Практическое измерение мифа состоит в том, что он дает возможность нарративу собрать и объединить различные элементы в сюжет. Существование сюжета позволяет людям, вовлеченным в социальное действие, представить свои предстоящие действия в виде нарратива или последовательности событий, обеспечивающих триумф их дела (Boticci 2007, p. 116). В политике обеспечение триумфа дела означает больше голосов. Поскольку вся политическая дискурсивная конструкция направлена на получение легитимации власти, обилие так называемых политических сюжетов широко используется в попытке соотнести эмоциональные потребности румынского электората со скрытой повесткой дня политики. Более того, политические мифы позволяют формировать повествования о событиях в драматической обстановке (Tudor 1972). Магическая лингвистическая формула последних двух десятилетий румынского политического дискурса, по-видимому, представляет собой корреляцию между различными моментами кризиса и специфическим пафосом политических мифов, выдвигаемых с помощью знакомых метафор. Что касается условий мифотворчества, то существует множество контекстов, в которых политические мифы проникают в публичное пространство: «Работа над мифом - это процесс, который может происходить в самых разных условиях: речи, иконы, искусство, как визуальное, так и иное, ритуалы и почти все другие виды социальных практик» (Boticci 2007, p. 181). По мнению Рауля Жирарде (1997, с. 23), существует четыре фундаментальных политических мифа: Заговор, Спаситель, Золотой век и Единство. Миф о заговоре активизирует символ тьмы, в отличие от мифа о спасителе, который оперирует символом света. На лингвистическом уровне радиальная категория (Лакофф 2012, с. 22) света, например, характеризуется субмоделями: (а) естественный свет; (б) искусственный свет; что позволяет строить различные метафоры на основе этих моделей и их вариаций. Тем не менее стоит отметить, что политический язык оперирует типами прототипов, которые представляют собой различные элементы разных категорий, используемые для представления категорий в целом в процессе рассуждения. Более того, умозаключения, сделанные о членах категории в целом, позволяют экстраполировать качества этого члена на всю группу. Если мы рассмотрим, например, метафору «яркий политик», то когнитивные конструкции будут включать все положительные семантические варианты для модели «свет», и конечная конструкция, которую мы получим, будет положительным ментальным образом, применяемым к человеку и, как следствие, ко всей группе.
Использование метафоры как лингвистической стратегии стало распространенной чертой современного румынского политического дискурса. Благодаря тому, что механизм метафоры позволяет концептуализировать одно понятие в терминах другого, она стала самым простым способом для производителей политических текстов достучаться до своей аудитории. Согласно теории концептуальной метафоры (Лакофф 2002), большая часть нашей повседневной речи основана на метафорах. Таким образом, метафора заложена в том, как мы строим наш мир, используя репрезентации или концептуальные метафоры. Метафорические рассуждения на основе здравого смысла помогают нам расшифровывать такие метафоры, как: «Румыния идет вперед, но с тормозами, вдавленными в пол» или »Все румынское общество, вероятно, нуждается в ментальной эволюции...» (Выступление президента Румынии, Тимишоара, 12 марта 2005 года), которые в противном случае не имели бы никакого смысла. Еще один аспект, который необходимо упомянуть, заключается в том, что метафора облегчает объяснение абстрактных понятий через знакомые, такие как: семья, здоровье, война, спорт и так далее. Недавние исследования политических метафор, проведенные в области корпусного анализа, показывают, что наиболее распространенные метафоры в румынском политическом дискурсе начали «Современный процесс переноса предметов из одной области в другую относится к предметам из биологии, медицины, права: распространять ядерное оружие/наркотики/преступные организации, предвыборная лихорадка, социальные конвульсии, прививать идеи, политический труп, стерильные дискуссии,

шоковая терапия, воспаленная политическая ситуация, кровоизлияние слов или мозгов, социальная и экономическая напряженность становится хронической» (Filimon 2012).
Одной из наиболее часто используемых метафор в румынском политическом дискурсе на протяжении последнего столетия было метафорическое представление Европы как семьи. Филимон (2012) считает, что это стало излюбленным клише румынских политиков: «Наша страна должна быть закреплена в европейской семье демократических наций». Непосредственно связанная с мифом о единстве, идея общей политической судьбы под зонтиком защитной европейской семьи лингвистически материализовалась как одна из самых удачных метафорических конструкций на сегодняшний день. Учитывая приведенные выше примеры, использование мифа и метафоры определенно стало лингвистической стратегией в современном политическом дискурсе. Соотнесение нарратива мифа с адекватными метафорами обеспечивает особый тип дискурса, который создает сцепление. Попытка убедить электорат - одна из ключевых черт любого типа политического дискурса, а использование мифов и метафор стало очень продуманным способом обращения к аудитории, в смысле не говорить людям, что они должны думать, а просто предлагать это.

Sherman G. D., Clore G. L. The color of sin: White and black are perceptual symbols of moral purity and pollution //Psychological science. – 2009. – Т. 20. – №. 8. – С. 1019-1025.
В трех исследованиях изучались автоматические ассоциации между словами с моральными и аморальными значениями и черным и белым цветами. Скорость называния цвета в задаче Струпа была выше, когда слова черного цвета относились к аморальности (например, жадность), а не к морали, и когда слова белого цвета относились к морали (например, честность), а не к аморальности. Кроме того, прайминг аморальности, когда участники вручную переписывали неэтичное заявление, ускорял идентификацию слов, напечатанных черным шрифтом. Придание безнравственности особого значения таким образом также усиливало моральный эффект Струпа среди участников, которые ранее его не демонстрировали. В последнем исследовании участники также оценивали потребительские товары. Моральные смыслы мешали называть цвета сильнее всего у тех участников, которые оценивали чистящие средства как особенно желательные. Модерация морального эффекта Струпа индивидуальными различиями в отношении личной чистоты предполагает, что представления о чистоте и загрязнении являются центральными для восприятия морали в черно-белом цвете. 
Абстрактные идеи можно прояснить, сравнив их с аспектами физического мира. Например, «Любовь подобна розе» призывает людей оценить красоту и нежность любви, а также, возможно, боль от ее шипов. Но помимо такого риторического приукрашивания, некоторые метафоры настолько непосредственны и убедительны, что их буквальное и метафорическое значения могут смешиваться. Например, о человеке, которым восхищаются, часто говорят, что на него «равняются». Эта пространственная метафора может быть настолько сильной, что утверждения о «высоком» или «низком» статусе автоматически вызывают некоторые процессы, связанные с восприятием пространственного положения. Такая метафора «перцептивно обоснована», что означает, что ее понимание включает элемент перцептивной симуляции, соответствующий утверждениям о физическом пространстве (Barsalou, 1999; Lakoff & Johnson, 1980). Например, было обнаружено, что люди приписывают высокий статус или власть лицам, возвышающимся в физическом пространстве, и способны быстрее идентифицировать влиятельные группы, если эти группы расположены выше, а не ниже, чем другие группы в пространстве (Schubert, 2005). Будучи основанными на перцептивном опыте физического мира, такие аналоговые утверждения приобретают авторитет реального восприятия. 
 Моральное познание воплощается таким образом. Например, физическая чистота лежит в основе метафоры моральной «чистоты» (Rozin, Millman, & Nemeroff, 1986). Это объясняет, почему одежда злого человека может считаться физически отталкивающей (Rozin, Markwith, & McCauley, 1994) и почему напоминания о моральных проступках могут вызывать желание физического очищения (Zhong, Liljenquist, 2006). Недооцененный и малоизученный аспект этой метафоры заключается в том, что идеи грязи и нечистоты сами по себе основаны на перцептивном опыте черного цвета, который рассматривается не только как противоположность белому, но и как мощная примесь, способная загрязнить белизну.
Об ассоциациях между аморальностью и чернотой известно немного. Большинство работ, посвященных этому вопросу, в целом сосредоточены на валентности. Эти исследования показали, что дети склонны считать, что черные коробки содержат негативные объекты, а белые - позитивные (Stabler & Johnson, 1972). Кроме того, люди быстрее оценивают негативное слово, если оно написано черным, а не белым цветом (Meier, Robinson, & Clore, 2004), и воспринимают серые пятна как более темные после оценки негативного слова, чем после оценки позитивного слова (Meier, Robinson, Crawford, & Ahlvers, 2007). Более актуальным для морали является исследование, в котором спортивные игроки воспринимались как более агрессивные и вели себя более агрессивно, когда носили черную форму, чем когда носили нечерную (Frank & Gilovich, 1988).

Хотя ассоциации между валентностью и чернотой действуют во многих сферах, вышеупомянутые исследования были сосредоточены на общих аспектах этих ассоциаций. Черный цвет имеет негативные коннотации по многим причинам; это цвет ночи, неопределенности и опасности. Однако в случае с моралью его ассоциация с нечистотой особенно примечательна. Из-за общей связи черноты и аморальности с нечистотой, ассоциации между темнотой и валентностью в моральной сфере имеют метафорический характер.
В качестве меры ассоциации «слово-цвет» использовалась задача «цвет-слово» Струпа (1935) (MacLeod, 1991). В этой задаче названия цветов или слова, связанные с цветом, отображаются в разных цветах. Называние цвета замедляется, когда слово и цвет инконгруэнтны (например, «лимон» в синих чернилах; Klein, 1964), и ускоряется, когда они конгруэнтны. Следовательно, чем больше человек ассоциирует аморальность с черным цветом, тем больше времени должно потребоваться, чтобы определить цвет аморальных слов (например, грех), когда они появляются на белом, а не на черном фоне. Впервые зафиксировав такой моральный эффект Струпа (исследование 1), авторы проверили, усилит ли его экспериментальный прайминг аморальности - процедура, которая, как известно, способствует физическому очищению (исследование 2), и будет ли этот эффект наиболее сильным для людей, которым особенно нравятся чистящие средства (исследование 3).
Mayer et al. (2004) адаптировали задачу Струпа для изучения ассоциаций валентности и темноты и обнаружили, что цвет слова не взаимодействует с валентностью (кодируемой дихотомически) для предсказания времени называния. Авторы повторно проанализировали их данные, приняв во внимание моральную (а не просто оценочную) коннотацию слов. Итог - Ассоциации «аморальность - чернота» действуют быстро и автоматически. Эти ассоциации повлияли на выполнение задания Струпа - задачи на определение цвета, которая не требует моральной оценки и может быть выполнена быстро (RTs около 500 мс). Подобно тому, как слово «лимон» активирует активирует «желтый», так и аморальные слова активируют «черный», а моральные - «белый».
В исследовании 2 авторы стремились (а) повторить исследование 1 с новым набором слов и (б) проверить, чувствителен ли моральный эффект Струпа к условиям, которые делают аморальность рельефной. Если ассоциации «аморальность-чернота» являются частью метафоры моральной чистоты, то они должны быть наиболее очевидны, когда люди чувствуют себя морально грязными. То есть те же манипуляции, которые вызывают «эффект Макбета» (Zhong & Liljenquist, 2006), должны вызывать и ассоциации «аморальность-чернота».
Людям, которые изначально не проявляли эффекта Струпа, достаточно было просто увидеть пример неэтичного поведения, чтобы аморальность стала заметной, что, в свою очередь, позволило активировать связанный с моралью цвет слов в задаче Струпа. Этот вывод позволяет предположить, что всякий раз, когда беспокойство по поводу безнравственности (а возможно, и чувство моральной грязи) становится значимым, активируются и связанные с чистотой цвета - черный и белый. Неожиданный результат для участников, которые изначально демонстрировали эффект Струпа, позволяет предположить, что моральное содержание может терять свою силу при чрезмерном воздействии. Если это так, то такое «моральное перенапряжение» может иметь неприятные поведенческие последствия, поскольку повторные мысли или опыт неэтичного поведения могут перестать активировать идеи загрязнения и грязи. Наша манипуляция «аморальность-важность» (immorality-salience)- это та же манипуляция, которая в прошлом исследовании вызывала желание физического очищения (Zhong & Liljenquist, 2006, Study 2). То, что эта манипуляция также вызывает «черноту» и изменяет моральный эффект Струпа, служит косвенным доказательством предполагаемой связи между ассоциациями «аморальность-чернота» и представлениями о чистоте и загрязнении. В исследовании 3 мы проверили эту связь более непосредственно.

Если ассоциирование греха с чернотой отчасти отражает озабоченность его загрязняющей силой, то люди, склонные к таким ассоциациям, должны быть теми, кто в целом озабочен чистотой и загрязнением. Поскольку озабоченность чистотой может проявляться в желании физического очищения (Zhong & Liljenquist, 2006), Авторы оценили, насколько участникам нравятся различные продукты, включая несколько чистящих средств. Авторы предсказывали, что участники, считающие чистящие средства особенно желанными, также продемонстрируют моральный эффект Струпа.
Серия моделей множественной линейной регрессии предсказала эту оценку на основе рейтингов желательности продукта. Модель, включающая составные рейтинги чистоты и нечистоты, повторила результаты HLM: Составная оценка чистящих средств снова оказалась значимым положительным предиктором, β = .39, prep = .90, в то время как составная оценка нечистящих средств не была связана с моральным эффектом Струпа, β = -.07, p = .72. Чтобы выяснить, какие именно чистящие средства отвечают за эту связь, мы протестировали другую модель, в которой все 10 продуктов были отдельными, одновременными предикторами. Единственными значимыми предикторами оказались зубная паста Crest, β = .46, prep = .94, и мыло для душа Dove, β = .35, prep = .90. Все остальные продукты не были связаны с моральным эффектом Струпа (ts < 1). Примечательно, что два пункта, которые оказались значимыми предикторами, являются единственными продуктами, которые имеют отношение именно к самоочищению. Этот результат хорошо согласуется с результатами исследования Чжуна и Лилженквиста (2006), согласно которым люди, вспомнившие о прошлом неэтичном поведении, предпочли антисептическую салфетку для рук карандашу в подарок, а те, кто действительно очистил руки, чувствовали себя освобожденными от моральной вины. В совокупности эти результаты позволяют предположить, что метафора моральной чистоты может быть особенно важна для регуляции собственного морального поведения. Если мысль о безнравственном поступке вызывает образы темных, грязных нечистот, это может способствовать избеганию такого поведения, тем самым защищая от морального загрязнения и обеспечивая сохранение чистоты и непорочности морального «я» (т. е. «белизны»).
Существует метафора моральной чистоты, которая уподобляет моральную доброту физической чистоте (Rozin et al., 1986; Zhong & Liljenquist, 2006). В трех исследованиях авторы изучили неизученный и недооцененный аспект этой метафоры - ее обоснование в черном и белом цветах. Авторы зафиксировали моральный эффект Струпа, указывающий на то, что люди быстро и относительно автоматически создают ассоциации между аморальностью и чернотой (исследования 1 и 2). Более того, манипуляция, которая, как известно, вызывает желание физического очищения, вызвала как аморальность, так и черный цвет (исследование 2). Повышение значимости аморальности, в свою очередь, изменило величину эффекта Струпа. Наконец, люди, продемонстрировавшие моральный эффект Струпа, считали чистящие (особенно самоочищающиеся) средства весьма желательными (исследование 3), что указывает на прямую связь между ассоциациями аморальности и черноты и заботой о чистоте. Хотя метафора моральной чистоты хорошо задокументирована, это первая демонстрация того, что черный и белый цвета, представляющие негативную заразу (черный загрязняет белый), являются центральными частями этой метафоры. Грех не просто грязный, он черный. А моральная добродетель не только чистая, но и белая. Наше самое неожиданное открытие - то, что эффект прайминга безнравственности зависел от базового эффекта Струпа индивида, - вносит вклад в понимание воплощенного морального познания, предполагая, что видеть моральную чистоту в черно-белом цвете не всегда само собой разумеющееся. Так же легко, как метафора может быть вызвана в людях.

Эти выводы могут иметь значение для понимания расовых предрассудков. История расовых практик в США (например, правило «одной капли крови» для расовой категоризации и сегрегации) показала, что тенденция рассматривать черно-белый спектр в терминах чистоты и загрязненности распространяется и на цвет кожи (обсуждение см. в Rozin & Royzman, 2001). Учитывая, что чернота и безнравственность считаются сильными загрязнителями, которых следует избегать, и что категориальные ярлыки «черный» и «белый» часто применяются к расе, темная кожа также может легко ассоциироваться с безнравственностью и нечистотой. Это отчасти объясняет, почему стереотипы о темнокожих людях часто связаны с безнравственностью и плохой гигиеной, а типичный преступник считается одновременно темнокожим и физически грязным (MacLin & Herrera, 2006). О нравственно добродетельном человеке говорят, что он «чист как снег». В отличие от чистой белизны только что выпавшего снега, нечистоты грязны, темны и заметно пачкают нетронутые в иных случаях поверхности. Приравнивание безнравственности к этим загрязнениям оживляет абстрактные понятия греха и зла, обосновывая их висцеральными, вызывающими впечатления качествами физического мира (Lakoff & Johnson, 1980). Метафора моральной чистоты - это не просто риторический прием в моральном дискурсе, это глубокое, воплощенное явление, скрыто формирующее моральное познание.

Huskey, Richard, et al. "Things we know about media and morality." Nature Human Behaviour 2.5 (2018): 315-315.
Комментарий Крокетта «Моральное возмущение в цифровую эпоху » объясняет, как социальные медиа влияют на реакцию на нарушения морали и их последствия: социальные медиа увеличивают частоту столкновения с нарушениями морали, изменяют стоимость и ограничения, связанные с их переживанием, и способствуют враждебной реакции. Мы приветствуем Крокетта за обращение к этой актуальной теме. Однако значительный массив исследований в области коммуникативистики предлагает важные способы, с помощью которых модель и гипотезы Крокетта могут быть дополнены и уточнены. Во-первых, Крокетт утверждает, что люди проявляют моральное возмущение, когда сталкиваются с моральным контентом в социальных сетях, и что это возмущение соответствует моральной субкультуре индивида. Крокетт в первую очередь учитывает объем и платформу воздействия, не определяя контент как эмоциональные, аморальные или иные триггерные стимулы. Объем - разумное начало. Однако существующие модели показывают, что моральные убеждения формируют воздействие СМИ и что в результате эти убеждения подвергаются влиянию. В ответ на использование СМИ возникают моральные субкультуры, а моральные профили этих субкультур определяют оценку моральных поступков . Важно отметить, что моральные послания систематически различаются и зависят от источника . Поэтому в исследованиях следует рассмотреть, как вариации медиаконтента взаимодействуют с моральными профилями людей, формируя воздействие и последующие поведенческие результаты. Учитывая, что объем можно рассматривать как результат вариаций морального содержания, модель Крокетта выиграет от уточнения характеристик сообщения, источника и получателя, которые объясняют интенсивность и вариации моральных эмоций. Во-вторых, аргументы Крокетта предполагают, что социальные медиа представляют собой эхо-камеры и что воздействие морального контента в социальных медиа способствует поляризации. Эмпирическая поддержка этих предположений неоднозначна. Моральный контент на платформах социальных медиа является частью более широких медиаконтекстов, которые совместно способствуют моральным оценкам и поведению. В традиционных и новых медиа контекстах фрагментация аудитории меньше, чем ее дублирование, и этот вывод справедлив для разных стран и платформ. Если социальные медиа в значительной степени способствуют поляризации, то наиболее поляризованная аудитория должна больше всего пользоваться социальными медиа. Национальные репрезентативные данные показывают обратную картину . Соответственно, гипотеза Крокетта о том, что эхо-камеры, связанные с социальными медиа, ограничивают затраты и выгоды от морального возмущения, требует дальнейшей эмпирической проверки. Наконец, Крокетт утверждает, что воздействие морального контента вызывает более сильное моральное возмущение в социальных сетях по сравнению с личным общением. Это подтверждается предварительными данными о небольшом размере эффекта в большой выборке. Однако гипотеза о том, что социальные медиа усиливают моральное возмущение по сравнению с другими каналами, требует дополнительных доказательств. Проясняющие вопросы могли бы рассматривать свойства социальных медиа в дополнение к объему и простоте передачи информации с акцентом на письменный характер онлайн-коммуникации, который усиливает эмоциональное воздействие сообщений. Несмотря на преобладание графики в социальных сетях, комментарии все еще остаются преимущественно текстовыми, а значит, исключительно провокационными. Если мы согласились с тем, что доказательства существования эхо-камер неубедительны и социальные медиа не ограничивают преимущества морального возмущения, то другие факторы, такие как усиление самовосприятия и приверженность общественным позициям благодаря сообщениям, действительно заслуживают более детального рассмотрения.

В конечном итоге, если социальные медиа влияют на моральное возмущение на индивидуальном и общественном уровне, то междисциплинарное сотрудничество по моделированию морали, медиа и их механизмов поможет нам лучше понять эти явления.

Петров Н.В., Пейгин Б.С. Сакрализация секулярного в современной России: “осквернение” Вечного огня // Этнографическое обозрение. 2023. No 2. С. 66–92.
В статье рассматриваются более 100 случаев “осквернения” Вечного огня в России 2010–2020-х годов. Это позволяют увидеть, во-первых, как формируются аргументация и язык, которые используют СМИ и правоохранители в правовой дискуссии о секулярном сакральном, во-вторых, как происходит сдвиг от символического к материальному в отношении символов памяти в современном российском обществе.
Вечный огонь – специальное сооружение (без захоронения или с элементом воинского захоронения), которое осмысляется как памятник и мемориал. В современной России насчитывается около 3600 Вечных огней , пик их открытия пришелся на конец 1960-х – 1980-е годы. Часто подобные памятники посвящены годовщине победы в Великой Отечественной войне или освобождения от оккупации; они могут воздвигаться на месте захоронения или представлять собой кенотафы. Вечный огонь часто располагается в центре го- рода, он посещаем и включен в гражданскую ритуалистику: там проводятся мероприятия в День Победы, иногда ставится почетный караул, к нему приезжают свадебные процессии.
Конструирование сакральности Вечного огня, как показывает С.Б. Адоньева, связано с идеей о символическом бессмертии погибших за общее благо или об- щее дело. Эту идею она находит в письме 1918 г. А.В. Луначарского В.И. Лени- ну об увековечении памяти жертв революции, захороненных на Марсовом поле в Петрограде. Позднее, в 1957 г., к 40-летию Октябрьской революции, именно там был зажжен первый Вечный огонь. Общее благо должно было стать святой целью, одобряемым средством достижения которой становилось самопожертвование. Идея бессмертия через самопожертвование была перенесена с революционных и на военные события: символично, что Вечный огонь в Александровском саду был зажжен от огня на Марсовом поле. Конструирование сакральности Вечного огня происходило одновременно с изменением значения слов “святой” и “священный”. Если еще в XIX в. это в первую очередь религиозные термины, то в советскую эпоху это уже что-то значимое, важное, сокровенное, дорогое, как, например, “священный долг” строителя коммунизма или “священная война”. Здесь принципиально именно смещение значений: теперь мемориал рассматривается не просто как святое место4 , но как нечто важное и сокровенное, а случаи посягательств на него – как “осквернение”, “кощунство” и “святотатство”. Когда речь идет о конфликтах вокруг Вечного огня, “кощунство” и “святотатство” используются в переносном значении: как “оскорбительное отношение к тому, что глубоко чтится, что свято и дорого кому-л.” , как “оскорбление чего-л. глубоко чтимого, дорогого”.
В современной России правовая дискуссия на тему символов памяти о жерт- вах Великой Отечественной войны связана с концепцией “великого прошлого” и созданием мифа о войне в брежневское время и последующие годы. В этой дискуссии участвуют как минимум три типа акторов: люди, взаимодействующие с символами памяти неконвенциональным по отношению к установленному порядку способом; публичные лица и авторы статей в СМИ, описывающие эти взаимодействия; правоприменители, выносящие решения о (не)легитимности взаимодействия . В этом споре актуализируются понятия, связанные с осквернением сакрализованной памяти о прошлом: “глумление”, “надругательство”, “оскорбление чувств” и т.п. Таким образом, дискурсивный контроль государства над символами памяти связан с тем, что Т. Асад назвал “святостью собственности”, он позволяет правоприменителям диктовать форму и содержание публичных высказываний и взаимодействий с этими символами. Секулярные сакральные символы становятся видимыми благодаря не только государственной риторике, но и общественной дискуссии при рассмотрении правовых конфликтов. Поведение авторов СМИ, публичных деятелей, правоприменителей преследует определенную цель: обосновать и оправдать “свою правду” и “свой мир”.

При этом материальные символы, в частности Вечный огонь и его окружение (напр., мемориальный комплекс “Скорбящая мать”, имена погибших), оказываются предметом этой дискуссии.
Именно обязательность одних слов и действий и недопустимость других в этом диспуте о Вечном огне и его осквернении создают предпосылки правовых норм о надругательстве над секуляризованными святынями. Кажется важным, что в процессе этого спора актуализируется второе значение “сакрального” и “священного”, “святотатства” и “кощунства”. Эти понятия, хотя они и не используются законодателем напрямую, формируют систему наказаний за неконвенциональные действия с Вечным огнем.
Дискурсивные стратегии, уложенные в нарративный шаблон, используют интерпретации и аргументы, которые показывают различия между разными типами “мнемонических сообществ” (термин Дж. Вертша): члены одного такого сообщества время от времени игнорируют нарративную схему, которую члены другого последовательно утверждают. Всегда есть сомнения, насколько корректно говорить только о двух типах такого рода сообществ, – это вопрос для обсуждения. Тем не менее обращение к терминологическому аппарату Дж. Вертша становится опорой для рассуждения о процессах сакрализации секулярного в современной России.
Можно выделить основные риторические приемы, характерные для сообщений СМИ о случаях оскверения Вечного огня: помимо прочего, это использование терминов “осквернение”, “надругательство”, “оскорбление памяти”, “глумление” 14 и т.п. и “канцелярский” стиль описания всех происшествий (хотя публикации различаются по своей тональности). 
С точки зрения теории права законом защищается нечто большее, нежели достоинство, – защищаются коллективные чувства народа, который победил в войне. Государство в лице полиции и Следственного комитета отстаивает такой подход, квалифицируя случаи оскорбления памяти о Великой Отечественной войне как правонарушения, требующие соответствующего наказания, а граж- дане, совершая те или иные действия с Вечным огнем, либо не обращают вни- мание на священный характер этого места, либо намеренно его игнорируют. Здесь уместно обратиться к понятиям “нарративная схема” и “специфический нарратив” (Wertsch 2008, 2009, 2012). Нарративная схема обеспечивает интерпретирующую структуру, которая в значительной степени формирует мышление и речь членов того или иного коллектива. Несовпадения в интерпретации некоторых событий в такой структуре могут быть довольно неожиданными для разных коллективов, что отражает различия между мнемоническими сообществами, организованными вокруг отдельных кодов. Специфический нарратив более конкретен и включает цифры, даты, контекст. Таким образом, упомянутую выше “дискуссию” между людьми, которые совершают неконвенциональные действия с Вечным огнем, и правоохранительными органами можно рассматривать как борьбу двух или более “воображаемых” мнемонических сообществ посредством специфических нарративов. Одна группа игнорирует, не помнит или испытывает на прочность нарративную схему, вторая ее последовательно утверждает.
Проблематичность ситуации, возникающей при рассмотрении актов осквернения Вечного огня, заключается в том, что она допускает вольную интерпретацию: может рассматриваться и как святотатственные действия, оскорбляющие память о героях Великой Отечественной войны, и как общественная дискуссия качественно различающихся групп, одна из которых утверждает, что Вечный огонь – священный символ прошлого, а другая намеренно или ненамеренно это отрицает, считая его не сакрализованным объектом, а материальным и обращаясь с ним как с обычным костром; таким образом, налицо сдвиг в восприятии Вечного огня. Соответственно, мы имеем дело с несколькими мнемоническими группами – носителями разных нарративных схем.
Вероятно, пояснить ситуацию можно, используя понятие перформативности различий, о котором писал Н.В. Ссорин-Чайков, дополняя теорию описатель- ной перформативности М. Каллона. Н.В.

Ссорин-Чайков рассматривает поня- тия “товар” и “дар” и указывает, что перформативно само различие между ры- ночными и нерыночными отношениями и их “идентификация как действие не просто описывает, но создает отношения”. В нашем случае перформативными для закрепления святотатственной нормы в законе оказываются действия СМИ и правоприменителей. В целом рассматриваемый процесс можно описать так: 1) акторы совершают публичные действия (физические или вербальные) по отношению к Вечному огню; 2) СМИ и публичные лица распознают эти действия как неконвенциональные социальному порядку и памяти о прошлом, закрепляя за ними определенные ярлыки и значения; 3) правоприменители, вписывая акторов этих неконвенциональных действий в процесс осквернения символов, связанных с памятованием о героях прошлого, формируют язык, на котором эти действия трактуются как кощунственные и совершенные с умыслом, а сами символы приобретают секулярную сакральность в нормативных актах, в том числе и в уголовном законе. В дальнейшем, согласно такой перформативности, меняется и интенциональность поведения акторов, которые, будучи включены в дискурсивное поле случаев осквернения Вечного огня и наказаны за это, совершают уже намеренные действия, связан- ные с осквернением государственных святынь.

Зарипов, Р. И. Когнитивное и метафорическое моделирование в медиадискурсе // Политическая лингвистика. — 2024. — № 4 (106). — С. 175-183.
В статье раскрывается взаимосвязь когнитивного и метафорического моделирования в современном медиадискурсе, а также их роль в конструировании и продвижении определенной картины мира в массовом сознании.

Ядром когнитивного моделирования является моделирование метафорическое, которое представляет собой основу субъективнооценочного отражения действительности в информационном пространстве и «процесс речевого [а в современном медиатексте — и неречевого] манипулятивного воздействия». Метафорическая модель изоморфна когнитивной, аналогично образуется как вербальными, так и невербальными средствами, копирует ее структурно и функционально, а также сообразно ей имеет статус «универсальной эпистемологической категории, выражающей общую семантику дискурса и формирующей у адресата картину мира и определенные стереотипы мышления».

Метафора многообразна, вариативна и поливалентна, но она же и манипулятивна. Понятное и лаконичное тождество двух объектов вида «X — это Y», к которому в наиболее благоприятном варианте сводится «дешифровка» метафорических (а на уровне когнитивной модели — дополняющих и конкретизирующих неметафорических) единиц как в отдельном сообщении, так и в сплошном медиапотоке, репрезентирует конкретные, доступные восприятию и нередко искаженные образы, одновременно отражая их главные характеристики, проявляющиеся в простой или составной номинации, например: «БАЙДЕН — это ТРУП», «США — это ПОДЖИГАТЕЛЬ ВОЙНЫ», «РОССИЯ — это АБСОЛЮТНАЯ МОНАРХИЯ», «ПУТИН — это ЦАРЬ». Такое обозначение дискурсивно образующегося смысла демонстрирует универсальный функциональный потенциал (мелиоративнопейоративный, когнитивно-моделирующий, суггестивно-манипулятивный) метафоры, позволяющий ей положительно характеризовать, то есть «продвигать», делать более привлекательным или, наоборот, дискредитировать какой-либо объект действительности. Иными словами, формировать субъективно-оценочную (и как ее часть — идеологическую) модальность. С точки зрения информационно-психологического воздействия на адресата эффективность метафоры заключается в следующем. Во-первых, она вызывает в его сознании образ, а вместе с ним — некоторую ассоциативную эмоцию (эмоциональную реакцию), через которую представляется более доступным произвести «сдвиг» его социальной установки. Во-вторых, метафорические смыслы неявны и не поддаются сиюминутному пониманию, переводя осмысление действительности в иррациональный, суггестивный формат: «…активное использование метафоры с ее способностью воздействовать на восприятие действительности под определенным углом зрения является ярким примером отказа от открытой пропаганды тех или иных идей и перехода к завуалированному манипулированию массовым сознанием». В-третьих, с помощью образного сравнения становится возможным соотнести и приравнять «даже самые далекие друг от друга и, казалось бы, нереальные для семантического сближения сущности или объекты. Это сближение не является буквальной истиной и создается „виртуально“ — с целью рождения образа. Неважно, насколько он реален или далек от интересующего объекта: главное — связать их семантически, обозначить номинацию, обыграть ее и закрепить в информационном пространстве».

Метафорические словоупотребления, представляющие единую сферу-источник, вариативно воспроизводят семантически гомогенные концептуальные установки, постепенно закрепляя недостаточно устойчивые элементы мышления (ассоциации, образы, коннотации) в сознании-подсознании человека и образуя в нем стереотипы как стандартизированные и суперфиксированные представления о каком-либо фрагменте реальности. Так как «субъект склонен реагировать не на реальность как таковую, а скорее на собственные когнитивные репрезентации реальности», он ориентируется в своем поведении именно на них: «…выводы, которые мы делаем на основе метафорического мышления, могут формировать основу для действий».

Действительно, некоторые вербальные и невербальные единицы, к которым, безусловно, относятся метафоры, не
только приковывают, удерживают и отвлекают внимание массовой аудитории, изменяя ее психическое состояние и нередко провоцируя наступление определенной поведенческой реакции, но и запускают механизм внушения концептуальной информации, способствуя более выразительной трансляции определенных социальных установок. Эти фасцинативные элементы способны самостоятельно конструировать и проецировать концептуальные образы, формируя картину мира адресата. С сущностной и функциональной точек зрения эти сигналы, представляя собой эмоционально заряженные импульсы, амбивалентны: с одной стороны, они привлекают когнитивный интерес, инициируют процесс самопроекции реципиентом транслируемых чувственных состояний и направляют его мышление и поведение в русле сопереживания (подражания) происходящему в сообщении; с другой стороны, они кристаллизуют эксплицитные и имплицитные смыслы, заключенные в языковую (неязыковую) оболочку и образуют когнитивные модели, отражающие его основные концептуальные установки (манипулятивные посылы). Иными словами, такие фасцинативные элементы сообразно своей природе не только выделяют, но и составляют содержание сообщения.

Весперини П. Следует ли сжечь классиков? // Культура отмены. М. 2024
Каждые выходные газета The New York Times предлагает читателям «большое чтение» — рассказ или эссе. В феврале 2021 года одна из публикаций в этой рубрике была посвящена принстонскому профессору антиковедения Дэну эль-Падилье Перальте. Ее заглавие звучало так: «Он хочет спасти классическую филологию от “белизны”. Выживет ли при этом дисциплина?

Вот уже несколько лет, объясняет Times, Падилья «открыто говорит о вреде, причиненном классиками за два тысячелетия, прошедших со времен Античности, [имея в виду] оправдание рабства, расовой теории, колониализма, нацизма и других фашистских движений XX века с помощью классических текстов». Падилья «не согласен с коллегами, которые говорят о прогрессивном (радикальном) использовании античной литературы», поскольку «считает, что такие примеры меркнут перед лицом долгого союза этой научной дисциплины с силами господства и угнетения». Вполне справедливо.

Другие коллеги утверждают, что эта дисциплина уже давно перестала защищать «белизну». Напротив, «курсы по гендеру и расе в Античности стали обычным делом и пользуются большой популярностью у студентов». Начиная с 1970-х годов появилось довольно много работ, посвященных «женщинам, низшим слоям населения, рабам и иммигрантам» в античном обществе. При этом ученые-классики один за другим разрушают мифы о «белизне».

Но и этого недостаточно, считает Падилья. Работа этих ученых заключается не в том, чтобы «указывать пальцем на ту или иную ложь», заявил он на конференции в 2017 году. «Недостаточно просто занять позицию профессора, квалифицированного специалиста по истории Древнего мира и классической филологии, который много знает и может заметить эти ошибки».

Что же следует делать?

Следует взорвать канон и радикально пересмотреть дисциплину. Классические науки заслуживают выживания только в том случае, если станут «протестной площадкой» для сообществ, которые были их жертвами. В данном случае кризис европейской культуры проявляется не столько в серьезности выступления Падильи, сколько в невероятно низком уровне аргументов его противников.

Когда разгорается спор, который может иметь столь далекоидущие последствия, ограничиться приведением противоположных примеров — худшая тактика контрнаступления из всех возможных. Напротив, нужно рассуждать диалектически, то есть отталкиваться от аргументов оппонента и показывать, чего они стоят на самом деле.

Ведь достаточно присмотреться к ним повнимательнее — и станет видно, что они опираются на ряд логических недоразумений. Итак, давайте на минуту допустим, что классическая филология действительно представляет собой то, что описывает Падилья. Сотни, тысячи примеров доказывают, что его описание неверно. Но предположим, что он прав. Почему это должно привести к отмене самой дисциплины?

Что такое классическая филология? Это наука, цель которой заключается в постижении греко-римской Античности через изучение древнегреческих и латинских текстов. Именно изучение текстов отличает ее, например, от древней истории, где встречаются (увы, все чаще) люди, обладающие лишь весьма фрагментарным знанием древнегреческого и латыни.

Делая из своего описания классической филологии вывод о необходимости ее упразднения, Падилья совершает первую логическую ошибку: он путает цель дисциплины с ее практикой. Если бы классическая филология работала так, как он говорит, это означало бы, что она стремится к своей цели не так, как должно. Например, целью физики является постижение природы. Веками в университетах преподавали аристотелевскую физику — неверную, как теперь всем известно. Поэтому Галилей, Декарт, Ньютон говорили, что физику нужно преподавать иначе. Но они не говорили, что физика должна быть уничтожена.

Если же мы решаем, что какую-то дисциплину нужно упразднить, потому что она функционирует неправильно, то отсюда следует, что уничтожены должны быть все дисциплины. Ведь со времен первых университетов богословы, философы, врачи, юристы, биологи и физики обслуживали и оправдывали самые отвратительные преступления. Так почему нужно как-то выделять из всех ученых именно филологов-классиков? Неужели мы считаем, что историки, лингвисты и археологи вели себя более добродетельно, чем латинисты и эллинисты? Достаточно вспомнить масштабное соучастие археологии в преступлениях фашизма и нацизма.

Впрочем, все это слишком хорошо известно, так что нет нужды приводить еще какие-то примеры. Их бесчисленное множество. История западного университета на протяжении многих столетий была историей власти, которая служила верховной власти. Но и в этом случае речь идет о практике, которую следует отличать от истинной цели всех наук — поиска истины.

Здесь кроется вторая логическая ошибка. Давайте снова начнем рассуждение с аргумента Падильи. Греки и римляне вели себя плохо (у них были рабы, женщины не могли выходить на улицу с непокрытой головой и т.д.), а значит, наука, которая их изучает, должна быть уничтожена. Но изучать — одно дело, а добрять — совсем другое. Ученый описывает, но не выносит суждений. Классический филолог, который одобряет или осуждает древних авторов, ставит себя вне науки. Он имеет полное право высказывать свое мнение, если хочет, но не вправе выдавать это мнение за научное знание.

Так мы подходим к третьей логической ошибке. Классическая филология может выжить, только если станет «протестной площадкой». Но научные дисциплины не предназначены для какой-либо политической роли. Опять же, исследователь имеет полное право (а то и обязанность) принимать на себя политические обязательства, в том числе основанные на его научной деятельности. Хрестоматийный пример — Пьер Бурдье. Но его научную деятельность ни в коем случае нельзя рассматривать как политическую. Главное в науке — поиск истины. И эта цель ни в коем случае не должна подчиняться политическим убеждениям исследователя.

Классическая филология уже давно перестала быть той дисциплиной, которую Падилья бранит. Она не только отказалась от воспевания достижений белой цивилизации, но и сыграла фундаментальную роль в деколонизации евроопейской культуры. Достаточно вспомнить так называемую парижскую школу, возглавляемую Жан-Пьером Вернаном и Пьером Видаль-Наке, идеи которой и сегодня пользуются огромным авторитетом на американских кафедрах классических дисциплин. Именно научное изучение Античности позволило разрушить связанные с ней мифы. Вспомним, например, три классические работы: «Гомер и Даллас» Флоранс Дюпон, которую гневно раскритиковал Ален Финкелькрот; «Сравнивая несравнимое» Марселя Детьена, которая развеяла образ Афин как первой демократии; «Против корней» Маурицио Беттини, заслужившую ненависть крайне правых. Можно еще долго перечислять имена ученых, чьи исследования деконструировали наши социальные устои, показав их историческую обусловленность и продемонстрировав, как, начиная с Античности, можно было изобретать совсем другие нормы [175].

Кто будет выполнять эту работу, если мы упраздним классическую филологию?

Здесь мы и вступаем на почву полной иррациональности — иррациональности отрицательных аффектов, порожденных расизмом.

Коллеги Падильи, оппонирующие ему, словно парализованы чувством вины — еще одним отрицательным аффектом того же происхождения. Они не осмеливаются критиковать Падилью прямо и лишь пытаются его успокоить, приводя примеры хорошего использования классической филологии. В результате его дискурс начинает преобладать в научных кругах. Студенты Принстонского университета признавались Фини, что им «стыдно говорить друзьям, что они изучают классическую филологию». Фини не нашел иного ответа, кроме как: «Полагаю, это печально».

Стремление к уничтожению, чувство вины, стыд, печаль. Недостает еще одного мощного «отрицательного аффекта» — страха. На самом деле, как пишет в газете Frankfurter Allgemeine Zeitung профессор истории Древнего мира Бернского университета Штефан Ребених, «в США сейчас доминирует “деколонизированная” наука об Античности. Почти никто уже не осмеливается вступать по этому поводу в публичную дискуссию и повторять неоспоримые основы научного знания».