бытие человеком

Требуются некоторые способности эго для того, чтобы в принципе приступить к медитации или любой другой духовной практике. Это особенно верно для випассаны (практики прозрения) и других форм медитации внимательности, которые, как и большинство терапевтических подходов, основаны на наблюдении за своим текущим опытом от момента к моменту — желаниями, волнениями, удовольствиями, наслаждениями, тревогами, страхами, разочарованиями, унижениями, приступами гнева, огорчениями, сомнениями в себе и даже переживаниями экстаза, с которыми неизбежно связан путь самопознания. С психологической точки зрения, такая разновидность практики всегда усиливает фундаментальные способности эго, особенно способности самонаблюдения и эмоциональной устойчивости.

“Трансценденция или превосхождение эго”, которое часто предлагается как цель изучающим различные духовные практики, не имеет никакого смысла для психодинамически ориентированного терапевта, для которого “эго” — это собирательный термин, обозначающий регуляторные и интегративные функции психики. “Превзойти эго” с точки зрения психодинамического подхода означало бы, что человек отказался от тех самых способностей, которые и делают нас людьми — мышления, планирования, памятования, предвидения, саморекфлексии, способности организовывать, отличать реальность от фантазии, осуществлять произвольный контроль над импульсами и поведением и, наконец, любить.

Духовная практика не освобождает нас от обычных задач развития. В традиционных буддийских культурах это никогда не понималось таким образом. Но для западных практикующих буддизм стал привлекательным отчасти потому, что может показаться, будто он предлагает способ избежать задач развития и вызовов, связанных с формированием идентичности, которые неотъемлемо присущи определенным этапам жизненного цикла, особенно периоду раннего взросления и кризису середины жизни (Levinson, 1978). Буддийское учение о том, что не существует постоянного “я” (“пустотность”, “отсутствие самости”), в нашем западном контексте создаёт пространство для рокового недопонимания — это выглядит так, что мне не нужно стремиться выяснить, кто я, каковы мои желания и устремления, мои потребности и способности, в чём заключается моя ответственность, как я выстраиваю отношения с другими, и как я могу или должен поступить со своей жизнью.

Порой, уязвимость и нарушения в личной идентификации могут отражать глубинные нарушения в нашем субъективном самоощущении. И тогда буддийское учение об анатте (отсутствии самости) невольно начинает служить другой цели: с его помощью объясняется и рационализируется, а порой и узаконивается недостаток психической интеграции, чувство внутренней пустоты, ощущение собственной нереальности, отсутствия связной самости. Онтологическая “пустотность” путается с психологической пустотой. Субъективные переживания внутренней пустоты по ошибке принимаются за переживание шуньяты, или отсутствие самосущего существования; а переживание отсутствия внутренней психической интеграции принимается за анатту или бессамостность.

Например в работе Эпштейна (Epstein, 1989) описываются семь состояний, которые субъективно переживаются как “пустотность”, но по сути являются патологическими. На внутреннем уровне психики каждое из этих состояний отражает изнурительное переживание потери собственного “я” в результате либо автономии грандиозности, либо симбиотического слияния. Учение о непривязанности также становится способом объяснить, почему человеку не удаётся выстроить стабильные, длительные, удовлетворяющие его или её отношения.

Даже идеал просветления может быть нарциссически заряжен и проявляться как версия собственного величия — и это версия всех версий! — и как апогей личного совершенства: все психические омрачения (клёши) и оковы (самйоджаны) ликвидированы и достигнуто рафинированное состояние полной самодостаточности и личной чистоты, из которой устранено любое несовершенство, которое будет вызывать восхищение у окружающих, и в котором я буду неуязвим для любых душевных ран и разочарований.

— Джек Энглер

45 views07:41