوبة للسمع، مع ضرورة الانتباه لقوة الكلمات في تشييء الأشياء أو تنبيل الذات. شريطة أن يكون هذا الانتباه خطوة حذرة في انتقاء ما هو جميل وقيم. وعندما تصبح اللغة أداة نفعية/تواصلية للأمور اليومية فحسب، فإن هذا عين العبث وتخريب اللغة. إذ إن النظر إلى النفعية في المسائل اللغوية والفنية يقود إلى هلاكها. وحتى لو أخذنا الجانب الآخر، فإن كل ما يُنطق يحمل في باطنه لونًا من روح المرء؛ فاللغة حالة للتعبير عن وعيه ذاته، أي عن فكره وذوقه وسلوكه. ولذلك، فإن كل كلمة ينطقها المرء إما أن تُعمّق وعيه أو تُجوّفه. وكل ما يجري عبر الحواس إما أن يكون حياةً أو موتًا للروح. فاللغة أجنحةٌ ملائكية تُحلّق بالمرء الذي يُحسنها، ويكون مصيره السقوط إذا غفل عنها. إنها تنمو وتتفتح في مرافقتها لذواتنا في الوجود، وترفعنا بعيدًا عن أغلال القاع.
ويتناسَى المرء أن أسلوبه في المزاح واللعب والكلام هو ممثلٌ صادق عمّا هو عليه. إن استخدام اللغة بجلافة يذكّرنا بما كان الإنسان عليه قبل أن تنعّم عليه الحضارة، حين لم تكن منتجاتها قد أثّرت بعد في تهذيب ذوقه ووعيه وسلوكه. وتحضُرنا في هذه الحال مشاهد لإنسانٍ كان على درجة من البربرية في الذوق والسلوك والكلام. فالحواس برزخٌ بين العالمين، ولذلك فإن أثر الكلمات وكل ما يخاطب الحواس يتغلغل عميقًا في الروح. لكن كيف يمكن مخاطبة من هو في ذاته على غاية من الخواء الداخلي؟ إن الرغبة في أن ينحدر المرء إلى قاعه، أو أن يغرق في العنصر الجماعي ويخبط بينه وبين ذاته، أو فشله في مقاومة هذا الزخم الجمعي، كلها علامات على ابتذالٍ مُخجِل.
فنّ المحادثة المفقود
إذا أمعنت النظر في حديثٍ يجري بين إنسانين طبيعيين (أي توجه العقل الغريزي/الطبيعي)، رأيت من زلل المعاني واضطراب الدلالات، وتهافت الاستدلال، ما لو جُمع إحصاؤه لكان عجيبًا مدهشًا. وليس ذلك لأن الناس جهّالٌ بصناعة المنطق جهلًا صريحًا، أو لأن العقول خُلقت عاجزةً عن التمييز بين صحيح القول وسقيمه، ولكن لأن للمحادثة شرطًا دقيقًا، ومطلبًا دونه شُقّة المهالك. وذلك الشرط أن يخرج الإنسان من نفسه خروجًا رفيقًا، كأنه ينتزعها انتزاعًا من بين أضلاعه، ثم يتوجه بها إلى موضوع الحديث توجّه الناظر المستفهم، لا المتكلم المدّعي. فإن لم يفعل ذلك، بقي حبيس خواطره، أسير انفعالاته، لا يرى الشيء كما هو، وإنما كما تُمليه عليه نفسه وما استقر فيها من هوى أو عادة. فإذا تجاوز المرء حدود ذاته، وانفكّ قليلًا من أسر اهتماماته وانشغالاته، أمكن له أن يلقى الشيء في ذاته لقاءً أقرب إلى الصدق وأدنى إلى الإنصاف. ومن هذا الخروج الشاق تنشأ حركةٌ أخرى، كأنها الرجوع بالعقل إلى النفس، ولكن وقد حمل معه صورة الشيء كما هو، لا كما كان يتخيله أو يتوهمه. فتصير المحادثة عندئذٍ ضربًا من الانتباه الدقيق، ومن المودّة الخفية؛ كأنها ميلٌ لطيف من النفس إلى ما ليس هو النفس، وشوقٌ إلى فهم الغريب عنها. ثم إنّ الحوار الصحيح لا يقوم إلا على شيءٍ من كظم الذات، وكأنّ المتكلم يعلّق نفسه تعليقًا مؤقتًا، ثم يترك للموضوع أن يخطّ حدوده في الفكر كما يشاء، لا كما يشاء هو سلفًا أن يفرضها، فإذا غابت هذه الحال، صارت المحادثة كلامًا متجاورًا لا كلامًا متحاورًا، ومونولوجاتٍ متوازية، لا يسمع فيها كل امرئ إلا صدى صوته، ويرى في كلام صاحبه مرآةً تعكس ما في نفسه لا غير. فمن هنا تعلم أن المحادثة الحقّة عزيزة الوجود، قليلة المثال. وأكثر ما يُرى من الكلام بين الناس ليس بحوارٍ في الحقيقة، ولكنّه متعة نفسٍ في النظر إلى نفسها منعكسةً على سطح نفسٍ أخرى؛ فهي تتكلم لتسمع ذاتها، لا لتفهم غيرها، وهذا مردُّ سوء الفهم الجمّ الذي نلفاه بين كلِّ شخصين متحادثين.
إذا أمعنت النظر في حديثٍ يجري بين إنسانين طبيعيين (أي توجه العقل الغريزي/الطبيعي)، رأيت من زلل المعاني واضطراب الدلالات، وتهافت الاستدلال، ما لو جُمع إحصاؤه لكان عجيبًا مدهشًا. وليس ذلك لأن الناس جهّالٌ بصناعة المنطق جهلًا صريحًا، أو لأن العقول خُلقت عاجزةً عن التمييز بين صحيح القول وسقيمه، ولكن لأن للمحادثة شرطًا دقيقًا، ومطلبًا دونه شُقّة المهالك. وذلك الشرط أن يخرج الإنسان من نفسه خروجًا رفيقًا، كأنه ينتزعها انتزاعًا من بين أضلاعه، ثم يتوجه بها إلى موضوع الحديث توجّه الناظر المستفهم، لا المتكلم المدّعي. فإن لم يفعل ذلك، بقي حبيس خواطره، أسير انفعالاته، لا يرى الشيء كما هو، وإنما كما تُمليه عليه نفسه وما استقر فيها من هوى أو عادة. فإذا تجاوز المرء حدود ذاته، وانفكّ قليلًا من أسر اهتماماته وانشغالاته، أمكن له أن يلقى الشيء في ذاته لقاءً أقرب إلى الصدق وأدنى إلى الإنصاف. ومن هذا الخروج الشاق تنشأ حركةٌ أخرى، كأنها الرجوع بالعقل إلى النفس، ولكن وقد حمل معه صورة الشيء كما هو، لا كما كان يتخيله أو يتوهمه. فتصير المحادثة عندئذٍ ضربًا من الانتباه الدقيق، ومن المودّة الخفية؛ كأنها ميلٌ لطيف من النفس إلى ما ليس هو النفس، وشوقٌ إلى فهم الغريب عنها. ثم إنّ الحوار الصحيح لا يقوم إلا على شيءٍ من كظم الذات، وكأنّ المتكلم يعلّق نفسه تعليقًا مؤقتًا، ثم يترك للموضوع أن يخطّ حدوده في الفكر كما يشاء، لا كما يشاء هو سلفًا أن يفرضها، فإذا غابت هذه الحال، صارت المحادثة كلامًا متجاورًا لا كلامًا متحاورًا، ومونولوجاتٍ متوازية، لا يسمع فيها كل امرئ إلا صدى صوته، ويرى في كلام صاحبه مرآةً تعكس ما في نفسه لا غير. فمن هنا تعلم أن المحادثة الحقّة عزيزة الوجود، قليلة المثال. وأكثر ما يُرى من الكلام بين الناس ليس بحوارٍ في الحقيقة، ولكنّه متعة نفسٍ في النظر إلى نفسها منعكسةً على سطح نفسٍ أخرى؛ فهي تتكلم لتسمع ذاتها، لا لتفهم غيرها، وهذا مردُّ سوء الفهم الجمّ الذي نلفاه بين كلِّ شخصين متحادثين.
the distinction between fact and fiction
A fact can never be apprehended in isolation, for it enters the order of knowledge only through its relation to other facts. Every perception of a fact is illuminated by light refracted from others, woven into an endless web of references and connections. Each fact presupposes another, and that another still, in an unbroken regress that stretches toward an ultimate foundation. Until such an absolute ground is reached, a point beyond which no further fact need be invoked, every consciousness of fact remains dependent upon another fact as a prior essential.
The very essence of a fact consists in this: it becomes an object of apprehension only within the larger totality of facts. No fact stands wholly alone, its intelligibility derives from its place within a wider order of reality.
Consider the seemingly simple statement, “The sky is blue.” Even this elementary assertion presupposes a multitude of prior facts. It presupposes, first, that there is such a thing as a sky, for without the existence of the sky the proposition would be unintelligible. It further presupposes a perceiver capable of distinguishing colors, a language in which the terms sky and blue possess determinate meanings, and an entire background of experiences and concepts through which the statement can be understood. What appears at first glance as a single fact thus reveals itself as a node within a vast network of other facts upon which its meaning depends.
A useful way of understanding what a fact truly is is to set it against its contrary: fiction. A fiction belongs to the realm of imagination. It is not something that exists independently in the world, nor does it derive its validity from any external reality. Rather, it finds its justification only through its relation to other fictions, within a self-contained imaginative interior order that by virtue of universality between individuals become common.
There are as many kinds of fiction as there are orders within which fictions may be arranged. The classification of a fiction is determined by its inclusion in a network of other fictions that together constitute a coherent world endowed with particular characteristics and governing principles. A mythological figure, a literary character, and a mathematical idealization each belong to different fictional orders because each derives its meaning from a different system of relations.
there also exist fictions which, paradoxically, owe their very existence to reference to a real fact. Such fictions are neither wholly imaginary nor wholly real. They are hybrids of fact and imagination, mediations between reality and the imaginary. They arise when the mind transforms a factual element through interpretation, symbolization, or invention, producing forms that remain tethered to reality while simultaneously transcending it. In this sense, they constitute a synthesis of the real and the imaginary: creations that cannot exist without the fact from which they originate, yet which are not themselves reducible to that fact.
— personal, on some logical concepts.
A fact can never be apprehended in isolation, for it enters the order of knowledge only through its relation to other facts. Every perception of a fact is illuminated by light refracted from others, woven into an endless web of references and connections. Each fact presupposes another, and that another still, in an unbroken regress that stretches toward an ultimate foundation. Until such an absolute ground is reached, a point beyond which no further fact need be invoked, every consciousness of fact remains dependent upon another fact as a prior essential.
The very essence of a fact consists in this: it becomes an object of apprehension only within the larger totality of facts. No fact stands wholly alone, its intelligibility derives from its place within a wider order of reality.
Consider the seemingly simple statement, “The sky is blue.” Even this elementary assertion presupposes a multitude of prior facts. It presupposes, first, that there is such a thing as a sky, for without the existence of the sky the proposition would be unintelligible. It further presupposes a perceiver capable of distinguishing colors, a language in which the terms sky and blue possess determinate meanings, and an entire background of experiences and concepts through which the statement can be understood. What appears at first glance as a single fact thus reveals itself as a node within a vast network of other facts upon which its meaning depends.
A useful way of understanding what a fact truly is is to set it against its contrary: fiction. A fiction belongs to the realm of imagination. It is not something that exists independently in the world, nor does it derive its validity from any external reality. Rather, it finds its justification only through its relation to other fictions, within a self-contained imaginative interior order that by virtue of universality between individuals become common.
There are as many kinds of fiction as there are orders within which fictions may be arranged. The classification of a fiction is determined by its inclusion in a network of other fictions that together constitute a coherent world endowed with particular characteristics and governing principles. A mythological figure, a literary character, and a mathematical idealization each belong to different fictional orders because each derives its meaning from a different system of relations.
there also exist fictions which, paradoxically, owe their very existence to reference to a real fact. Such fictions are neither wholly imaginary nor wholly real. They are hybrids of fact and imagination, mediations between reality and the imaginary. They arise when the mind transforms a factual element through interpretation, symbolization, or invention, producing forms that remain tethered to reality while simultaneously transcending it. In this sense, they constitute a synthesis of the real and the imaginary: creations that cannot exist without the fact from which they originate, yet which are not themselves reducible to that fact.
— personal, on some logical concepts.
Conatus
the distinction between fact and fiction A fact can never be apprehended in isolation, for it enters the order of knowledge only through its relation to other facts. Every perception of a fact is illuminated by light refracted from others, woven into an…
تتمةٌ: قراءةٌ في تاريخ المنطق
إنَّ كلَّ نسقٍ منطقيٍّ ـ أرسطيًّا كان أو باكونيًّا أو لايبنتزيًّا أو هوسرليًّا أو رياضيًّا حديثًا، أو غير ذلك من الأنساق ـ ليس في جوهره، اكتشافًا موضوعيًّا للعقل، بقدر ما كان ترجمةً لاواعيةً لمفاهيم واضعه الميتافيزيقيّة في رموزٍ وأبنيةٍ صوريّة، وإرادةً لإخضاع الواقع للمبادئ التي افترضها ابتداءً. فالنسق الذي يهيمن في عصرٍ أو قرنٍ أو ثقافةٍ ما لا يشهد بصدقٍ كونيّ لصورةٍ موضوعيّة للعقل، بقدرما يكشف عن صلابة الإرادة التي أنشأته، وعن الحقائق التي صاغتها إراداتٌ مفردة؛ إذ تشكّل هذه الإرادات العقلَ المنطقيَّ لعصرها، وتحدّد له مساره في التعاطي مع الواقع والعلوم المنبثقة عنه وفقًا لذلك المنطق المقرَّر. ولو تأمّلنا ما خلّفه عصرٌ من العلوم، لكان يسيرًا أن نستدلّ منه على طبيعة المنطق الذي سيّره وضبط اتجاهه. ومن هذا المنظور يتجلّى معنى التعاقب الديالكتيكي للأنساق المنطقيّة في تاريخ الفكر؛ إذ يستوعب النسق اللاحق سابقَه ضمن وحدةٍ أوسع، جامعًا إيّاه في بنيته الكبرى. وهكذا يبدو تاريخ المنطق صراعًا بين إراداتٍ متجسّدةٍ ميتافيزيقيًّا، وتعاقبًا لتأويلاتٍ رمزيّةٍ تُفرض على الواقع؛ ذلك الواقع الذي يظلّ، في ذاته، عصيًّا على إدراك الإنسان، ولا يُنال إلا من خلال تلك الشبكة من الرموز التي تُثبّت الشيءَ المفهوم وتمنحه صورةً قابلةً للتداول العقلي، بوصفها صورة وسيطة.
وإنَّ انتقاء أيّ نسقٍ منطقيٍّ، واعتماده، ثم تشييده، إنما يتمّ بواسطة الآليّة التأويليّة نفسها التي نشأ عنها؛ وفي الجوهر، يمكن بناء عددٍ لا يُحصى من الأنساق المنطقيّة، كلُّ واحدٍ منها ثمرةُ إرادةٍ مفردةٍ ورؤيةٍ مخصوصة تحررت عن سابقتها من الأنظمة المنطقية. وهذا ما يفسّر اندثار أنساقٍ منطقيّةٍ عديدة في غياهب النسيان؛ إذ كانت أضعف من أن تسود، وإن وُجدت جنبًا إلى جنب مع منطق أرسطو. ومن ذلك المنطق الرواقيّ، وإن فُقد جلُّ تراثه، فما زلنا نعلم أسسه الميتافيزيقيّة، وبذلك يمكن تخمين ماهيته وإعادة بناء معالمه العامة. غير أنّه لم يُمنح تلك القوّة الإراديّة التي ضمنت لمنطق أرسطو البقاء والهيمنة، مقرونةً بقوّة النسق الفلسفيّ الذي انبثق منه، وما يكشف عنه من اتّساقٍ بين الغرائز والدوافع المؤوِّلة لذلك الواقع. فالمنطق، في جوهره، ليس سوى نسقٍ اعتباطيٍّ من العلامات، نشأ عن إرادة تأسيسٍ وتأويلٍ مخصوصة، ولا يختلف في طبيعته عن اللغة من حيث كونه بناءًا رمزيًّا. ومن ثمّ يمكن إدراجه ضمن علم السيمياء العام؛ إذ لا يقوم على كشفٍ ضروريٍّ لبنية واقع، بل على تثبيت علاماتٍ وتأويلاتٍ تمارس سلطةً عليه. فهو لسانٌ آخر، أو «نحوٌ رمزيّ» يُلزم الفكر بمساره، كما تُلزم اللغةُ الناطقَ بها.
إنَّ كلَّ نسقٍ منطقيٍّ ـ أرسطيًّا كان أو باكونيًّا أو لايبنتزيًّا أو هوسرليًّا أو رياضيًّا حديثًا، أو غير ذلك من الأنساق ـ ليس في جوهره، اكتشافًا موضوعيًّا للعقل، بقدر ما كان ترجمةً لاواعيةً لمفاهيم واضعه الميتافيزيقيّة في رموزٍ وأبنيةٍ صوريّة، وإرادةً لإخضاع الواقع للمبادئ التي افترضها ابتداءً. فالنسق الذي يهيمن في عصرٍ أو قرنٍ أو ثقافةٍ ما لا يشهد بصدقٍ كونيّ لصورةٍ موضوعيّة للعقل، بقدرما يكشف عن صلابة الإرادة التي أنشأته، وعن الحقائق التي صاغتها إراداتٌ مفردة؛ إذ تشكّل هذه الإرادات العقلَ المنطقيَّ لعصرها، وتحدّد له مساره في التعاطي مع الواقع والعلوم المنبثقة عنه وفقًا لذلك المنطق المقرَّر. ولو تأمّلنا ما خلّفه عصرٌ من العلوم، لكان يسيرًا أن نستدلّ منه على طبيعة المنطق الذي سيّره وضبط اتجاهه. ومن هذا المنظور يتجلّى معنى التعاقب الديالكتيكي للأنساق المنطقيّة في تاريخ الفكر؛ إذ يستوعب النسق اللاحق سابقَه ضمن وحدةٍ أوسع، جامعًا إيّاه في بنيته الكبرى. وهكذا يبدو تاريخ المنطق صراعًا بين إراداتٍ متجسّدةٍ ميتافيزيقيًّا، وتعاقبًا لتأويلاتٍ رمزيّةٍ تُفرض على الواقع؛ ذلك الواقع الذي يظلّ، في ذاته، عصيًّا على إدراك الإنسان، ولا يُنال إلا من خلال تلك الشبكة من الرموز التي تُثبّت الشيءَ المفهوم وتمنحه صورةً قابلةً للتداول العقلي، بوصفها صورة وسيطة.
وإنَّ انتقاء أيّ نسقٍ منطقيٍّ، واعتماده، ثم تشييده، إنما يتمّ بواسطة الآليّة التأويليّة نفسها التي نشأ عنها؛ وفي الجوهر، يمكن بناء عددٍ لا يُحصى من الأنساق المنطقيّة، كلُّ واحدٍ منها ثمرةُ إرادةٍ مفردةٍ ورؤيةٍ مخصوصة تحررت عن سابقتها من الأنظمة المنطقية. وهذا ما يفسّر اندثار أنساقٍ منطقيّةٍ عديدة في غياهب النسيان؛ إذ كانت أضعف من أن تسود، وإن وُجدت جنبًا إلى جنب مع منطق أرسطو. ومن ذلك المنطق الرواقيّ، وإن فُقد جلُّ تراثه، فما زلنا نعلم أسسه الميتافيزيقيّة، وبذلك يمكن تخمين ماهيته وإعادة بناء معالمه العامة. غير أنّه لم يُمنح تلك القوّة الإراديّة التي ضمنت لمنطق أرسطو البقاء والهيمنة، مقرونةً بقوّة النسق الفلسفيّ الذي انبثق منه، وما يكشف عنه من اتّساقٍ بين الغرائز والدوافع المؤوِّلة لذلك الواقع. فالمنطق، في جوهره، ليس سوى نسقٍ اعتباطيٍّ من العلامات، نشأ عن إرادة تأسيسٍ وتأويلٍ مخصوصة، ولا يختلف في طبيعته عن اللغة من حيث كونه بناءًا رمزيًّا. ومن ثمّ يمكن إدراجه ضمن علم السيمياء العام؛ إذ لا يقوم على كشفٍ ضروريٍّ لبنية واقع، بل على تثبيت علاماتٍ وتأويلاتٍ تمارس سلطةً عليه. فهو لسانٌ آخر، أو «نحوٌ رمزيّ» يُلزم الفكر بمساره، كما تُلزم اللغةُ الناطقَ بها.
on a neurosis of a country — If I were to interpret the modern history of the Iraqi pseudostate, so called because it lacks the defining characteristics of a state in the genealogical sense, I would represent it as a vicious Sisyphean circle, condemned to eternal recurrence. For it is evident that the oppressed classes of one generation grow embittered, resentful, and psychologically saturated with a poison that seeks only a single outlet: the transformation of the oppressed into an oppressor. This ambition, born of accumulated humiliation, has repeatedly realized itself throughout the history of this wretched country. The younger generation inherits the injuries of its predecessors, and when its opportunity arrives, it reproduces in turn the very structures from which it once suffered. The cycle then begins anew.
One can, with a certain psychoanalytic confidence, foretell its future in advance. The history of such a political formation appears almost mechanically predictable, for the role of chance, contingency, and genuine rupture remains remarkably limited. What unfolds instead is the gradual development of an unconscious neurosis of domination, operating between state and society, or rather, between forces that can scarcely be distinguished from one another. The boundary separating ruler from ruled becomes blurred, as each continually generates the other. Oppression ceases to be merely a political relation and becomes a psychological inheritance, transmitted from generation to generation, reproducing itself beneath changing names, ideologies, and institutions. In this sense, the history of Iraq appears less as a succession of distinct political epochs than as the repeated return of the same unresolved pathology.
One can, with a certain psychoanalytic confidence, foretell its future in advance. The history of such a political formation appears almost mechanically predictable, for the role of chance, contingency, and genuine rupture remains remarkably limited. What unfolds instead is the gradual development of an unconscious neurosis of domination, operating between state and society, or rather, between forces that can scarcely be distinguished from one another. The boundary separating ruler from ruled becomes blurred, as each continually generates the other. Oppression ceases to be merely a political relation and becomes a psychological inheritance, transmitted from generation to generation, reproducing itself beneath changing names, ideologies, and institutions. In this sense, the history of Iraq appears less as a succession of distinct political epochs than as the repeated return of the same unresolved pathology.