Brady, W. J., & Crockett, M. J. (2018). How effective is online outrage? Trends in Cognitive Sciences, 23(2), 79–80.
Сегодня, в условиях поляризованного политического климата, важно рассмотреть, как можно использовать такие моральные эмоции, как возмущение, в благих целях. Спринг и другие вдумчиво исследуют «плюсы» морального возмущения, предполагая, что оно может привести к положительным социальным последствиям, катализируя коллективные действия. В качестве иллюстрации они утверждают, что обмен возмущением в социальных сетях создает общее знание и организует коллективное поведение вокруг важных моральных проблем. Мы согласны с тем, что моральное возмущение может иметь положительные социальные последствия, но предполагаем, что у возмущения в Интернете больше минусов, чем плюсов. В контексте социальных сетей возмущение может снизить эффективность коллективных действий и ограничить участие в общественной жизни.

Возмущение, несомненно, может мотивировать коллективное групповое поведение, но оно также может сделать коллективные действия менее эффективными в достижении долгосрочных групповых целей. Эффективные действия требуют как мотивации к действию, так и способности действовать стратегически (т. е. согласовывать действия с целями). Однако гнев - ключевой компонент возмущения - ухудшает процесс принятия стратегических решений, снижая способность учитывать долгосрочные последствия и оценивать риски. Лица, принимающие решения в состоянии гнева, чаще не доверяют и обвиняют других, делают диспозиционные атрибуции и чрезмерно упрощают сложные вопросы. Таким образом, в контексте работы над социальным прогрессом гнев провоцирует стиль принятия решений, который может препятствовать способности разрешать сложные социальные конфликты. Особенно маловероятно, что возмущение в Интернете приведет к эффективным коллективным действиям. Социальные медиа снижают порог для выражения возмущения, уменьшая его стоимость, а возмущение распространяется в сети как лесной пожар. Увеличивая громкость возмущения, социальные медиа могут усложнить влияние инакомыслящих на все более шумную общественную сферу. Если одна из функций возмущения - сигнализировать о наиболее достойных причинах для коллективных действий, то снижение порога для выражения возмущения может затруднить обнаружение этого сигнала среди шума, не позволяя группам объединить свои коллективные усилия вокруг наиболее важных проблем. Помешав стратегическому мышлению, возмущение в Интернете может даже направить коллективные действия на решение вопросов, которые сразу же становятся убедительными, но в конечном итоге неэффективными или контрпродуктивными. Например, на данный момент 245 детей-мигрантов по-прежнему разлучены со своими родителями, а общественность возмущается президентом Трампом, который в своем твите назвал предполагаемую бывшую любовницу Сторми Дэниелс «лошадиной мордой».

Эффективные коллективные действия, направленные на социальные изменения, должны включать в себя большое количество разнообразных заинтересованных сторон. Спринг и др. справедливо отмечают, что только привилегированным группам «разрешено» выражать возмущение, и мы признаем, что «призывы к цивилизованности» часто используются в стратегических целях для укрепления несправедливых социальных структур. Такие призывы к цивилизованности могут даже отражать негодование в адрес определенных групп за то, что они осмеливаются участвовать в публичных дебатах. Угнетение женщин и расовых меньшинств часто принимает форму наказания представителей этих групп за то, что они выходят за рамки гендерной и расовой иерархии. Мы предполагаем, что социальные медиа усугубляют эту проблему, поскольку позволяют как никогда раньше заставить маргинальные группы замолчать с помощью скоординированной травли. Например, возмущение альт-правых по поводу того, что женщина с цветом кожи сыграла «Охотника за привидениями», вытеснило Лесли Джонс из Твиттера. Таким образом, те же онлайн-платформы, которые используют возмущение для коллективных действий, также усиливают «угнетающее возмущение». В контексте современного политического дискурса угнетающее негодование может привести к исключению маргинализированных групп из участия в общественной жизни. Каждый четвертый чернокожий американец сталкивался с расовыми домогательствами в сети, а 25 % молодых женщин сообщают о сексуальных домогательствах в сети. Это оказывает негативное воздействие на участие: 27 % взрослых американцев воздержались от публикации в сети, а 13 % вообще покинули социальные сети после того, как стали свидетелями преследований. Если маргинализированные люди реже участвуют в онлайн-обсуждениях, то возмущение в сети в большей степени отражает голоса привилегированных. Эффективное использование силы возмущения при обеспечении разнообразного участия остается важной задачей.

Может ли моральное возмущение иметь положительный эффект? Мы согласны со Спринг и др. в том, что может, но сомневаемся, что мотивация коллективных действий в социальных сетях является ключевым процессом, благодаря которому это произойдет. Архитектура социальных медиа может вместо этого усиливать отрицательные стороны возмущения, ограничивая эффективность коллективных действий, направленных на социальный прогресс и участие маргинализированных групп. Как и эмпатию, возмущение можно использовать в благих целях, но само по себе оно не обязательно является хорошим моральным компасом. Мы предполагаем, что возмущение с «плюсом» в идеале будет стимулировать коллективные действия, стратегически направленные на достижение целей ингруппы без исключения ключевых заинтересованных сторон из процесса. На практике это может напоминать то, что активистка движения за гражданские права Одре Лорд описала как эффективное использование гнева в социальных движениях: «Сфокусированный с точностью, он может стать мощным источником энергии, служащей прогрессу и переменам» . В будущих исследованиях следует рассмотреть, как новые технологии могут помочь или помешать точному фокусированию негодования на моральном прогрессе. Для этого необходимо измерить, связано ли возмущение в Интернете с действиями в офлайне, направленными на конкретные цели (например, твит о #March4OurLives, а затем реальное участие в марше). Кроме того, стоит изучить, как долго может сохраняться мотивационная сила онлайн-возмущения, измерив временную дистанцию между онлайн-выражением и офлайн-действием. Также важно изучить степень угнетающего возмущения, например, измерить, зависит ли частота или интенсивность возмущения в сети от того, является ли объект возмущения представителем меньшинства. Наконец, исследователи должны выяснить, может ли выражение негодования в сети - и получение социального подкрепления за такое выражение - увековечить межгрупповые конфликты, усиливая враждебность к членам аутгруппы.

Сочетание новых вычислительных инструментов для анализа натуралистических данных и поведенческих экспериментов, основанных на психологической теории, позволит нам добиться прогресса в решении этих вопросов.

Zglobiu, Raluca Octavia. "Key Aspects of Myths and Metaphors in Romanian Political Discourse from a Cognitive Linguistic Perspective." Journal of Media Research-Revista de Studii Media 10.29 (2017): 114-121.
Цель данной статьи - рассмотреть некоторые лингвистические характеристики политических мифов и метафор, в основном с теоретической точки зрения, пытаясь в то же время установить связь между ними, касающуюся создания политических реалий и практик с помощью языка.
По мнению антрополога Жоржа Баландье (2000), существует три основных поля, в которых проявляется текущая политическая власть: поле рациональной деятельности, поле деятельности средств массовой информации и поле мистического политического преображения. Последнее - это место, где мифы, символы, ритуалы, коллективные ценности и эмоции, которые они вызывают, стремятся выполнить объединяющую функцию (через создание), чтобы установить форму высшей обобщенной солидарности. Во времена потрясений особая потребность в солидарности становится более очевидной, поскольку люди испытывают желание найти символическое объяснение любому экзистенциальному кризису, который они переживают (Frunză 2012, p. 183). Позиция мифа в современном политическом дискурсе, похоже, хорошо сохраняется. Как утверждает Стоика, «мифы остаются неотъемлемой частью политики, тем более в обществе, где доминирует коммуникация, каким является постмодернистское общество, общество, отмеченное кризисами, начиная с индивидуального уровня и заканчивая системным».
Определяя термин и его концептуальные коннотации, а также их метафорические значения в медицинской, политической, юридической и теологической сферах, Козеллек считает, что с XVII века в европейском менталитете существовали три активные семантические модели кризиса: процессуальная модель, итеративная периодическая событийная модель и предвосхищающая модель. Актуальность предложенных Козеллеком семантических моделей заключается в том, что большинство метафор, используемых сегодня в политической коммуникации, опираются на уже существующую когнитивную семантическую модель кризиса, которая активна в нашем менталитете (Ștefănescu 2015, p. 132). Процессуальная модель, например, говорит о том, что «историю можно интерпретировать как перманентный кризис. Всемирная история - это суд над миром. Речь идет, таким образом, о концепции суда» (Koselleck 2002, p. 240). На дискурсивном уровне метафоры, сопровождающие вышеупомянутую модель, фокусируются на концептах «суд» и «испытание»: Наши дети будут судить нас, Нас будет судить следующее поколение или Люди будут нашим судьей.
Обращение к использованию мифа как лингвистической стратегии в современном румынском политическом дискурсе, как правило, имеет тройную направленность. Во-первых, современная политическая арена довольно нестабильна, и электорат, по крайней мере на коммуникативном уровне, чаще, чем раньше, переживает кризисы. В такие времена политики предпочитают предлагать прямые решения и использовать простые формулировки, которые нацелены на когнитивные схемы, глубоко укоренившиеся в системе мышления людей (Marga 2004, p. 82). В попытке предложить простые решения сложных проблем обращение к мифическим координатам мышления электората облегчает почти беспрепятственное декодирование предполагаемого политического послания. Во-вторых, мифические темы могут быть вызваны к жизни благодаря использованию излюбленных метафор (Geis 1989, p. 174). Среди всех лингвистических процедур, предлагаемых языком, метафора, с когнитивной точки зрения, позволяет «думать об одной вещи (А) так, как если бы это была другая вещь (Б), и с лингвистической точки зрения это приведет к тому, что элемент лексики или большой участок текста будет применен необычным или новым способом (Goatly 2007, p. 11). И в-третьих, психологические исследования, проведенные в области формирования впечатлений, указывают на то, что впечатления очень настойчивы. Проще говоря, однажды сформированная когнитивная структура впечатления с трудом поддается искажению, изменению или разрядке.

Практическое измерение мифа состоит в том, что он дает возможность нарративу собрать и объединить различные элементы в сюжет. Существование сюжета позволяет людям, вовлеченным в социальное действие, представить свои предстоящие действия в виде нарратива или последовательности событий, обеспечивающих триумф их дела (Boticci 2007, p. 116). В политике обеспечение триумфа дела означает больше голосов. Поскольку вся политическая дискурсивная конструкция направлена на получение легитимации власти, обилие так называемых политических сюжетов широко используется в попытке соотнести эмоциональные потребности румынского электората со скрытой повесткой дня политики. Более того, политические мифы позволяют формировать повествования о событиях в драматической обстановке (Tudor 1972). Магическая лингвистическая формула последних двух десятилетий румынского политического дискурса, по-видимому, представляет собой корреляцию между различными моментами кризиса и специфическим пафосом политических мифов, выдвигаемых с помощью знакомых метафор. Что касается условий мифотворчества, то существует множество контекстов, в которых политические мифы проникают в публичное пространство: «Работа над мифом - это процесс, который может происходить в самых разных условиях: речи, иконы, искусство, как визуальное, так и иное, ритуалы и почти все другие виды социальных практик» (Boticci 2007, p. 181). По мнению Рауля Жирарде (1997, с. 23), существует четыре фундаментальных политических мифа: Заговор, Спаситель, Золотой век и Единство. Миф о заговоре активизирует символ тьмы, в отличие от мифа о спасителе, который оперирует символом света. На лингвистическом уровне радиальная категория (Лакофф 2012, с. 22) света, например, характеризуется субмоделями: (а) естественный свет; (б) искусственный свет; что позволяет строить различные метафоры на основе этих моделей и их вариаций. Тем не менее стоит отметить, что политический язык оперирует типами прототипов, которые представляют собой различные элементы разных категорий, используемые для представления категорий в целом в процессе рассуждения. Более того, умозаключения, сделанные о членах категории в целом, позволяют экстраполировать качества этого члена на всю группу. Если мы рассмотрим, например, метафору «яркий политик», то когнитивные конструкции будут включать все положительные семантические варианты для модели «свет», и конечная конструкция, которую мы получим, будет положительным ментальным образом, применяемым к человеку и, как следствие, ко всей группе.
Использование метафоры как лингвистической стратегии стало распространенной чертой современного румынского политического дискурса. Благодаря тому, что механизм метафоры позволяет концептуализировать одно понятие в терминах другого, она стала самым простым способом для производителей политических текстов достучаться до своей аудитории. Согласно теории концептуальной метафоры (Лакофф 2002), большая часть нашей повседневной речи основана на метафорах. Таким образом, метафора заложена в том, как мы строим наш мир, используя репрезентации или концептуальные метафоры. Метафорические рассуждения на основе здравого смысла помогают нам расшифровывать такие метафоры, как: «Румыния идет вперед, но с тормозами, вдавленными в пол» или »Все румынское общество, вероятно, нуждается в ментальной эволюции...» (Выступление президента Румынии, Тимишоара, 12 марта 2005 года), которые в противном случае не имели бы никакого смысла. Еще один аспект, который необходимо упомянуть, заключается в том, что метафора облегчает объяснение абстрактных понятий через знакомые, такие как: семья, здоровье, война, спорт и так далее. Недавние исследования политических метафор, проведенные в области корпусного анализа, показывают, что наиболее распространенные метафоры в румынском политическом дискурсе начали «Современный процесс переноса предметов из одной области в другую относится к предметам из биологии, медицины, права: распространять ядерное оружие/наркотики/преступные организации, предвыборная лихорадка, социальные конвульсии, прививать идеи, политический труп, стерильные дискуссии,

шоковая терапия, воспаленная политическая ситуация, кровоизлияние слов или мозгов, социальная и экономическая напряженность становится хронической» (Filimon 2012).
Одной из наиболее часто используемых метафор в румынском политическом дискурсе на протяжении последнего столетия было метафорическое представление Европы как семьи. Филимон (2012) считает, что это стало излюбленным клише румынских политиков: «Наша страна должна быть закреплена в европейской семье демократических наций». Непосредственно связанная с мифом о единстве, идея общей политической судьбы под зонтиком защитной европейской семьи лингвистически материализовалась как одна из самых удачных метафорических конструкций на сегодняшний день. Учитывая приведенные выше примеры, использование мифа и метафоры определенно стало лингвистической стратегией в современном политическом дискурсе. Соотнесение нарратива мифа с адекватными метафорами обеспечивает особый тип дискурса, который создает сцепление. Попытка убедить электорат - одна из ключевых черт любого типа политического дискурса, а использование мифов и метафор стало очень продуманным способом обращения к аудитории, в смысле не говорить людям, что они должны думать, а просто предлагать это.

Sherman G. D., Clore G. L. The color of sin: White and black are perceptual symbols of moral purity and pollution //Psychological science. – 2009. – Т. 20. – №. 8. – С. 1019-1025.
В трех исследованиях изучались автоматические ассоциации между словами с моральными и аморальными значениями и черным и белым цветами. Скорость называния цвета в задаче Струпа была выше, когда слова черного цвета относились к аморальности (например, жадность), а не к морали, и когда слова белого цвета относились к морали (например, честность), а не к аморальности. Кроме того, прайминг аморальности, когда участники вручную переписывали неэтичное заявление, ускорял идентификацию слов, напечатанных черным шрифтом. Придание безнравственности особого значения таким образом также усиливало моральный эффект Струпа среди участников, которые ранее его не демонстрировали. В последнем исследовании участники также оценивали потребительские товары. Моральные смыслы мешали называть цвета сильнее всего у тех участников, которые оценивали чистящие средства как особенно желательные. Модерация морального эффекта Струпа индивидуальными различиями в отношении личной чистоты предполагает, что представления о чистоте и загрязнении являются центральными для восприятия морали в черно-белом цвете. 
Абстрактные идеи можно прояснить, сравнив их с аспектами физического мира. Например, «Любовь подобна розе» призывает людей оценить красоту и нежность любви, а также, возможно, боль от ее шипов. Но помимо такого риторического приукрашивания, некоторые метафоры настолько непосредственны и убедительны, что их буквальное и метафорическое значения могут смешиваться. Например, о человеке, которым восхищаются, часто говорят, что на него «равняются». Эта пространственная метафора может быть настолько сильной, что утверждения о «высоком» или «низком» статусе автоматически вызывают некоторые процессы, связанные с восприятием пространственного положения. Такая метафора «перцептивно обоснована», что означает, что ее понимание включает элемент перцептивной симуляции, соответствующий утверждениям о физическом пространстве (Barsalou, 1999; Lakoff & Johnson, 1980). Например, было обнаружено, что люди приписывают высокий статус или власть лицам, возвышающимся в физическом пространстве, и способны быстрее идентифицировать влиятельные группы, если эти группы расположены выше, а не ниже, чем другие группы в пространстве (Schubert, 2005). Будучи основанными на перцептивном опыте физического мира, такие аналоговые утверждения приобретают авторитет реального восприятия. 
 Моральное познание воплощается таким образом. Например, физическая чистота лежит в основе метафоры моральной «чистоты» (Rozin, Millman, & Nemeroff, 1986). Это объясняет, почему одежда злого человека может считаться физически отталкивающей (Rozin, Markwith, & McCauley, 1994) и почему напоминания о моральных проступках могут вызывать желание физического очищения (Zhong, Liljenquist, 2006). Недооцененный и малоизученный аспект этой метафоры заключается в том, что идеи грязи и нечистоты сами по себе основаны на перцептивном опыте черного цвета, который рассматривается не только как противоположность белому, но и как мощная примесь, способная загрязнить белизну.
Об ассоциациях между аморальностью и чернотой известно немного. Большинство работ, посвященных этому вопросу, в целом сосредоточены на валентности. Эти исследования показали, что дети склонны считать, что черные коробки содержат негативные объекты, а белые - позитивные (Stabler & Johnson, 1972). Кроме того, люди быстрее оценивают негативное слово, если оно написано черным, а не белым цветом (Meier, Robinson, & Clore, 2004), и воспринимают серые пятна как более темные после оценки негативного слова, чем после оценки позитивного слова (Meier, Robinson, Crawford, & Ahlvers, 2007). Более актуальным для морали является исследование, в котором спортивные игроки воспринимались как более агрессивные и вели себя более агрессивно, когда носили черную форму, чем когда носили нечерную (Frank & Gilovich, 1988).

Хотя ассоциации между валентностью и чернотой действуют во многих сферах, вышеупомянутые исследования были сосредоточены на общих аспектах этих ассоциаций. Черный цвет имеет негативные коннотации по многим причинам; это цвет ночи, неопределенности и опасности. Однако в случае с моралью его ассоциация с нечистотой особенно примечательна. Из-за общей связи черноты и аморальности с нечистотой, ассоциации между темнотой и валентностью в моральной сфере имеют метафорический характер.
В качестве меры ассоциации «слово-цвет» использовалась задача «цвет-слово» Струпа (1935) (MacLeod, 1991). В этой задаче названия цветов или слова, связанные с цветом, отображаются в разных цветах. Называние цвета замедляется, когда слово и цвет инконгруэнтны (например, «лимон» в синих чернилах; Klein, 1964), и ускоряется, когда они конгруэнтны. Следовательно, чем больше человек ассоциирует аморальность с черным цветом, тем больше времени должно потребоваться, чтобы определить цвет аморальных слов (например, грех), когда они появляются на белом, а не на черном фоне. Впервые зафиксировав такой моральный эффект Струпа (исследование 1), авторы проверили, усилит ли его экспериментальный прайминг аморальности - процедура, которая, как известно, способствует физическому очищению (исследование 2), и будет ли этот эффект наиболее сильным для людей, которым особенно нравятся чистящие средства (исследование 3).
Mayer et al. (2004) адаптировали задачу Струпа для изучения ассоциаций валентности и темноты и обнаружили, что цвет слова не взаимодействует с валентностью (кодируемой дихотомически) для предсказания времени называния. Авторы повторно проанализировали их данные, приняв во внимание моральную (а не просто оценочную) коннотацию слов. Итог - Ассоциации «аморальность - чернота» действуют быстро и автоматически. Эти ассоциации повлияли на выполнение задания Струпа - задачи на определение цвета, которая не требует моральной оценки и может быть выполнена быстро (RTs около 500 мс). Подобно тому, как слово «лимон» активирует активирует «желтый», так и аморальные слова активируют «черный», а моральные - «белый».
В исследовании 2 авторы стремились (а) повторить исследование 1 с новым набором слов и (б) проверить, чувствителен ли моральный эффект Струпа к условиям, которые делают аморальность рельефной. Если ассоциации «аморальность-чернота» являются частью метафоры моральной чистоты, то они должны быть наиболее очевидны, когда люди чувствуют себя морально грязными. То есть те же манипуляции, которые вызывают «эффект Макбета» (Zhong & Liljenquist, 2006), должны вызывать и ассоциации «аморальность-чернота».
Людям, которые изначально не проявляли эффекта Струпа, достаточно было просто увидеть пример неэтичного поведения, чтобы аморальность стала заметной, что, в свою очередь, позволило активировать связанный с моралью цвет слов в задаче Струпа. Этот вывод позволяет предположить, что всякий раз, когда беспокойство по поводу безнравственности (а возможно, и чувство моральной грязи) становится значимым, активируются и связанные с чистотой цвета - черный и белый. Неожиданный результат для участников, которые изначально демонстрировали эффект Струпа, позволяет предположить, что моральное содержание может терять свою силу при чрезмерном воздействии. Если это так, то такое «моральное перенапряжение» может иметь неприятные поведенческие последствия, поскольку повторные мысли или опыт неэтичного поведения могут перестать активировать идеи загрязнения и грязи. Наша манипуляция «аморальность-важность» (immorality-salience)- это та же манипуляция, которая в прошлом исследовании вызывала желание физического очищения (Zhong & Liljenquist, 2006, Study 2). То, что эта манипуляция также вызывает «черноту» и изменяет моральный эффект Струпа, служит косвенным доказательством предполагаемой связи между ассоциациями «аморальность-чернота» и представлениями о чистоте и загрязнении. В исследовании 3 мы проверили эту связь более непосредственно.

Если ассоциирование греха с чернотой отчасти отражает озабоченность его загрязняющей силой, то люди, склонные к таким ассоциациям, должны быть теми, кто в целом озабочен чистотой и загрязнением. Поскольку озабоченность чистотой может проявляться в желании физического очищения (Zhong & Liljenquist, 2006), Авторы оценили, насколько участникам нравятся различные продукты, включая несколько чистящих средств. Авторы предсказывали, что участники, считающие чистящие средства особенно желанными, также продемонстрируют моральный эффект Струпа.
Серия моделей множественной линейной регрессии предсказала эту оценку на основе рейтингов желательности продукта. Модель, включающая составные рейтинги чистоты и нечистоты, повторила результаты HLM: Составная оценка чистящих средств снова оказалась значимым положительным предиктором, β = .39, prep = .90, в то время как составная оценка нечистящих средств не была связана с моральным эффектом Струпа, β = -.07, p = .72. Чтобы выяснить, какие именно чистящие средства отвечают за эту связь, мы протестировали другую модель, в которой все 10 продуктов были отдельными, одновременными предикторами. Единственными значимыми предикторами оказались зубная паста Crest, β = .46, prep = .94, и мыло для душа Dove, β = .35, prep = .90. Все остальные продукты не были связаны с моральным эффектом Струпа (ts < 1). Примечательно, что два пункта, которые оказались значимыми предикторами, являются единственными продуктами, которые имеют отношение именно к самоочищению. Этот результат хорошо согласуется с результатами исследования Чжуна и Лилженквиста (2006), согласно которым люди, вспомнившие о прошлом неэтичном поведении, предпочли антисептическую салфетку для рук карандашу в подарок, а те, кто действительно очистил руки, чувствовали себя освобожденными от моральной вины. В совокупности эти результаты позволяют предположить, что метафора моральной чистоты может быть особенно важна для регуляции собственного морального поведения. Если мысль о безнравственном поступке вызывает образы темных, грязных нечистот, это может способствовать избеганию такого поведения, тем самым защищая от морального загрязнения и обеспечивая сохранение чистоты и непорочности морального «я» (т. е. «белизны»).
Существует метафора моральной чистоты, которая уподобляет моральную доброту физической чистоте (Rozin et al., 1986; Zhong & Liljenquist, 2006). В трех исследованиях авторы изучили неизученный и недооцененный аспект этой метафоры - ее обоснование в черном и белом цветах. Авторы зафиксировали моральный эффект Струпа, указывающий на то, что люди быстро и относительно автоматически создают ассоциации между аморальностью и чернотой (исследования 1 и 2). Более того, манипуляция, которая, как известно, вызывает желание физического очищения, вызвала как аморальность, так и черный цвет (исследование 2). Повышение значимости аморальности, в свою очередь, изменило величину эффекта Струпа. Наконец, люди, продемонстрировавшие моральный эффект Струпа, считали чистящие (особенно самоочищающиеся) средства весьма желательными (исследование 3), что указывает на прямую связь между ассоциациями аморальности и черноты и заботой о чистоте. Хотя метафора моральной чистоты хорошо задокументирована, это первая демонстрация того, что черный и белый цвета, представляющие негативную заразу (черный загрязняет белый), являются центральными частями этой метафоры. Грех не просто грязный, он черный. А моральная добродетель не только чистая, но и белая. Наше самое неожиданное открытие - то, что эффект прайминга безнравственности зависел от базового эффекта Струпа индивида, - вносит вклад в понимание воплощенного морального познания, предполагая, что видеть моральную чистоту в черно-белом цвете не всегда само собой разумеющееся. Так же легко, как метафора может быть вызвана в людях.

Эти выводы могут иметь значение для понимания расовых предрассудков. История расовых практик в США (например, правило «одной капли крови» для расовой категоризации и сегрегации) показала, что тенденция рассматривать черно-белый спектр в терминах чистоты и загрязненности распространяется и на цвет кожи (обсуждение см. в Rozin & Royzman, 2001). Учитывая, что чернота и безнравственность считаются сильными загрязнителями, которых следует избегать, и что категориальные ярлыки «черный» и «белый» часто применяются к расе, темная кожа также может легко ассоциироваться с безнравственностью и нечистотой. Это отчасти объясняет, почему стереотипы о темнокожих людях часто связаны с безнравственностью и плохой гигиеной, а типичный преступник считается одновременно темнокожим и физически грязным (MacLin & Herrera, 2006). О нравственно добродетельном человеке говорят, что он «чист как снег». В отличие от чистой белизны только что выпавшего снега, нечистоты грязны, темны и заметно пачкают нетронутые в иных случаях поверхности. Приравнивание безнравственности к этим загрязнениям оживляет абстрактные понятия греха и зла, обосновывая их висцеральными, вызывающими впечатления качествами физического мира (Lakoff & Johnson, 1980). Метафора моральной чистоты - это не просто риторический прием в моральном дискурсе, это глубокое, воплощенное явление, скрыто формирующее моральное познание.

Huskey, Richard, et al. "Things we know about media and morality." Nature Human Behaviour 2.5 (2018): 315-315.
Комментарий Крокетта «Моральное возмущение в цифровую эпоху » объясняет, как социальные медиа влияют на реакцию на нарушения морали и их последствия: социальные медиа увеличивают частоту столкновения с нарушениями морали, изменяют стоимость и ограничения, связанные с их переживанием, и способствуют враждебной реакции. Мы приветствуем Крокетта за обращение к этой актуальной теме. Однако значительный массив исследований в области коммуникативистики предлагает важные способы, с помощью которых модель и гипотезы Крокетта могут быть дополнены и уточнены. Во-первых, Крокетт утверждает, что люди проявляют моральное возмущение, когда сталкиваются с моральным контентом в социальных сетях, и что это возмущение соответствует моральной субкультуре индивида. Крокетт в первую очередь учитывает объем и платформу воздействия, не определяя контент как эмоциональные, аморальные или иные триггерные стимулы. Объем - разумное начало. Однако существующие модели показывают, что моральные убеждения формируют воздействие СМИ и что в результате эти убеждения подвергаются влиянию. В ответ на использование СМИ возникают моральные субкультуры, а моральные профили этих субкультур определяют оценку моральных поступков . Важно отметить, что моральные послания систематически различаются и зависят от источника . Поэтому в исследованиях следует рассмотреть, как вариации медиаконтента взаимодействуют с моральными профилями людей, формируя воздействие и последующие поведенческие результаты. Учитывая, что объем можно рассматривать как результат вариаций морального содержания, модель Крокетта выиграет от уточнения характеристик сообщения, источника и получателя, которые объясняют интенсивность и вариации моральных эмоций. Во-вторых, аргументы Крокетта предполагают, что социальные медиа представляют собой эхо-камеры и что воздействие морального контента в социальных медиа способствует поляризации. Эмпирическая поддержка этих предположений неоднозначна. Моральный контент на платформах социальных медиа является частью более широких медиаконтекстов, которые совместно способствуют моральным оценкам и поведению. В традиционных и новых медиа контекстах фрагментация аудитории меньше, чем ее дублирование, и этот вывод справедлив для разных стран и платформ. Если социальные медиа в значительной степени способствуют поляризации, то наиболее поляризованная аудитория должна больше всего пользоваться социальными медиа. Национальные репрезентативные данные показывают обратную картину . Соответственно, гипотеза Крокетта о том, что эхо-камеры, связанные с социальными медиа, ограничивают затраты и выгоды от морального возмущения, требует дальнейшей эмпирической проверки. Наконец, Крокетт утверждает, что воздействие морального контента вызывает более сильное моральное возмущение в социальных сетях по сравнению с личным общением. Это подтверждается предварительными данными о небольшом размере эффекта в большой выборке. Однако гипотеза о том, что социальные медиа усиливают моральное возмущение по сравнению с другими каналами, требует дополнительных доказательств. Проясняющие вопросы могли бы рассматривать свойства социальных медиа в дополнение к объему и простоте передачи информации с акцентом на письменный характер онлайн-коммуникации, который усиливает эмоциональное воздействие сообщений. Несмотря на преобладание графики в социальных сетях, комментарии все еще остаются преимущественно текстовыми, а значит, исключительно провокационными. Если мы согласились с тем, что доказательства существования эхо-камер неубедительны и социальные медиа не ограничивают преимущества морального возмущения, то другие факторы, такие как усиление самовосприятия и приверженность общественным позициям благодаря сообщениям, действительно заслуживают более детального рассмотрения.

В конечном итоге, если социальные медиа влияют на моральное возмущение на индивидуальном и общественном уровне, то междисциплинарное сотрудничество по моделированию морали, медиа и их механизмов поможет нам лучше понять эти явления.

Петров Н.В., Пейгин Б.С. Сакрализация секулярного в современной России: “осквернение” Вечного огня // Этнографическое обозрение. 2023. No 2. С. 66–92.
В статье рассматриваются более 100 случаев “осквернения” Вечного огня в России 2010–2020-х годов. Это позволяют увидеть, во-первых, как формируются аргументация и язык, которые используют СМИ и правоохранители в правовой дискуссии о секулярном сакральном, во-вторых, как происходит сдвиг от символического к материальному в отношении символов памяти в современном российском обществе.
Вечный огонь – специальное сооружение (без захоронения или с элементом воинского захоронения), которое осмысляется как памятник и мемориал. В современной России насчитывается около 3600 Вечных огней , пик их открытия пришелся на конец 1960-х – 1980-е годы. Часто подобные памятники посвящены годовщине победы в Великой Отечественной войне или освобождения от оккупации; они могут воздвигаться на месте захоронения или представлять собой кенотафы. Вечный огонь часто располагается в центре го- рода, он посещаем и включен в гражданскую ритуалистику: там проводятся мероприятия в День Победы, иногда ставится почетный караул, к нему приезжают свадебные процессии.
Конструирование сакральности Вечного огня, как показывает С.Б. Адоньева, связано с идеей о символическом бессмертии погибших за общее благо или об- щее дело. Эту идею она находит в письме 1918 г. А.В. Луначарского В.И. Лени- ну об увековечении памяти жертв революции, захороненных на Марсовом поле в Петрограде. Позднее, в 1957 г., к 40-летию Октябрьской революции, именно там был зажжен первый Вечный огонь. Общее благо должно было стать святой целью, одобряемым средством достижения которой становилось самопожертвование. Идея бессмертия через самопожертвование была перенесена с революционных и на военные события: символично, что Вечный огонь в Александровском саду был зажжен от огня на Марсовом поле. Конструирование сакральности Вечного огня происходило одновременно с изменением значения слов “святой” и “священный”. Если еще в XIX в. это в первую очередь религиозные термины, то в советскую эпоху это уже что-то значимое, важное, сокровенное, дорогое, как, например, “священный долг” строителя коммунизма или “священная война”. Здесь принципиально именно смещение значений: теперь мемориал рассматривается не просто как святое место4 , но как нечто важное и сокровенное, а случаи посягательств на него – как “осквернение”, “кощунство” и “святотатство”. Когда речь идет о конфликтах вокруг Вечного огня, “кощунство” и “святотатство” используются в переносном значении: как “оскорбительное отношение к тому, что глубоко чтится, что свято и дорого кому-л.” , как “оскорбление чего-л. глубоко чтимого, дорогого”.
В современной России правовая дискуссия на тему символов памяти о жерт- вах Великой Отечественной войны связана с концепцией “великого прошлого” и созданием мифа о войне в брежневское время и последующие годы. В этой дискуссии участвуют как минимум три типа акторов: люди, взаимодействующие с символами памяти неконвенциональным по отношению к установленному порядку способом; публичные лица и авторы статей в СМИ, описывающие эти взаимодействия; правоприменители, выносящие решения о (не)легитимности взаимодействия . В этом споре актуализируются понятия, связанные с осквернением сакрализованной памяти о прошлом: “глумление”, “надругательство”, “оскорбление чувств” и т.п. Таким образом, дискурсивный контроль государства над символами памяти связан с тем, что Т. Асад назвал “святостью собственности”, он позволяет правоприменителям диктовать форму и содержание публичных высказываний и взаимодействий с этими символами. Секулярные сакральные символы становятся видимыми благодаря не только государственной риторике, но и общественной дискуссии при рассмотрении правовых конфликтов. Поведение авторов СМИ, публичных деятелей, правоприменителей преследует определенную цель: обосновать и оправдать “свою правду” и “свой мир”.

При этом материальные символы, в частности Вечный огонь и его окружение (напр., мемориальный комплекс “Скорбящая мать”, имена погибших), оказываются предметом этой дискуссии.
Именно обязательность одних слов и действий и недопустимость других в этом диспуте о Вечном огне и его осквернении создают предпосылки правовых норм о надругательстве над секуляризованными святынями. Кажется важным, что в процессе этого спора актуализируется второе значение “сакрального” и “священного”, “святотатства” и “кощунства”. Эти понятия, хотя они и не используются законодателем напрямую, формируют систему наказаний за неконвенциональные действия с Вечным огнем.
Дискурсивные стратегии, уложенные в нарративный шаблон, используют интерпретации и аргументы, которые показывают различия между разными типами “мнемонических сообществ” (термин Дж. Вертша): члены одного такого сообщества время от времени игнорируют нарративную схему, которую члены другого последовательно утверждают. Всегда есть сомнения, насколько корректно говорить только о двух типах такого рода сообществ, – это вопрос для обсуждения. Тем не менее обращение к терминологическому аппарату Дж. Вертша становится опорой для рассуждения о процессах сакрализации секулярного в современной России.
Можно выделить основные риторические приемы, характерные для сообщений СМИ о случаях оскверения Вечного огня: помимо прочего, это использование терминов “осквернение”, “надругательство”, “оскорбление памяти”, “глумление” 14 и т.п. и “канцелярский” стиль описания всех происшествий (хотя публикации различаются по своей тональности). 
С точки зрения теории права законом защищается нечто большее, нежели достоинство, – защищаются коллективные чувства народа, который победил в войне. Государство в лице полиции и Следственного комитета отстаивает такой подход, квалифицируя случаи оскорбления памяти о Великой Отечественной войне как правонарушения, требующие соответствующего наказания, а граж- дане, совершая те или иные действия с Вечным огнем, либо не обращают вни- мание на священный характер этого места, либо намеренно его игнорируют. Здесь уместно обратиться к понятиям “нарративная схема” и “специфический нарратив” (Wertsch 2008, 2009, 2012). Нарративная схема обеспечивает интерпретирующую структуру, которая в значительной степени формирует мышление и речь членов того или иного коллектива. Несовпадения в интерпретации некоторых событий в такой структуре могут быть довольно неожиданными для разных коллективов, что отражает различия между мнемоническими сообществами, организованными вокруг отдельных кодов. Специфический нарратив более конкретен и включает цифры, даты, контекст. Таким образом, упомянутую выше “дискуссию” между людьми, которые совершают неконвенциональные действия с Вечным огнем, и правоохранительными органами можно рассматривать как борьбу двух или более “воображаемых” мнемонических сообществ посредством специфических нарративов. Одна группа игнорирует, не помнит или испытывает на прочность нарративную схему, вторая ее последовательно утверждает.
Проблематичность ситуации, возникающей при рассмотрении актов осквернения Вечного огня, заключается в том, что она допускает вольную интерпретацию: может рассматриваться и как святотатственные действия, оскорбляющие память о героях Великой Отечественной войны, и как общественная дискуссия качественно различающихся групп, одна из которых утверждает, что Вечный огонь – священный символ прошлого, а другая намеренно или ненамеренно это отрицает, считая его не сакрализованным объектом, а материальным и обращаясь с ним как с обычным костром; таким образом, налицо сдвиг в восприятии Вечного огня. Соответственно, мы имеем дело с несколькими мнемоническими группами – носителями разных нарративных схем.
Вероятно, пояснить ситуацию можно, используя понятие перформативности различий, о котором писал Н.В. Ссорин-Чайков, дополняя теорию описатель- ной перформативности М. Каллона. Н.В.

Ссорин-Чайков рассматривает поня- тия “товар” и “дар” и указывает, что перформативно само различие между ры- ночными и нерыночными отношениями и их “идентификация как действие не просто описывает, но создает отношения”. В нашем случае перформативными для закрепления святотатственной нормы в законе оказываются действия СМИ и правоприменителей. В целом рассматриваемый процесс можно описать так: 1) акторы совершают публичные действия (физические или вербальные) по отношению к Вечному огню; 2) СМИ и публичные лица распознают эти действия как неконвенциональные социальному порядку и памяти о прошлом, закрепляя за ними определенные ярлыки и значения; 3) правоприменители, вписывая акторов этих неконвенциональных действий в процесс осквернения символов, связанных с памятованием о героях прошлого, формируют язык, на котором эти действия трактуются как кощунственные и совершенные с умыслом, а сами символы приобретают секулярную сакральность в нормативных актах, в том числе и в уголовном законе. В дальнейшем, согласно такой перформативности, меняется и интенциональность поведения акторов, которые, будучи включены в дискурсивное поле случаев осквернения Вечного огня и наказаны за это, совершают уже намеренные действия, связан- ные с осквернением государственных святынь.

Зарипов, Р. И. Когнитивное и метафорическое моделирование в медиадискурсе // Политическая лингвистика. — 2024. — № 4 (106). — С. 175-183.
В статье раскрывается взаимосвязь когнитивного и метафорического моделирования в современном медиадискурсе, а также их роль в конструировании и продвижении определенной картины мира в массовом сознании.

Ядром когнитивного моделирования является моделирование метафорическое, которое представляет собой основу субъективнооценочного отражения действительности в информационном пространстве и «процесс речевого [а в современном медиатексте — и неречевого] манипулятивного воздействия». Метафорическая модель изоморфна когнитивной, аналогично образуется как вербальными, так и невербальными средствами, копирует ее структурно и функционально, а также сообразно ей имеет статус «универсальной эпистемологической категории, выражающей общую семантику дискурса и формирующей у адресата картину мира и определенные стереотипы мышления».

Метафора многообразна, вариативна и поливалентна, но она же и манипулятивна. Понятное и лаконичное тождество двух объектов вида «X — это Y», к которому в наиболее благоприятном варианте сводится «дешифровка» метафорических (а на уровне когнитивной модели — дополняющих и конкретизирующих неметафорических) единиц как в отдельном сообщении, так и в сплошном медиапотоке, репрезентирует конкретные, доступные восприятию и нередко искаженные образы, одновременно отражая их главные характеристики, проявляющиеся в простой или составной номинации, например: «БАЙДЕН — это ТРУП», «США — это ПОДЖИГАТЕЛЬ ВОЙНЫ», «РОССИЯ — это АБСОЛЮТНАЯ МОНАРХИЯ», «ПУТИН — это ЦАРЬ». Такое обозначение дискурсивно образующегося смысла демонстрирует универсальный функциональный потенциал (мелиоративнопейоративный, когнитивно-моделирующий, суггестивно-манипулятивный) метафоры, позволяющий ей положительно характеризовать, то есть «продвигать», делать более привлекательным или, наоборот, дискредитировать какой-либо объект действительности. Иными словами, формировать субъективно-оценочную (и как ее часть — идеологическую) модальность. С точки зрения информационно-психологического воздействия на адресата эффективность метафоры заключается в следующем. Во-первых, она вызывает в его сознании образ, а вместе с ним — некоторую ассоциативную эмоцию (эмоциональную реакцию), через которую представляется более доступным произвести «сдвиг» его социальной установки. Во-вторых, метафорические смыслы неявны и не поддаются сиюминутному пониманию, переводя осмысление действительности в иррациональный, суггестивный формат: «…активное использование метафоры с ее способностью воздействовать на восприятие действительности под определенным углом зрения является ярким примером отказа от открытой пропаганды тех или иных идей и перехода к завуалированному манипулированию массовым сознанием». В-третьих, с помощью образного сравнения становится возможным соотнести и приравнять «даже самые далекие друг от друга и, казалось бы, нереальные для семантического сближения сущности или объекты. Это сближение не является буквальной истиной и создается „виртуально“ — с целью рождения образа. Неважно, насколько он реален или далек от интересующего объекта: главное — связать их семантически, обозначить номинацию, обыграть ее и закрепить в информационном пространстве».

Метафорические словоупотребления, представляющие единую сферу-источник, вариативно воспроизводят семантически гомогенные концептуальные установки, постепенно закрепляя недостаточно устойчивые элементы мышления (ассоциации, образы, коннотации) в сознании-подсознании человека и образуя в нем стереотипы как стандартизированные и суперфиксированные представления о каком-либо фрагменте реальности. Так как «субъект склонен реагировать не на реальность как таковую, а скорее на собственные когнитивные репрезентации реальности», он ориентируется в своем поведении именно на них: «…выводы, которые мы делаем на основе метафорического мышления, могут формировать основу для действий».