نوزدهم) چیستی عشق
درآمد
«چیست» یک پرسش بنیادی فلسفی و بحثی اساسی است در منطق، که در بخش تعریف یا معرف ــ که از مباحث منطق است ــ بررسی میشود.
پاسخ دادن به پرسش «چیست» بیان چیستی یک چیز است که از آن به تعریف تعبیر میشود. تعریف یعنی شناساندن که نتیجۀ شناختن است. بدیهی است که تا خودْ چیزی را نشناسیم نمی‌توانیم آن را به کسی بشناسانیم. مثال معروفی که در منطق تکرار میشود پرسش از چیستی انسان است: انسان چیست؟ پاسخ معروفی هم که به این پرسش می‌دهند چنین است: حیوان ناطق؛ یعنی انسانْ حیوان ناطق (متفکر) است و «حیوان ناطق» تعریف بنیادی انسان است که اهل منطق در اصطلاح خود به چنین تعریفی می‌گویند «حد» یا «تعریف به حد». حرفشان هم این است که برجسته‌ترین تعریف تعریف به حد است و باید از پدیدهها چنین تعریفی به دست داد؛ تعریفی که از ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده فراهم آید.
این نظریه از آغاز مورد نقد اهل تفکر قرارگرفت و اعلام شد که امکان بازشناسی ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده وجود ندارد یا دستکم سخت دشوار است. چارۀ کار هم آن است که باید از ویژگی‌هایی که ممکن است از یک پدیده به دست آید خرسند باشیم و پدیده را با همین ویژگی‌ها بشناسیم و بشناسانیم و به اصطلاح تعریف کنیم. متفکر ایران‌گرا، شهیدِ راه فکر و ایران‌دوستی، سهروردی، نخستین بار این نقد و این پیشنهاد را مطرح کرد و بعدها، و نیز در عصر جدید، در اروپا به گونه‌هایی دنبال شد. نتیجه هم این بود و این است که اگر از تعاریف ریاضی (مثل تعریف شکل‌های هندسی) ــ که با ذاتیات پدیده‌های ریاضی شکل می‌گیرد ــ بگذریم، پدیده‌های دیگر را باید با به‌کارگیری ویژگی‌های گوناگون آن، اعم از ویژگی‌های ذاتی و بنیادی و ویژگی‌های غیرذاتی و غیربنیادی (عرضی) ، تعریف کرد.
اهل منطق به این تعریف می‌گفتند «خاصۀ مرکبه»؛ یعنی تعریف به‌بارآمده از ترکیب چند صفت. مَثَل آنان هم تعریف خفاش بود با این دو صفت: «طائر ولود»؛ یعنی پرنده‌ای که تولید مثل آن از طریق زاییدن است. می‌گفتند: نه پرنده بودن ویژۀ خفاش است، نه تولید مثل از طریق زاییدن، اما داشتن این دو ویژگی با هم ویژۀ خفاش است. اگر نیک تأمل کنیم تعریف‌هایی که در دانش‌های تجربی از پدیدهها صورت می‌گیرد دارای چنین وضعیتی است؛ یعنی به تعبیر اهل منطق، خاصۀ مرکبه است. به‌عنوان نمونه تعریفی را که در زیست‌شناسی از خفاش به دست می‌دهند پیش چشم آوریم تا بدانیم و بدانند که چارۀ کار همان است که سهروردی بزرگ گفته است: خفاش یا شب‌کور یا شب‌پره پستانداری است از راستۀ خفاش‌سانان و تنها پستانداری است که بال دارد و می‌تواند پرواز کند... .
این‌ها را گفتم تا دوستانی که کمتر با دانش منطق و نقش آن آگاهی دارند دورنمایی از مسئلۀ تعریف (یکی از هدف‌های دانش منطق) پیش چشم داشته باشند و آمادۀ ورود به قصه عشق از دیدگاهی دیگر (از دیدگاه تعریف یا بیان چیستی عشق) بشوند.
عشق را می‌توان تعریف کرد؟
نه عشق را می‌توان تعریف کرد نه بسیاری از مفاهیم دیگر را. آناتول فرانس، نویسندۀ فرانسوی، گفته است: همه از زیبائی لذت می‌بریم، اما هرگز نخواهیم دانست که زیبائی چیست! این سخن بدان معناست که زیبائی تعریف‌ناپذیر است. بااین‌همه، کوشش برای به دست دادن تعریف زیبائی همواره در جریان بوده است. ارسطو، فیلسوف بزرگ یونان و همۀ تاریخ، که خود گویندۀ این سخنان در باب تعریف نیز هست، کوشیده است تا از زیبائی تعریفی به دست دهد. تعریف او چنین است: «زیبائی، هماهنگی و تناسب اجزای یک کل است». تعریفی یا سخنی جاودان! ناقدان می‌گویند این تعریف هم، چنان‌که باید، بیانگر چیستی زیبائی نیست و وجهی از وجوه آنرا می‌نماید.
باری، بازگردیم به تعریف عشق!
عشق را اهل ادب و عرفان به آتش تشبیه می‌کنند تا ذهن را به چیستی این پدیده نزدیک سازند. می‌گویند: عشق آتشی است که از راه دیده به دل درآید و زواید وجودی عاشق را بسوزاند و وجود او را پاک و خالص گرداند.
چنین است ترکیب آتش عشق در ابیاتی چون این دو بیت از حافظ:
چنگ بنواز و بساز ار نبوَد عود چه باک
آتشم عشق و دلم عود و تنم مجمر گیر
***
کوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
چنین است رابطه تشبیهی بین آتش و عشق در مطلع غزل خواجه:
در ازل پرتو عشقت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
آیا این ترکیب‌ها و این تعبیرها در ابیات خواجه و آن عبارت مبتنی بر تشبیه که گزارش شد، تعریف منطقی عشق است و چیستی عشق را بیان میکند؟ هرگز! وقتی سخن از تشبیه با هدف تقریب ذهن (نزدیک ساختن ذهن) در میان است پیداست که تعریفی درکار نیست. چنین است وقتی می‌توانیم بر اساس سخن افلاطون که «هرآنچه زیباست عشق می‌انگیزد» بگوییم: عشق پدیده‌ای است معلولِ زیبائی، اما باز هم از چیستی عشق سخن نگفته‌ایم و تعریفی منطقی از عشق به دست نداده‌ایم.
درآمد
«چیست» یک پرسش بنیادی فلسفی و بحثی اساسی است در منطق، که در بخش تعریف یا معرف ــ که از مباحث منطق است ــ بررسی میشود.
پاسخ دادن به پرسش «چیست» بیان چیستی یک چیز است که از آن به تعریف تعبیر میشود. تعریف یعنی شناساندن که نتیجۀ شناختن است. بدیهی است که تا خودْ چیزی را نشناسیم نمی‌توانیم آن را به کسی بشناسانیم. مثال معروفی که در منطق تکرار میشود پرسش از چیستی انسان است: انسان چیست؟ پاسخ معروفی هم که به این پرسش می‌دهند چنین است: حیوان ناطق؛ یعنی انسانْ حیوان ناطق (متفکر) است و «حیوان ناطق» تعریف بنیادی انسان است که اهل منطق در اصطلاح خود به چنین تعریفی می‌گویند «حد» یا «تعریف به حد». حرفشان هم این است که برجسته‌ترین تعریف تعریف به حد است و باید از پدیدهها چنین تعریفی به دست داد؛ تعریفی که از ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده فراهم آید.
این نظریه از آغاز مورد نقد اهل تفکر قرارگرفت و اعلام شد که امکان بازشناسی ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده وجود ندارد یا دستکم سخت دشوار است. چارۀ کار هم آن است که باید از ویژگی‌هایی که ممکن است از یک پدیده به دست آید خرسند باشیم و پدیده را با همین ویژگی‌ها بشناسیم و بشناسانیم و به اصطلاح تعریف کنیم. متفکر ایران‌گرا، شهیدِ راه فکر و ایران‌دوستی، سهروردی، نخستین بار این نقد و این پیشنهاد را مطرح کرد و بعدها، و نیز در عصر جدید، در اروپا به گونه‌هایی دنبال شد. نتیجه هم این بود و این است که اگر از تعاریف ریاضی (مثل تعریف شکل‌های هندسی) ــ که با ذاتیات پدیده‌های ریاضی شکل می‌گیرد ــ بگذریم، پدیده‌های دیگر را باید با به‌کارگیری ویژگی‌های گوناگون آن، اعم از ویژگی‌های ذاتی و بنیادی و ویژگی‌های غیرذاتی و غیربنیادی (عرضی) ، تعریف کرد.
اهل منطق به این تعریف می‌گفتند «خاصۀ مرکبه»؛ یعنی تعریف به‌بارآمده از ترکیب چند صفت. مَثَل آنان هم تعریف خفاش بود با این دو صفت: «طائر ولود»؛ یعنی پرنده‌ای که تولید مثل آن از طریق زاییدن است. می‌گفتند: نه پرنده بودن ویژۀ خفاش است، نه تولید مثل از طریق زاییدن، اما داشتن این دو ویژگی با هم ویژۀ خفاش است. اگر نیک تأمل کنیم تعریف‌هایی که در دانش‌های تجربی از پدیدهها صورت می‌گیرد دارای چنین وضعیتی است؛ یعنی به تعبیر اهل منطق، خاصۀ مرکبه است. به‌عنوان نمونه تعریفی را که در زیست‌شناسی از خفاش به دست می‌دهند پیش چشم آوریم تا بدانیم و بدانند که چارۀ کار همان است که سهروردی بزرگ گفته است: خفاش یا شب‌کور یا شب‌پره پستانداری است از راستۀ خفاش‌سانان و تنها پستانداری است که بال دارد و می‌تواند پرواز کند... .
این‌ها را گفتم تا دوستانی که کمتر با دانش منطق و نقش آن آگاهی دارند دورنمایی از مسئلۀ تعریف (یکی از هدف‌های دانش منطق) پیش چشم داشته باشند و آمادۀ ورود به قصه عشق از دیدگاهی دیگر (از دیدگاه تعریف یا بیان چیستی عشق) بشوند.
عشق را می‌توان تعریف کرد؟
نه عشق را می‌توان تعریف کرد نه بسیاری از مفاهیم دیگر را. آناتول فرانس، نویسندۀ فرانسوی، گفته است: همه از زیبائی لذت می‌بریم، اما هرگز نخواهیم دانست که زیبائی چیست! این سخن بدان معناست که زیبائی تعریف‌ناپذیر است. بااین‌همه، کوشش برای به دست دادن تعریف زیبائی همواره در جریان بوده است. ارسطو، فیلسوف بزرگ یونان و همۀ تاریخ، که خود گویندۀ این سخنان در باب تعریف نیز هست، کوشیده است تا از زیبائی تعریفی به دست دهد. تعریف او چنین است: «زیبائی، هماهنگی و تناسب اجزای یک کل است». تعریفی یا سخنی جاودان! ناقدان می‌گویند این تعریف هم، چنان‌که باید، بیانگر چیستی زیبائی نیست و وجهی از وجوه آنرا می‌نماید.
باری، بازگردیم به تعریف عشق!
عشق را اهل ادب و عرفان به آتش تشبیه می‌کنند تا ذهن را به چیستی این پدیده نزدیک سازند. می‌گویند: عشق آتشی است که از راه دیده به دل درآید و زواید وجودی عاشق را بسوزاند و وجود او را پاک و خالص گرداند.
چنین است ترکیب آتش عشق در ابیاتی چون این دو بیت از حافظ:
چنگ بنواز و بساز ار نبوَد عود چه باک
آتشم عشق و دلم عود و تنم مجمر گیر
***
کوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
چنین است رابطه تشبیهی بین آتش و عشق در مطلع غزل خواجه:
در ازل پرتو عشقت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
آیا این ترکیب‌ها و این تعبیرها در ابیات خواجه و آن عبارت مبتنی بر تشبیه که گزارش شد، تعریف منطقی عشق است و چیستی عشق را بیان میکند؟ هرگز! وقتی سخن از تشبیه با هدف تقریب ذهن (نزدیک ساختن ذهن) در میان است پیداست که تعریفی درکار نیست. چنین است وقتی می‌توانیم بر اساس سخن افلاطون که «هرآنچه زیباست عشق می‌انگیزد» بگوییم: عشق پدیده‌ای است معلولِ زیبائی، اما باز هم از چیستی عشق سخن نگفته‌ایم و تعریفی منطقی از عشق به دست نداده‌ایم.
اگر در سخن بزرگان به جستجوی تعریفی از عشق، تعریفی دقیق و منطقی، برخیزیم باز هم به گفتۀ خواجه به‌جز بادبه‌دست نخواهیم بود و تعریفی به دست نخواهیم داد. آنچه نصیبمان می‌گردد توصیه به تجربه‌ای شخصی است؛ یعنی دعوت به عشق و تجربۀ عاشقانه! بدین معنا که می‌گویند عاشق شو تا دریابی
که عشق چیست! همین و دیگر هیچ!
در مقدمۀ دفتر دوم مثنوی می‌خوانیم:
پرسید یکی که: عاشقی چیست؟
گفتم که: چو ما شوی بدانی!
@a_daadbeh
که عشق چیست! همین و دیگر هیچ!
در مقدمۀ دفتر دوم مثنوی می‌خوانیم:
پرسید یکی که: عاشقی چیست؟
گفتم که: چو ما شوی بدانی!
@a_daadbeh
بیستم) شیوه‌های تبیین چیستی عشق
گفتیم که پرسش از چیستی پدیدهها پرسشی منطقی است که با هدف تبیین ماهیت (چیستی) پدیدهها طرح میشود، اما بازشناسی ویژگی‌های بنیادی و به‌اصطلاح، ویژگی‌های ذاتی پدیدهها بسی دشوار و گاه ناممکن است و به همین سبب، برخی پدیدهها تعریف‌ناپذیرند.
پاره‌ای مفاهیم، از جمله عشق، در شمار تعریف‌ناپذیرها هستند و تنها تجربۀ شخصی می‌تواند چیستی آنها را بر تجربهکننده روشن سازد، اما تجربهکننده از انتقال آن به دیگران فرومی‌ماند؛ زیرا ابزار انتقال ــ که همانا بیان چیستی عشق از راه تعریف است ــ ممکن نیست. این امر، غیر از دعوت به تجربۀ عشق از راه عاشقی، موجب شده است که اولاً، عشقْ مفسّر عشق گردد؛ ثانیاً، تفسیرهایی از عشق به دست داده شود که در واقع، آثار و نتایج عشق است:
۱) تفسیر عشق با عشق: بدین معنا که چون پرسشِ چیستی عشق طرح میشود و عقل ــ که منطق‌گرا و تعریف‌ساز است ــ از تعریف عشق فرومی‌ماند، این عشق است که پای به میدان می‌گذارد و چنان‌که مولوی بیان کرده است، به «شرح عشق و عاشقی» می‌پردازد:
هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشقِ بی‌زبان روشن‌تر است
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت...
سخن حافظ در غزل معروف به مطلع:
یاد باد آنکه سر کوی توام منزل بود
دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود
نیز بیانگر همین معناست؛ این معنا که شارح عشق و عاشقی هم عشق است:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود
۲) آثار و نتایج عشق: ازآنجاکه تعریف منطقی عشق ــ چنان‌که گفتیم ــ ممکن نیست، می‌کوشند که با طرح آثار و نتایج عشق، ذهن شنونده را ــ تا حد ممکن ــ به چیستی (ماهیت) عشق نزدیک سازند یا دستکم شنونده را به تأمل در باب چیستی عشق برانگیزند. به‌عنوان نمونه:
الف) عشق، آدمیت است: سعدی عشق را چونان علم به آدمیت تفسیر میکند و آن را فصل ممیز (ویژگی بنیادی جداکننده) انسان از چهارپایان می‌داند. اگر فیلسوفان فصل ممیز انسان از حیوان را نطق (تفکر) می‌دانند و انسان را به «حیوان ناطق» تعریف می‌کنند، تو گویی سعدی انسان را «حیوان عاشق» میشمارد و انسانیت انسان را برآمده از عشق می‌داند:
عشق آدمیت است گر این ذوق در تو نیست
هم‌شرکتی به خوردن و خفتن دواب را
سعدی همین تفسیر را از علم نیز به دست می‌دهد تا بگوید عشق و علم اگر آدمیت و جوانمردی و ادب به بار نیاورد به چیزی نمی‌ارزد و به کاری نمی‌آید:
علم آدمیت است و جوانمردی و ادب
ورنه ددی به صورت انسان مصوّری
به عبارت دیگر، عشق و علم چیزی است که از آن آدمیت و جوانمردی و ادب به بار میآید، اما آن چیز چیست، معلوم نیست؛ یعنی می‌توانیم بدانیم که آثار عشق و علم چیست، اما نمی‌توانیم دریابیم که ماهیت (چیستی) آن دو، به‌ویژه ماهیت عشق چیست!
ب) عشق، فداکاری و جانبازی است: وقتی می‌پرسند: «عشق چیست؟» در پی فهم چیستی عشق‌اند و چون، فی‌المثل از زبان حافظ، پاسخ می‌شنوند:
راهی‌ست راه عشق که هیچش کناره نیست
آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست
یا
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
درمی‌یابند که عشقْ چیزی یا پدیده‌ای است و یا گوهری است که به عاشق توانائی جانبازی و جان‌فشانی می‌بخشد.
بسیاری ابیات در دیوان حافظ هست که مضمون آنها بیان هنری یکی از ویژگی‌های عشق است که هر بیت به‌گونه‌ای پاسخی است به این پرسش که «عشق چیست؟». مثلاً این بیت که بیان میکند عشقْ گوهری است که ممکن است بتوان آن را در حالت مستی و بیخودی به دست آورد:
عشق دردانه‌ست و من غوّاص و دریا میکده
سر فروبردم در آنجا تا کجا سر برکنم
اما چنان‌که گفتیم اساسی‌ترین پاسخی که به پرسش چیستی عشق داده‌اند این پاسخ است که عشق یعنی بی‌باکی و جانبازی و جان‌فشانی؛ پاسخی که شاید شورانگیزترین و تکان‌دهنده‌ترین آن را از زبان حسین منصور حلاج می‌شنویم، در تذکرة‌الاولیا:
«نقل است که درویشی در آن میان [در میان هیاهوی بر دار کردن حلاج] از او پرسید که: عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا بینی و پس‌فردا بینی. آن روزش بکشتند و دیگر روزش بسوختند و سوم روزش به باد بردادند یعنی: عشق این است».
@a_daadbeh
گفتیم که پرسش از چیستی پدیدهها پرسشی منطقی است که با هدف تبیین ماهیت (چیستی) پدیدهها طرح میشود، اما بازشناسی ویژگی‌های بنیادی و به‌اصطلاح، ویژگی‌های ذاتی پدیدهها بسی دشوار و گاه ناممکن است و به همین سبب، برخی پدیدهها تعریف‌ناپذیرند.
پاره‌ای مفاهیم، از جمله عشق، در شمار تعریف‌ناپذیرها هستند و تنها تجربۀ شخصی می‌تواند چیستی آنها را بر تجربهکننده روشن سازد، اما تجربهکننده از انتقال آن به دیگران فرومی‌ماند؛ زیرا ابزار انتقال ــ که همانا بیان چیستی عشق از راه تعریف است ــ ممکن نیست. این امر، غیر از دعوت به تجربۀ عشق از راه عاشقی، موجب شده است که اولاً، عشقْ مفسّر عشق گردد؛ ثانیاً، تفسیرهایی از عشق به دست داده شود که در واقع، آثار و نتایج عشق است:
۱) تفسیر عشق با عشق: بدین معنا که چون پرسشِ چیستی عشق طرح میشود و عقل ــ که منطق‌گرا و تعریف‌ساز است ــ از تعریف عشق فرومی‌ماند، این عشق است که پای به میدان می‌گذارد و چنان‌که مولوی بیان کرده است، به «شرح عشق و عاشقی» می‌پردازد:
هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشقِ بی‌زبان روشن‌تر است
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت...
سخن حافظ در غزل معروف به مطلع:
یاد باد آنکه سر کوی توام منزل بود
دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود
نیز بیانگر همین معناست؛ این معنا که شارح عشق و عاشقی هم عشق است:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود
۲) آثار و نتایج عشق: ازآنجاکه تعریف منطقی عشق ــ چنان‌که گفتیم ــ ممکن نیست، می‌کوشند که با طرح آثار و نتایج عشق، ذهن شنونده را ــ تا حد ممکن ــ به چیستی (ماهیت) عشق نزدیک سازند یا دستکم شنونده را به تأمل در باب چیستی عشق برانگیزند. به‌عنوان نمونه:
الف) عشق، آدمیت است: سعدی عشق را چونان علم به آدمیت تفسیر میکند و آن را فصل ممیز (ویژگی بنیادی جداکننده) انسان از چهارپایان می‌داند. اگر فیلسوفان فصل ممیز انسان از حیوان را نطق (تفکر) می‌دانند و انسان را به «حیوان ناطق» تعریف می‌کنند، تو گویی سعدی انسان را «حیوان عاشق» میشمارد و انسانیت انسان را برآمده از عشق می‌داند:
عشق آدمیت است گر این ذوق در تو نیست
هم‌شرکتی به خوردن و خفتن دواب را
سعدی همین تفسیر را از علم نیز به دست می‌دهد تا بگوید عشق و علم اگر آدمیت و جوانمردی و ادب به بار نیاورد به چیزی نمی‌ارزد و به کاری نمی‌آید:
علم آدمیت است و جوانمردی و ادب
ورنه ددی به صورت انسان مصوّری
به عبارت دیگر، عشق و علم چیزی است که از آن آدمیت و جوانمردی و ادب به بار میآید، اما آن چیز چیست، معلوم نیست؛ یعنی می‌توانیم بدانیم که آثار عشق و علم چیست، اما نمی‌توانیم دریابیم که ماهیت (چیستی) آن دو، به‌ویژه ماهیت عشق چیست!
ب) عشق، فداکاری و جانبازی است: وقتی می‌پرسند: «عشق چیست؟» در پی فهم چیستی عشق‌اند و چون، فی‌المثل از زبان حافظ، پاسخ می‌شنوند:
راهی‌ست راه عشق که هیچش کناره نیست
آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست
یا
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
درمی‌یابند که عشقْ چیزی یا پدیده‌ای است و یا گوهری است که به عاشق توانائی جانبازی و جان‌فشانی می‌بخشد.
بسیاری ابیات در دیوان حافظ هست که مضمون آنها بیان هنری یکی از ویژگی‌های عشق است که هر بیت به‌گونه‌ای پاسخی است به این پرسش که «عشق چیست؟». مثلاً این بیت که بیان میکند عشقْ گوهری است که ممکن است بتوان آن را در حالت مستی و بیخودی به دست آورد:
عشق دردانه‌ست و من غوّاص و دریا میکده
سر فروبردم در آنجا تا کجا سر برکنم
اما چنان‌که گفتیم اساسی‌ترین پاسخی که به پرسش چیستی عشق داده‌اند این پاسخ است که عشق یعنی بی‌باکی و جانبازی و جان‌فشانی؛ پاسخی که شاید شورانگیزترین و تکان‌دهنده‌ترین آن را از زبان حسین منصور حلاج می‌شنویم، در تذکرة‌الاولیا:
«نقل است که درویشی در آن میان [در میان هیاهوی بر دار کردن حلاج] از او پرسید که: عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا بینی و پس‌فردا بینی. آن روزش بکشتند و دیگر روزش بسوختند و سوم روزش به باد بردادند یعنی: عشق این است».
@a_daadbeh
بیست و یکم) عشق یعنی معشوق
درآمد
بنیادی‌ترین اصل در عرفان، یعنی در مکتبی که اساس آن عشق است، همانا وحدت وجود است. بی‌آنکه خود را گرفتار اصطلاحات فنی و دشوار فلسفی ــ عرفانی بسازیم می‌توانیم در توضیح وحدت وجود بگوییم: برطبق اصل وحدت ــ که اصطلاحاً از آن به وحدت وجود تعبیر میشود ــ وحدت، راست و درست و حقیقی است و کثرت، دروغ و نادرست و غیرحقیقی. به بیان دیگر، در پهنۀ هستی یک وجود مستقل قائم‌به‌ذات داریم که بی‌نیاز است و در برابر آن هزاران وجود غیر مستقل و غیر قائم‌به‌ذات قرارداردکه همگی به آن وجود یگانۀ بی‌نیاز نیازمندند،و از آنها به کثرات تعبیر میشود. حکیم نظامی این معنا را به زبانی ساده و بیانی درخور فهم منظوم ساخته است:
زیر‌نشینِ عَلَمت کائنات
ما به تو قائم چو تو قائم به ذات
به آن وجود یگانۀ حقیقی بی‌نیاز در اصطلاح شریعت (دین) می‌گویند «خدا» و در اصطلاح اهل عشق و عرفان می‌گویند «معشوق» یا «محبوب» و یا «دوست»:
گر مخیّر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را
چنین است که در یک سو با وجود یگانۀ حقیقی واقعی مستقل بی‌نیاز، یعنی خدا یا محبوب (معشوق)، سروکار داریم و در سوی دیگر با وجودهای متکثّر غیرحقیقیِ غیرمستقل نیازمند، یعنی موجودات مختلف در جهان (ماسوی‌الله: آنچه جز خداست) مواجهیم. بدین ترتیب، بدون استفاده از اصطلاحات فلسفی و عرفانی، می‌توانیم به زبان ساده بگوییم: وحدت وجود یعنی وحدت وجود واقعی مستقل.
جمله معشوق است
مولوی در مقدمۀ مثنوی و در پی آن هجده بیت معروف که با نگاهی، گزارشی است کوتاه از آنچه یک عارف می‌تواند و می‌کوشد تا از جهان‌بینی خود به دست دهد، و نیز به دنبال آنچه در باب عشق و اهمیت آن می‌توان گفت، بر اساس اصل وحدت، سخن را این‌سان به سر می‌برد:
جمله معشوق است و عاشق، پرده‌ای
زنده معشوق است و عاشق، مرده‌ای
تا همان اصل بنیادی، یعنی مسئلۀ وحدت وجود را بیان کند و به‌جای این گزارۀ فلسفی ــ عرفانی که: «ماسوی‌الله یعنی تمام موجودات وجودهای ظاهریِ سایه‌مانندِ غیرمستقل هستند»، به زبان شعر و با گزاره‌ای هنری و شاعرانه می‌گوید: «جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای (ظاهریِ غیرحقیقی)». مولوی در غزل‌های خود، موسوم به غزل‌های شمس، برای بیان این معنا ــ که مراد از عشق، معشوق است ــ عشق را مخاطب می‌سازد: ای عشق... از آن جمله است این بیت:
ای عشق خندان همچو گل، وی خوش‌نظر چون عقل کل
خورشید را درکش به جل، ای شهسوار هَلْ أتیٰ
و این بیت:
ای عشق برادرانه پیش آ
بگذار سلام سرسری را
و این بیت:
ببر ای عشق چو موسی سر فرعون تکبر
هله فرعون به پیش آ که گرفتم در و بامت
و این بیت:
ای عشق خونم خورده‌ای، صبر و قرارم برده‌ای
از فتنۀ روز و شبت پنهان شدستم چون سحر
چنین است آن‌گاه که با شیوۀ بلاغی اسناد مجازی، به تعبیر علمای علم بیان، عشق در هیئتی انسانی تصویر میشود و به‌اصطلاح انسان‌انگاری (شخصیت‌بخشی) صورت می‌گیرد که در این حال‌وهوا، مراد از عشق، معشوق است (از منظر عرفانی) یا دستکم معشوق تداعی میشود (از منظر ادبی)، مثل این بیت، که باز هم از مولوی است:
من دوش گفتم عشق را، ای خسرو عیار ما
سر درمکش، منکر مشو، تو برده‌ای دستار ما
که لازمهٔ گفت‌و‌گو با عشق، انسان انگاشتن عشق است و انسان‌انگاری پدیدهها شگردی بلاغی (هنری) است.
و نیز این بیت:
بارگه عطا شود از کف عشق هر کفی
کارگه وفا شود از تو جهان بی‌وفا
که در این بیت نیز همان شیوه و شگرد در کار است، و ابیاتی نظیر دوبیتی‌ای که آوردیم.
کاربرد عشق در معنای معشوق همچنان در زبان روزمرۀ مردم رایج است و تأییدی است بر آنچه گفته آمد. تعبیری‌هایی از این دست که فی‌المثل عاشقی بگوید: «فلان بانو عشق من است» که مرادش آن است که معشوقِ اوست، حتی برای مردم عادی نیز ناآشنا نیست.
@a_daadbeh
درآمد
بنیادی‌ترین اصل در عرفان، یعنی در مکتبی که اساس آن عشق است، همانا وحدت وجود است. بی‌آنکه خود را گرفتار اصطلاحات فنی و دشوار فلسفی ــ عرفانی بسازیم می‌توانیم در توضیح وحدت وجود بگوییم: برطبق اصل وحدت ــ که اصطلاحاً از آن به وحدت وجود تعبیر میشود ــ وحدت، راست و درست و حقیقی است و کثرت، دروغ و نادرست و غیرحقیقی. به بیان دیگر، در پهنۀ هستی یک وجود مستقل قائم‌به‌ذات داریم که بی‌نیاز است و در برابر آن هزاران وجود غیر مستقل و غیر قائم‌به‌ذات قرارداردکه همگی به آن وجود یگانۀ بی‌نیاز نیازمندند،و از آنها به کثرات تعبیر میشود. حکیم نظامی این معنا را به زبانی ساده و بیانی درخور فهم منظوم ساخته است:
زیر‌نشینِ عَلَمت کائنات
ما به تو قائم چو تو قائم به ذات
به آن وجود یگانۀ حقیقی بی‌نیاز در اصطلاح شریعت (دین) می‌گویند «خدا» و در اصطلاح اهل عشق و عرفان می‌گویند «معشوق» یا «محبوب» و یا «دوست»:
گر مخیّر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را
چنین است که در یک سو با وجود یگانۀ حقیقی واقعی مستقل بی‌نیاز، یعنی خدا یا محبوب (معشوق)، سروکار داریم و در سوی دیگر با وجودهای متکثّر غیرحقیقیِ غیرمستقل نیازمند، یعنی موجودات مختلف در جهان (ماسوی‌الله: آنچه جز خداست) مواجهیم. بدین ترتیب، بدون استفاده از اصطلاحات فلسفی و عرفانی، می‌توانیم به زبان ساده بگوییم: وحدت وجود یعنی وحدت وجود واقعی مستقل.
جمله معشوق است
مولوی در مقدمۀ مثنوی و در پی آن هجده بیت معروف که با نگاهی، گزارشی است کوتاه از آنچه یک عارف می‌تواند و می‌کوشد تا از جهان‌بینی خود به دست دهد، و نیز به دنبال آنچه در باب عشق و اهمیت آن می‌توان گفت، بر اساس اصل وحدت، سخن را این‌سان به سر می‌برد:
جمله معشوق است و عاشق، پرده‌ای
زنده معشوق است و عاشق، مرده‌ای
تا همان اصل بنیادی، یعنی مسئلۀ وحدت وجود را بیان کند و به‌جای این گزارۀ فلسفی ــ عرفانی که: «ماسوی‌الله یعنی تمام موجودات وجودهای ظاهریِ سایه‌مانندِ غیرمستقل هستند»، به زبان شعر و با گزاره‌ای هنری و شاعرانه می‌گوید: «جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای (ظاهریِ غیرحقیقی)». مولوی در غزل‌های خود، موسوم به غزل‌های شمس، برای بیان این معنا ــ که مراد از عشق، معشوق است ــ عشق را مخاطب می‌سازد: ای عشق... از آن جمله است این بیت:
ای عشق خندان همچو گل، وی خوش‌نظر چون عقل کل
خورشید را درکش به جل، ای شهسوار هَلْ أتیٰ
و این بیت:
ای عشق برادرانه پیش آ
بگذار سلام سرسری را
و این بیت:
ببر ای عشق چو موسی سر فرعون تکبر
هله فرعون به پیش آ که گرفتم در و بامت
و این بیت:
ای عشق خونم خورده‌ای، صبر و قرارم برده‌ای
از فتنۀ روز و شبت پنهان شدستم چون سحر
چنین است آن‌گاه که با شیوۀ بلاغی اسناد مجازی، به تعبیر علمای علم بیان، عشق در هیئتی انسانی تصویر میشود و به‌اصطلاح انسان‌انگاری (شخصیت‌بخشی) صورت می‌گیرد که در این حال‌وهوا، مراد از عشق، معشوق است (از منظر عرفانی) یا دستکم معشوق تداعی میشود (از منظر ادبی)، مثل این بیت، که باز هم از مولوی است:
من دوش گفتم عشق را، ای خسرو عیار ما
سر درمکش، منکر مشو، تو برده‌ای دستار ما
که لازمهٔ گفت‌و‌گو با عشق، انسان انگاشتن عشق است و انسان‌انگاری پدیدهها شگردی بلاغی (هنری) است.
و نیز این بیت:
بارگه عطا شود از کف عشق هر کفی
کارگه وفا شود از تو جهان بی‌وفا
که در این بیت نیز همان شیوه و شگرد در کار است، و ابیاتی نظیر دوبیتی‌ای که آوردیم.
کاربرد عشق در معنای معشوق همچنان در زبان روزمرۀ مردم رایج است و تأییدی است بر آنچه گفته آمد. تعبیری‌هایی از این دست که فی‌المثل عاشقی بگوید: «فلان بانو عشق من است» که مرادش آن است که معشوقِ اوست، حتی برای مردم عادی نیز ناآشنا نیست.
@a_daadbeh
بیست و دوم) موضوع عشق
موضوع یا متعلق عشق چیست؟ عشق به چه چیز تعلق می‌گیرد؟ گاه از مردم می‌شنویم که از عشق خود به یک غذا سخن می‌گویند و فی‌المثل می‌گویند: من عاشق چلوکبابم یا امروزی‌ها ــ مثلاً ــ می‌گویند: من عاشقِ فلان نوع پیتزا هستم! یا می‌شنویم که از عشق خود به اتومبیل، خانه، و همانندان آنها سخن می‌گویند. آیا به‌راستی غذا و اتومبیل و خانه می‌تواند متعلق و موضوع عشق باشد و از عشق به آنها می‌توان سخن گفت؟
شدت محبت و علاقه
از عشق به شدت محبت تعبیر کرده‌اند. می‌گویند: دوست داشتن شامل سه مرحله است:
مرحلهٔ اول) ارادت، نخستین گام دوست داشتن؛
مرحلهٔ دوم) محبت، دومین گام در دوست داشتن که فراتر از ارادت است و فروتر از عشق؛
مرحلهٔ سوم) عشق، که از آن به شدت دوستداری و کمال محبت تعبیر میشود.
متعلق این هرسه ــ ارادت، محبت و عشق ــ انسان است. هم مرید (متعلق ارادت) انسان است، هم محبوب(= متعلق محبت) و هم معشوق (متعلق عشق). سعدی در یک طبقه‌بندی مبتکرانه از زیبایی‌ها به‌دست می‌دهد، نخست، از زیبایی به «بت» (نماد زیبایی) تعبیر میکند. سپس از دو گونه «بت» سخن می‌گوید:
الف) بت‌های بی‌جان، یعنی زیبایی‌های طبیعی، مثل زیبایی کوه و دشت و جنگل، و زیبایی‌های هنری، مثل نقاشی و موسیقی و شعر.
ب) بت‌های‌جاندار، یعنی در یک کلام زیبارویان.
سعدی، ضمن به دست دادن این طبقه‌بندی، بر عشق‌آفرینی بت‌های جاندار تأکید می‌ورزد و در یک غزل به مطلع:
آن شکرخنده که پرنوش دهانی دارد
نه دل من که دل خلق جهانی دارد
این معنا را این‌سان، هنرمندانه بیان میکند:
کافران از بت بی‌جان چه تمتع دارند
باری آن بت بپرستند که جانی دارد
پیداست که «پرستیدن آن بت که جانی دارد» عشق ورزیدن با زیبارویان است. چنین است که از دیدگاه صاحبنظران، عشق به انسان تعلق می‌گیرد و محبوب و معشوق، فقط انسان است و البته در مرحله برتر و متعالی، متعلق عشق، خداست.
اما کاربرد عشق برای غیر‌انسان و محبوب و معشوق خواندن پدیده‌های بی‌جان را از دو منظر می‌توان نگریست و مورد تجزیه و تحلیل قرارداد:
یکم) از منظر لغوی، و آن چنان است که دامنهٔ معنایی یک واژه را گسترش دهند تا در پرتو این گستردگی پدیده‌های بیشتری را در بر گیرد. اهل لغت در این موارد از اصطلاح «توسعاً» استفاده می‌کنند. به‌عنوان مثال وقتی عشق را ــ که ویژهٔ انسان است ــ در مورد پدیده‌های غیر انسانی به کار می‌برند (من عاشق فلان غذا یا فلان ساختمان و یا فلان شغل هستم) می‌گویند عشق یا عاشق، توسعاً در این معانی (عشق به غذا و ساختمان و شغل) به کار رفته است.
دوم) از منظر هنری یا بلاغی، که در آن خیال شاعرانه و هنرمندانه نقش‌آفرین میشود و در جریان این نقش‌آفرینی، پدیده‌های غیرانسانی (غذا و ساختمان و شغل) را انسانی زیبا یا زیبارویی می‌انگارند که شایستهٔ عشق است و می‌تواند در جایگاه معشوق قرار گیرد. چنین می‌نماید که سعدی با «نان جوین (نان جو)» چنین رفتاری کرده و آن را به مقام «معشوقی» رسانده است:
ای سیر تو را نان جوین خوش ننماید
معشوق من است آنچه به‌نزدیک تو زشت است
بدین نکته توجه داشته باشیم که این هر دو شیوه در این‌گونه کاربردها، توأمان، در کار است.
@a_daadbeh
موضوع یا متعلق عشق چیست؟ عشق به چه چیز تعلق می‌گیرد؟ گاه از مردم می‌شنویم که از عشق خود به یک غذا سخن می‌گویند و فی‌المثل می‌گویند: من عاشق چلوکبابم یا امروزی‌ها ــ مثلاً ــ می‌گویند: من عاشقِ فلان نوع پیتزا هستم! یا می‌شنویم که از عشق خود به اتومبیل، خانه، و همانندان آنها سخن می‌گویند. آیا به‌راستی غذا و اتومبیل و خانه می‌تواند متعلق و موضوع عشق باشد و از عشق به آنها می‌توان سخن گفت؟
شدت محبت و علاقه
از عشق به شدت محبت تعبیر کرده‌اند. می‌گویند: دوست داشتن شامل سه مرحله است:
مرحلهٔ اول) ارادت، نخستین گام دوست داشتن؛
مرحلهٔ دوم) محبت، دومین گام در دوست داشتن که فراتر از ارادت است و فروتر از عشق؛
مرحلهٔ سوم) عشق، که از آن به شدت دوستداری و کمال محبت تعبیر میشود.
متعلق این هرسه ــ ارادت، محبت و عشق ــ انسان است. هم مرید (متعلق ارادت) انسان است، هم محبوب(= متعلق محبت) و هم معشوق (متعلق عشق). سعدی در یک طبقه‌بندی مبتکرانه از زیبایی‌ها به‌دست می‌دهد، نخست، از زیبایی به «بت» (نماد زیبایی) تعبیر میکند. سپس از دو گونه «بت» سخن می‌گوید:
الف) بت‌های بی‌جان، یعنی زیبایی‌های طبیعی، مثل زیبایی کوه و دشت و جنگل، و زیبایی‌های هنری، مثل نقاشی و موسیقی و شعر.
ب) بت‌های‌جاندار، یعنی در یک کلام زیبارویان.
سعدی، ضمن به دست دادن این طبقه‌بندی، بر عشق‌آفرینی بت‌های جاندار تأکید می‌ورزد و در یک غزل به مطلع:
آن شکرخنده که پرنوش دهانی دارد
نه دل من که دل خلق جهانی دارد
این معنا را این‌سان، هنرمندانه بیان میکند:
کافران از بت بی‌جان چه تمتع دارند
باری آن بت بپرستند که جانی دارد
پیداست که «پرستیدن آن بت که جانی دارد» عشق ورزیدن با زیبارویان است. چنین است که از دیدگاه صاحبنظران، عشق به انسان تعلق می‌گیرد و محبوب و معشوق، فقط انسان است و البته در مرحله برتر و متعالی، متعلق عشق، خداست.
اما کاربرد عشق برای غیر‌انسان و محبوب و معشوق خواندن پدیده‌های بی‌جان را از دو منظر می‌توان نگریست و مورد تجزیه و تحلیل قرارداد:
یکم) از منظر لغوی، و آن چنان است که دامنهٔ معنایی یک واژه را گسترش دهند تا در پرتو این گستردگی پدیده‌های بیشتری را در بر گیرد. اهل لغت در این موارد از اصطلاح «توسعاً» استفاده می‌کنند. به‌عنوان مثال وقتی عشق را ــ که ویژهٔ انسان است ــ در مورد پدیده‌های غیر انسانی به کار می‌برند (من عاشق فلان غذا یا فلان ساختمان و یا فلان شغل هستم) می‌گویند عشق یا عاشق، توسعاً در این معانی (عشق به غذا و ساختمان و شغل) به کار رفته است.
دوم) از منظر هنری یا بلاغی، که در آن خیال شاعرانه و هنرمندانه نقش‌آفرین میشود و در جریان این نقش‌آفرینی، پدیده‌های غیرانسانی (غذا و ساختمان و شغل) را انسانی زیبا یا زیبارویی می‌انگارند که شایستهٔ عشق است و می‌تواند در جایگاه معشوق قرار گیرد. چنین می‌نماید که سعدی با «نان جوین (نان جو)» چنین رفتاری کرده و آن را به مقام «معشوقی» رسانده است:
ای سیر تو را نان جوین خوش ننماید
معشوق من است آنچه به‌نزدیک تو زشت است
بدین نکته توجه داشته باشیم که این هر دو شیوه در این‌گونه کاربردها، توأمان، در کار است.
@a_daadbeh
بیست و سوم) عشق، فرزند زیبائی
در رابطهٔ عشق و زیبایی نظریه‌های گوناگون اظهار شده است. یکی از این نظریه‌ها چنین است: عشق، فرزند زیبائی است؛ یعنی زیبائی، علت است و عشق، معلول. افلاطون، نظریه‌پرداز این نظریه، در کتاب جمهور می‌گوید: «آنچه زیباست عشق می‌انگیزد» و بدین‌سان بر رابطهٔ علّیت بین زیبائی و عشق تأکید می‌ورزد؛ یعنی زیبائی را علت و عشق را معلول میشمارد.
این نظریه گرچه به افلاطون منسوب است، با توجه به سرچشمه‌های ایرانی اندیشهٔ افلاطون، می‌توان پیشینهٔ آن را در فرهنگ ایران جست‌وجو کرد. این نظریه در عرفان ــ که بنیاد آن بر عشق نهاده‌است و مکتبی است ایرانی ــ نیز سابقه دارد.
سعدی، خداوندگار زیبائی و عشق، نیز از این نظریه سخن گفته و آن را مضمون بسیاری از ابیات عاشقانهٔ خود قرار داده است. وی با استفاده از تمثیل «عشق بلبل به گل» این نظریه را چنین بیان کرده است:
عشق در عالم نبودی گر نبودی روی زیبا
گر نه گل بودی نخواندی بلبلی بر شاخساری
مضمون‌پردازی‌های سعدی با استفاده از این نظریه دو گونه است:
۱) با بیان ساده، اما سهل ممتنع، مثل:
نگفتمت که به یغما رود دلت، سعدی
چو دل به عشق دهی دلبران یغما را؟
و مثل:
هرکه می با تو خورْد عربده کرد
هرکه روی تو دید عشق آورد
۲) با تصویرسازی، مثل:
حُسن تو هرجا که طبل عشق فروکوفت
بانگ برآمد که غارت دل و دین است
و مثل:
هر گلی نو که در جهان آید
ما به عشقش هزاردستانیم
@a_daadbeh
در رابطهٔ عشق و زیبایی نظریه‌های گوناگون اظهار شده است. یکی از این نظریه‌ها چنین است: عشق، فرزند زیبائی است؛ یعنی زیبائی، علت است و عشق، معلول. افلاطون، نظریه‌پرداز این نظریه، در کتاب جمهور می‌گوید: «آنچه زیباست عشق می‌انگیزد» و بدین‌سان بر رابطهٔ علّیت بین زیبائی و عشق تأکید می‌ورزد؛ یعنی زیبائی را علت و عشق را معلول میشمارد.
این نظریه گرچه به افلاطون منسوب است، با توجه به سرچشمه‌های ایرانی اندیشهٔ افلاطون، می‌توان پیشینهٔ آن را در فرهنگ ایران جست‌وجو کرد. این نظریه در عرفان ــ که بنیاد آن بر عشق نهاده‌است و مکتبی است ایرانی ــ نیز سابقه دارد.
سعدی، خداوندگار زیبائی و عشق، نیز از این نظریه سخن گفته و آن را مضمون بسیاری از ابیات عاشقانهٔ خود قرار داده است. وی با استفاده از تمثیل «عشق بلبل به گل» این نظریه را چنین بیان کرده است:
عشق در عالم نبودی گر نبودی روی زیبا
گر نه گل بودی نخواندی بلبلی بر شاخساری
مضمون‌پردازی‌های سعدی با استفاده از این نظریه دو گونه است:
۱) با بیان ساده، اما سهل ممتنع، مثل:
نگفتمت که به یغما رود دلت، سعدی
چو دل به عشق دهی دلبران یغما را؟
و مثل:
هرکه می با تو خورْد عربده کرد
هرکه روی تو دید عشق آورد
۲) با تصویرسازی، مثل:
حُسن تو هرجا که طبل عشق فروکوفت
بانگ برآمد که غارت دل و دین است
و مثل:
هر گلی نو که در جهان آید
ما به عشقش هزاردستانیم
@a_daadbeh
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
به مناسبت روز شعر و ادب فارسی
روز شعر و ادب فارسی باید به نام نامیِ فردوسی باشد و بعد از فردوسی به نام نامیِ سعدی. اگر شهریار زنده بود نخستین شخصیتی بود که به نام‌گذاری کنونی اعتراض می‌کرد.
@a_daadbeh
روز شعر و ادب فارسی باید به نام نامیِ فردوسی باشد و بعد از فردوسی به نام نامیِ سعدی. اگر شهریار زنده بود نخستین شخصیتی بود که به نام‌گذاری کنونی اعتراض می‌کرد.
@a_daadbeh
بیست و چهارم) عشق، مادر زیبائی
در برابر نظریهٔ افلاطونی، مبنی بر اینکه زیبائی، علت عشق است و «هر چیزِ زیبا عشق می‌انگیزد»، نظریهٔ دیگری مطرح است منسوب به اسپینوزا، حکیم هلندی سدهٔ هفدهم میلادی، که بر طبق آن و به تعبیر ویل دورانت، «عشق، مادر زیبائی است، نه فرزند آن»؛ یعنی که عشق، علت است و زیبائی، معلول. بدین معنا که ما بدان‌سبب یک چیز را زیبا می‌دانیم و زیبا می‌شماریم که بدان میل داریم و آن را می‌خواهیم و در نهایت بدان عشق می‌ورزیم. پاسخ مجنون به آنان که بر لیلی عیب می‌گرفتند و او را نه زیبا، که بسی زشت می‌شمردند، آن‌سان که وحشی بافقی آن را منظوم ساخته است، بیانگر این دیدگاه تواند بود:
به مجنون گفت روزی عیب‌جویی
که پیداکن به از لیلی نکویی
که لیلی گرچه در چشم تو حوری‌ست
به هر جزوی ز حُسن او قصوری‌ست
ز حرف عیب‌جو مجنون برآشفت
در آن آشفتگی خندان شد و گفت:
اگر در دیدهٔ مجنون نشینی
به غیر از خوبی لیلی نبینی
این دیدگاه مبتنی بر اصل نسبیت است. بر طبق این اصل هر مجنونی لیلی خود را زیبا می‌پندارد و دل بدو می‌دهد و با او نردِ عشق می‌بازد. سعدی در غزلی کمتر مشهور، اما شورانگیز و کم‌مانند، به مطلع:
کس درنیامده‌ست بدین خوبی از دری
دیگر نیاورَد چو تو فرزند مادری
این‌سان ادامه می‌دهد:
خورشید اگر تو روی نپوشی فرورود
گوید دو آفتاب نگنجد به کشوری
اول منم که در همه عالم نیامده‌ست
زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری
هرگز نبرده‌ام به خرابات عشق راه
امروزم آرزوی تو درداد ساغری
یا خود به حُسن روی تو کس نیست در جهان
یا هست و نیستم ز تو پروای دیگری
تأمل در این ابیات تأمل‌کننده را بدین نتیجه می‌رساند که:
یکم) در نگاه گوینده، محبوب مورد وصف بهترین است و هیچ مادری چون او نزاده و نخواهد زاد. همچنین اگر او جلوه‌گری کندخورشید او را بهتر از خود و دستکم همتای خود می‌بیند و غروب میکند.
دوم) در بیت دوم و چهارم «در دیدهٔ مجنون نشستن و محبوب خود را زیباترین دیدن» آشکار است: این منم که تو را زیباترین می‌بینم (بیت دوم). بر من روشن نیست که تو در همهٔ جهان زیباترینی یا در چشم من زیباترین می‌نمایی (بیت چهارم) و اینکه من تو را زیباترین می‌بینم «به خرابات عشق راه برده‌ام و شوق دیدار و وصال تو به من می عشق نوشانده است» (گزاره‌های هنری = استعارهٔ مرکب). خلاصه اینکه تا امروز که تو را دیدم و عاشقت شدم، عاشق نشده بودم.
از این دیدگاه ــ که برآمده از اصل نسبیت است ــ بسا زیباروئی ــ که در نظر آنکه دوستش دارد، زیباست ــ در نگاه دیگری زشت بنماید؛ درست همان‌سان که منتقدِ حُسن لیلی، لیلی را زیبا ندید و به مجنون اعتراض کرد و به گناه انتقاد، به صفت عیب‌جویی موصوف شد. این معنا را سرخوش تفرشی (شاعر نیمهٔ اول سدهٔ ۱۴ق) به‌خوبی منظوم ساخته است:
ای بسا زشت که در دیدهٔ عاشق زیباست
عشق فرقی نکند زشتی و زیبائی را
این معانی، آشکارا، بیانگر نظریه‌ای است که حدود چهار سده پس از زمان سعدی از سوی اسپینوزا ( سدهٔ ۱۷م) طرح شده است و سعدی چهار سده پیش از اسپینوزا، بر اساس تجربه‌های هنری و زیبائی‌شناسانهٔ خود، بدان توجه کرده و به بیان شاعرانهٔ آن پرداخته است. ابیاتی از این غزل شورانگیز را پایان‌بخش یادداشت می‌سازم تا خوانندگان خود در التذاذی که در وصف نمی‌گنجد، شرکت جویند:
اول منم که در همه عالم نیامده‌ست
زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری
یا خود به حُسن روی تو کس نیست در جهان
یا هست و نیستم ز تو پروای دیگری
بر سروِ قامتت گل و بادامِ روی و چشم
نشنیده‌ام که سرو چنین آورد بری
رویی که روز روشن اگر برکشد نقاب
پرتو دهد چنان که شب تیره اختری
همراه من مباش که غیرت برند خلق
در دست مفلسی چو ببینند گوهری
من کم نمی‌کنم سر مویی ز مهر دوست
ور می‌زند به هر بن موئیم نشتری...
@a_daadbeh
در برابر نظریهٔ افلاطونی، مبنی بر اینکه زیبائی، علت عشق است و «هر چیزِ زیبا عشق می‌انگیزد»، نظریهٔ دیگری مطرح است منسوب به اسپینوزا، حکیم هلندی سدهٔ هفدهم میلادی، که بر طبق آن و به تعبیر ویل دورانت، «عشق، مادر زیبائی است، نه فرزند آن»؛ یعنی که عشق، علت است و زیبائی، معلول. بدین معنا که ما بدان‌سبب یک چیز را زیبا می‌دانیم و زیبا می‌شماریم که بدان میل داریم و آن را می‌خواهیم و در نهایت بدان عشق می‌ورزیم. پاسخ مجنون به آنان که بر لیلی عیب می‌گرفتند و او را نه زیبا، که بسی زشت می‌شمردند، آن‌سان که وحشی بافقی آن را منظوم ساخته است، بیانگر این دیدگاه تواند بود:
به مجنون گفت روزی عیب‌جویی
که پیداکن به از لیلی نکویی
که لیلی گرچه در چشم تو حوری‌ست
به هر جزوی ز حُسن او قصوری‌ست
ز حرف عیب‌جو مجنون برآشفت
در آن آشفتگی خندان شد و گفت:
اگر در دیدهٔ مجنون نشینی
به غیر از خوبی لیلی نبینی
این دیدگاه مبتنی بر اصل نسبیت است. بر طبق این اصل هر مجنونی لیلی خود را زیبا می‌پندارد و دل بدو می‌دهد و با او نردِ عشق می‌بازد. سعدی در غزلی کمتر مشهور، اما شورانگیز و کم‌مانند، به مطلع:
کس درنیامده‌ست بدین خوبی از دری
دیگر نیاورَد چو تو فرزند مادری
این‌سان ادامه می‌دهد:
خورشید اگر تو روی نپوشی فرورود
گوید دو آفتاب نگنجد به کشوری
اول منم که در همه عالم نیامده‌ست
زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری
هرگز نبرده‌ام به خرابات عشق راه
امروزم آرزوی تو درداد ساغری
یا خود به حُسن روی تو کس نیست در جهان
یا هست و نیستم ز تو پروای دیگری
تأمل در این ابیات تأمل‌کننده را بدین نتیجه می‌رساند که:
یکم) در نگاه گوینده، محبوب مورد وصف بهترین است و هیچ مادری چون او نزاده و نخواهد زاد. همچنین اگر او جلوه‌گری کندخورشید او را بهتر از خود و دستکم همتای خود می‌بیند و غروب میکند.
دوم) در بیت دوم و چهارم «در دیدهٔ مجنون نشستن و محبوب خود را زیباترین دیدن» آشکار است: این منم که تو را زیباترین می‌بینم (بیت دوم). بر من روشن نیست که تو در همهٔ جهان زیباترینی یا در چشم من زیباترین می‌نمایی (بیت چهارم) و اینکه من تو را زیباترین می‌بینم «به خرابات عشق راه برده‌ام و شوق دیدار و وصال تو به من می عشق نوشانده است» (گزاره‌های هنری = استعارهٔ مرکب). خلاصه اینکه تا امروز که تو را دیدم و عاشقت شدم، عاشق نشده بودم.
از این دیدگاه ــ که برآمده از اصل نسبیت است ــ بسا زیباروئی ــ که در نظر آنکه دوستش دارد، زیباست ــ در نگاه دیگری زشت بنماید؛ درست همان‌سان که منتقدِ حُسن لیلی، لیلی را زیبا ندید و به مجنون اعتراض کرد و به گناه انتقاد، به صفت عیب‌جویی موصوف شد. این معنا را سرخوش تفرشی (شاعر نیمهٔ اول سدهٔ ۱۴ق) به‌خوبی منظوم ساخته است:
ای بسا زشت که در دیدهٔ عاشق زیباست
عشق فرقی نکند زشتی و زیبائی را
این معانی، آشکارا، بیانگر نظریه‌ای است که حدود چهار سده پس از زمان سعدی از سوی اسپینوزا ( سدهٔ ۱۷م) طرح شده است و سعدی چهار سده پیش از اسپینوزا، بر اساس تجربه‌های هنری و زیبائی‌شناسانهٔ خود، بدان توجه کرده و به بیان شاعرانهٔ آن پرداخته است. ابیاتی از این غزل شورانگیز را پایان‌بخش یادداشت می‌سازم تا خوانندگان خود در التذاذی که در وصف نمی‌گنجد، شرکت جویند:
اول منم که در همه عالم نیامده‌ست
زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری
یا خود به حُسن روی تو کس نیست در جهان
یا هست و نیستم ز تو پروای دیگری
بر سروِ قامتت گل و بادامِ روی و چشم
نشنیده‌ام که سرو چنین آورد بری
رویی که روز روشن اگر برکشد نقاب
پرتو دهد چنان که شب تیره اختری
همراه من مباش که غیرت برند خلق
در دست مفلسی چو ببینند گوهری
من کم نمی‌کنم سر مویی ز مهر دوست
ور می‌زند به هر بن موئیم نشتری...
@a_daadbeh
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
شب بزرگداشت زنده‌یاد اخوان ثالث (آدینه، ۱۵ شهریور ۹۸ ــ برگزارکننده: انجمن علمی ــ ادبی افراز) بود. برخی زردشتیان هم در همایش شرکت کرده بودند. پیام موبد زردشتیان هم خوانده شد. دختری نوجوان، از جملهٔ نوجوانان زردشتی هم با لباس ویژهٔ بانوان زردشتی، شعری از اخوان را دکلمه کرد. لباس آن دختر مرا به یاد روزگاران کودکی و نوجوانی‌ام انداخت که نزد «ملّا»ئی (پیرزنی به نام ملّا ربابه، رحمة الله علیها) قرآن می‌آموختم؛ ملّایی که برای بانوان زردشتی یراق می‌بافت. این امر موجب شد تا پیش از سخنرانی اصلی، سخنی کوتاه بگویم در باب اصل «تکثّر دینی (پلورالیسم دینی)»، آن‌سان که در شهر من، یزد، و به روزگار کودکی و نوجوانی من در آن شهر پیش چشم‌ها بود و بدون دادن هرگونه شعار رعایت می‌شد. و این است فایل تصویری آن «نطق پیش از دستور»!
@a_daadbeh
@a_daadbeh
بیست و پنجم) عشق به ایران
از عشق به زیبایی‌ها (بت‌ها) سخن گفتیم؛ به‌ویژه از عشق به بت‌های جاندار و به بیت سعدی هم استشهاد کردیم، به این بیت:
کافران از بت بی‌جان چه تمتع دارند
باری آن بت بپرستند که جانی دارد
از عشق به محبوب ازلی ــ ابدی هم به‌کوتاهی سخن در میان آوردیم... . اکنون می‌خواهیم از معشوقی سخن بگوییم به‌ظاهر بی‌جان، اما اگر نیک بنگریم جاندارتر از هر جاندار و زنده‌تر از هر زنده؛ معشوقی که عشق ورزیدن بدو در این جهان، هستی و هویت و شخصیت و حیثیت ماست. سخن از معشوقی است به نام «میهن» و سخن از عشق به موجود مقدسی است که پیامبر گرامی(ص) عشق بدان را بخشی از ایمان یا نشانه ایمان دانسته است: «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الإیمانِ»؛ سخن از عشق به ایران است که چون به ایران، به میهنمان، عشق بورزیم هیچ‌گاه او را از یاد نمی‌بریم که معشوق ازیادبردنی نیست.
چرا باید به ایران، به میهن، عشق ورزید و چرا باید ایران را از یاد نبرد؟
فایل صوتی در پیوند زیر سخنرانی من در پاسخ بدین پرسش است، در شبِ استاد اسلامی ندوشن، در یزد، بیستم دی‌ماه ۹۷.
yon.ir/wuNDI
@a_daadbeh
از عشق به زیبایی‌ها (بت‌ها) سخن گفتیم؛ به‌ویژه از عشق به بت‌های جاندار و به بیت سعدی هم استشهاد کردیم، به این بیت:
کافران از بت بی‌جان چه تمتع دارند
باری آن بت بپرستند که جانی دارد
از عشق به محبوب ازلی ــ ابدی هم به‌کوتاهی سخن در میان آوردیم... . اکنون می‌خواهیم از معشوقی سخن بگوییم به‌ظاهر بی‌جان، اما اگر نیک بنگریم جاندارتر از هر جاندار و زنده‌تر از هر زنده؛ معشوقی که عشق ورزیدن بدو در این جهان، هستی و هویت و شخصیت و حیثیت ماست. سخن از معشوقی است به نام «میهن» و سخن از عشق به موجود مقدسی است که پیامبر گرامی(ص) عشق بدان را بخشی از ایمان یا نشانه ایمان دانسته است: «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الإیمانِ»؛ سخن از عشق به ایران است که چون به ایران، به میهنمان، عشق بورزیم هیچ‌گاه او را از یاد نمی‌بریم که معشوق ازیادبردنی نیست.
چرا باید به ایران، به میهن، عشق ورزید و چرا باید ایران را از یاد نبرد؟
فایل صوتی در پیوند زیر سخنرانی من در پاسخ بدین پرسش است، در شبِ استاد اسلامی ندوشن، در یزد، بیستم دی‌ماه ۹۷.
yon.ir/wuNDI
@a_daadbeh
بیست و ششم) وطن ما، ایران
وطن کجاست؟ وطن، خانه است و شهر و کشور؛ یعنی که وطن سه معنا دارد، معانی پیوسته به یکدیگر:
یکم) خانه و کاشانه: در بسیاری از شهرها این تعبیر رایج است که «فلان یک خشت وطن ندارد»؛ یعنی خانه ندارد یا مالک خانه نیست. واژهٔ خشت هم ازآن‌رو در تعبیر میآید که پیش از ظهور و حضور مدرنیسم و ساختن خانه‌های جدید با مصالح جدید، بنایان هنرمند خانه‌ها را با خشت خام می‌ساختند.
دوم) شهر (زادگاه): پس از خانه آنجا که زادگاه شخص است وطن به شمار میآید. صباحی بیدگلی می‌گوید:
وطن به بیدگل اما کسی ندیده صباحی
به دست دستهٔ گل یا به فرق سایهٔ بیدم
در اشعار سعدی و حافظ هم وطن، شیراز است، مثل وطن در این بیت سعدی:
خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز
که برکند دل مرد مسافر از وطنش
یا در این بیت حافظ:
من کز وطن سفر نگزیدم به عمر خویش
در عشق دیدن تو هواخواه غربتم
توصیف‌های شورانگیزی که سعدی و حافظ از شیراز به‌دست می‌دهند، به‌ویژه توصیف‌های سعدی، بیانگر وطن‌دوستی، یعنی شیرازدوستی آن‌هاست:
سعدی اینک به قدم رفت و به سر بازآمد
مفتی ملت اصحاب نظر بازآمد...
میلش از شام به شیراز به خسرو مانست
که به اندیشهٔ شیرین ز شکر بازآمد
این غزل، غزلی است که هنگام بازگشت به شیراز سروده است. غزلی هم که به هنگام ترک شیراز می‌سراید و با درد و داغ وطن محبوب خود را ترک میکند حکایتگر شور و شیدایی او نسبت به شیراز است:
می‌روم وز سر حسرت به قفا می‌نگرم
خبراز پای ندارم که زمین می‌سپرم
می‌روم خرّم و خندان و یقین می‌دانم
که من بیدل بی‌یار نه مرد سفرم
خاک من زنده به تأثیر هوای لب توست
سازگاری نکند آب و هوای دگرم...
به قدم رفتم و ناچار به سر باز‌آیم
گر به دامن نرسد چنگ قضا و قدرم...
همین حال و هوا و همین احساس را در سخنان حافظ هم می‌توان دید؛ مثلاً در این بیت، آن هم با نکتهٔ طنزآمیز رندانه‌ای که در مصراع دوم در کار کرده است:
زین سفر گر به سلامت به وطن بازرسم
نذر کردم که هم از راه به میخانه روم!
نیز در این بیت:
هوای کوی تو از سر نمی‌رود آری
غریب را دل سرگشته با وطن باشد
سوم) کشور: در روزگار ما وطن به معنی کشور است و وطن‌پرستی به معنی دوست داشتن شدید میهن!
پرسش این است که آیا این دوستداری پدیده‌ای امروزی است و گذشتگان چنین محبتی نداشته‌اند و از این دوستداری بی‌خبر و بی‌بهره بوده‌اند؟
برخی از محققان بدین پرسش پاسخ مثبت داده‌اند و بر این باورند که وطن در نظر قدما زادگاه است و وطن‌دوستی هم دوستداری شهری است که آدمی در آن زاده میشود، اما به نظر می‌رسد چنین نیست و پدران ما از دوستی کشورشان و از عشق به میهنشان، ایران، نه بی‌خبر بوده‌اند و نه بی‌بهره:
الف) سخن گفتن پدران ما از ایران و ابراز دوستی و عشق نسبت بدان مُثبِت مدعای ماست. حکیم فردوسی بیش از یکهزار و پانصد بار از ایران سخن گفته است، آن هم با شور و احساسی ازاین‌دست:
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود
یا:
که پور فریدون نیای من است
همه شهر ایران سرای من است
یا:
نه از من پسندد جهان‌آفرین
نه شاه و نه گردان ایران‌زمین
و ده‌ها و صدها بیت از این گونه که در آنها از ایران، از شهر ایران یا ایران‌شهر یا ایران‌زمین سخن رفته است که جمله مراد کشور ایران است. مهر ورزیدن نسبت بدان همانا میهن‌پرستی و وطن‌دوستی است. بدین نکته هم توجه کنیم که پرستیدن در تعبیر وطن‌پرستی در معنای محبت شدید نسبت به وطن است، نه پرستیدن در معنایی که در تعبیر خداپرستی به کار می‌‌رود.
ابیات بی‌بدیل حکیم نظامی نیز برهانی است استوار بر اثبات این معنا که وطن در نگاه پدران ما محدود به شهر و زادگاه نبوده است و آنان از معنایی امروزی وطن نیز غافل نبوده‌اند. در ابیات حکیم نظامی تأمل کنیم:
همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس خجل
چون‌که ایران دل زمین باشد
دل ز تن به بود، یقین باشد!
با جستجو در متون ادبی و تاریخی ده‌ها و صدها نمونه از این گونه می‌توان به دست آورد.
ب) بیتی از شیخ بهایی معروف است و برخی با هدف نفی وطن و وطن‌دوستی، به‌خطا، بدان استشهاد می‌کنند؛ این بیت:
این وطن مصر و عراق و شام نیست
این وطن جایی‌ست کاو را نام نیست
در جهان‌بینی عرفانی، وطن ناکجاآباد عرفانی است که در اصطلاح از آن با نگاهی به «مقام وحدت» و با نگاهی به «مقام فنا» تعبیر میشود. معنای سخن شیخ هم آن است که: وطنی که من، از منظر جهان‌بینی عرفانی از آن سخن می‌گویم، وطنی نیست که با نام مصر (کشور مصر) یا با نام عراق و یا شام (مناطقی در حد و اندازهٔ کشور) از آنها یاد میشود. وطن مورد بحث من، جایی است بی‌نام که با این‌گونه نام‌ها نامیده نمی‌شود؛ همان ناکجاآباد عرفانی! اما آیا «این» در تقابل با «آن» به کار نمی‌رود و «این وطن» بی‌نام ما را به یاد «آن وطن» یا «آن وطن»هایی که شیخ خود از آنها نام می‌برد نمی‌اندازد؟ و سرانجام وطن درمعنی کشور را به
وطن کجاست؟ وطن، خانه است و شهر و کشور؛ یعنی که وطن سه معنا دارد، معانی پیوسته به یکدیگر:
یکم) خانه و کاشانه: در بسیاری از شهرها این تعبیر رایج است که «فلان یک خشت وطن ندارد»؛ یعنی خانه ندارد یا مالک خانه نیست. واژهٔ خشت هم ازآن‌رو در تعبیر میآید که پیش از ظهور و حضور مدرنیسم و ساختن خانه‌های جدید با مصالح جدید، بنایان هنرمند خانه‌ها را با خشت خام می‌ساختند.
دوم) شهر (زادگاه): پس از خانه آنجا که زادگاه شخص است وطن به شمار میآید. صباحی بیدگلی می‌گوید:
وطن به بیدگل اما کسی ندیده صباحی
به دست دستهٔ گل یا به فرق سایهٔ بیدم
در اشعار سعدی و حافظ هم وطن، شیراز است، مثل وطن در این بیت سعدی:
خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز
که برکند دل مرد مسافر از وطنش
یا در این بیت حافظ:
من کز وطن سفر نگزیدم به عمر خویش
در عشق دیدن تو هواخواه غربتم
توصیف‌های شورانگیزی که سعدی و حافظ از شیراز به‌دست می‌دهند، به‌ویژه توصیف‌های سعدی، بیانگر وطن‌دوستی، یعنی شیرازدوستی آن‌هاست:
سعدی اینک به قدم رفت و به سر بازآمد
مفتی ملت اصحاب نظر بازآمد...
میلش از شام به شیراز به خسرو مانست
که به اندیشهٔ شیرین ز شکر بازآمد
این غزل، غزلی است که هنگام بازگشت به شیراز سروده است. غزلی هم که به هنگام ترک شیراز می‌سراید و با درد و داغ وطن محبوب خود را ترک میکند حکایتگر شور و شیدایی او نسبت به شیراز است:
می‌روم وز سر حسرت به قفا می‌نگرم
خبراز پای ندارم که زمین می‌سپرم
می‌روم خرّم و خندان و یقین می‌دانم
که من بیدل بی‌یار نه مرد سفرم
خاک من زنده به تأثیر هوای لب توست
سازگاری نکند آب و هوای دگرم...
به قدم رفتم و ناچار به سر باز‌آیم
گر به دامن نرسد چنگ قضا و قدرم...
همین حال و هوا و همین احساس را در سخنان حافظ هم می‌توان دید؛ مثلاً در این بیت، آن هم با نکتهٔ طنزآمیز رندانه‌ای که در مصراع دوم در کار کرده است:
زین سفر گر به سلامت به وطن بازرسم
نذر کردم که هم از راه به میخانه روم!
نیز در این بیت:
هوای کوی تو از سر نمی‌رود آری
غریب را دل سرگشته با وطن باشد
سوم) کشور: در روزگار ما وطن به معنی کشور است و وطن‌پرستی به معنی دوست داشتن شدید میهن!
پرسش این است که آیا این دوستداری پدیده‌ای امروزی است و گذشتگان چنین محبتی نداشته‌اند و از این دوستداری بی‌خبر و بی‌بهره بوده‌اند؟
برخی از محققان بدین پرسش پاسخ مثبت داده‌اند و بر این باورند که وطن در نظر قدما زادگاه است و وطن‌دوستی هم دوستداری شهری است که آدمی در آن زاده میشود، اما به نظر می‌رسد چنین نیست و پدران ما از دوستی کشورشان و از عشق به میهنشان، ایران، نه بی‌خبر بوده‌اند و نه بی‌بهره:
الف) سخن گفتن پدران ما از ایران و ابراز دوستی و عشق نسبت بدان مُثبِت مدعای ماست. حکیم فردوسی بیش از یکهزار و پانصد بار از ایران سخن گفته است، آن هم با شور و احساسی ازاین‌دست:
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود
یا:
که پور فریدون نیای من است
همه شهر ایران سرای من است
یا:
نه از من پسندد جهان‌آفرین
نه شاه و نه گردان ایران‌زمین
و ده‌ها و صدها بیت از این گونه که در آنها از ایران، از شهر ایران یا ایران‌شهر یا ایران‌زمین سخن رفته است که جمله مراد کشور ایران است. مهر ورزیدن نسبت بدان همانا میهن‌پرستی و وطن‌دوستی است. بدین نکته هم توجه کنیم که پرستیدن در تعبیر وطن‌پرستی در معنای محبت شدید نسبت به وطن است، نه پرستیدن در معنایی که در تعبیر خداپرستی به کار می‌‌رود.
ابیات بی‌بدیل حکیم نظامی نیز برهانی است استوار بر اثبات این معنا که وطن در نگاه پدران ما محدود به شهر و زادگاه نبوده است و آنان از معنایی امروزی وطن نیز غافل نبوده‌اند. در ابیات حکیم نظامی تأمل کنیم:
همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس خجل
چون‌که ایران دل زمین باشد
دل ز تن به بود، یقین باشد!
با جستجو در متون ادبی و تاریخی ده‌ها و صدها نمونه از این گونه می‌توان به دست آورد.
ب) بیتی از شیخ بهایی معروف است و برخی با هدف نفی وطن و وطن‌دوستی، به‌خطا، بدان استشهاد می‌کنند؛ این بیت:
این وطن مصر و عراق و شام نیست
این وطن جایی‌ست کاو را نام نیست
در جهان‌بینی عرفانی، وطن ناکجاآباد عرفانی است که در اصطلاح از آن با نگاهی به «مقام وحدت» و با نگاهی به «مقام فنا» تعبیر میشود. معنای سخن شیخ هم آن است که: وطنی که من، از منظر جهان‌بینی عرفانی از آن سخن می‌گویم، وطنی نیست که با نام مصر (کشور مصر) یا با نام عراق و یا شام (مناطقی در حد و اندازهٔ کشور) از آنها یاد میشود. وطن مورد بحث من، جایی است بی‌نام که با این‌گونه نام‌ها نامیده نمی‌شود؛ همان ناکجاآباد عرفانی! اما آیا «این» در تقابل با «آن» به کار نمی‌رود و «این وطن» بی‌نام ما را به یاد «آن وطن» یا «آن وطن»هایی که شیخ خود از آنها نام می‌برد نمی‌اندازد؟ و سرانجام وطن درمعنی کشور را به
ذهن نمی‌آورد؟
وقتی می‌گوییم: « این، آن نیست» بی‌گمان هم «این» در نگاه گوینده واقعیت دارد، هم «آن». مثلاً می‌گوییم: «این کتاب، گلستان سعدی نیست». معنی این جمله یا این حکم منفی آن است که کتاب دیگری هم هست که گلستان سعدی است. سخن شیخ بهایی هم به همین صورت است: «این وطن، مصر نیست» معنی‌اش آن است که «آن وطن، مصر است» و در نهایت روشن میشود اولاً، وطن دو گونه است: وطن معنوی عرفانی آن‌جهانی (دیدگاه عرفانی)، و وطن مادی این‌جهانی (دیدگاه ملی)؛ ثانیاً، در نظر قدما وطن محدود به شهر و زادگاه نیست، بلکه معنای سومی نیز دارد؛ معنای کشور.
@a_daadbeh
وقتی می‌گوییم: « این، آن نیست» بی‌گمان هم «این» در نگاه گوینده واقعیت دارد، هم «آن». مثلاً می‌گوییم: «این کتاب، گلستان سعدی نیست». معنی این جمله یا این حکم منفی آن است که کتاب دیگری هم هست که گلستان سعدی است. سخن شیخ بهایی هم به همین صورت است: «این وطن، مصر نیست» معنی‌اش آن است که «آن وطن، مصر است» و در نهایت روشن میشود اولاً، وطن دو گونه است: وطن معنوی عرفانی آن‌جهانی (دیدگاه عرفانی)، و وطن مادی این‌جهانی (دیدگاه ملی)؛ ثانیاً، در نظر قدما وطن محدود به شهر و زادگاه نیست، بلکه معنای سومی نیز دارد؛ معنای کشور.
@a_daadbeh
بیست و هفتم) میهن، به‌مثابهٔ معشوق
به یاد دارم که در جایی خواندم که یکی از محققان فرنگی گفته است: به میهن باید به‌مثابهٔ معشوق نگریست و نه به‌مثابهٔ ملک. قاجاریه به ایران به‌مثابهٔ ملک خود می‌نگریستند و حاصل آن، شد آنچه شد و نباید می‌شد و اگر بهوش نباشیم شدن‌ِ آنچه نباید بشود در کمین است! وقتی از ضرورت عشق به میهن سخن می‌گوییم بدیهی است میهن، عشق ماست؛ معشوقِ ماست. با چنین نگرشی است که برای حفظ وطن تا پای جای ایستادگی میشود. هر جا پای عشق به میان آید غیرت نیز چونان محافظی نیرومند، با انگیزه‌ای که پشتوانهٔ آن نیروی عشق است، حضور می‌یابد و عاشق را به مدافعی بدل می‌سازد که تا پای جان در کار دفاع می‌کوشد. به یاد داریم که غیرت، دو سو یا دو بُعد دارد. یکی آنکه معشوق به دیگری جز عاشق توجه نکند که اگر توجه کند دیگر برای عاشق، معشوق نیست؛ دوم آنکه دیگری به معشوق توجه نکند که این توجه همانا تجاوز است، به‌ویژه وقتی معشوق، وطن باشد.
آیا این پدیده ــ که به میهن باید به‌مثابهٔ عشق (معشوق) نگریست ــ پدیده‌ای است برآمده از عصر جدید و مدرنیسم و این‌گونه امور یا کهن است؟
برآنم که پدران ما این معنا را نیک درمی‌یافته‌اند و به ایران به‌مثابهٔ معشوق می‌نگریسته‌اند. بنگرید:
۱) بیش از ۱۵۰۰ مورد آشکارا نام ایران بر زبان و بر قلم راندن و از عظمت ایران سخن گفتن و با تأسف و اندوهی که به وصف درنگنجد بر ویرانی ایران دریغا گفتن، این‌سان (شاهنامه فردوسی):
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود
آیا جز از عشق مایه می‌گیرد؟
۲) این احساس و این باور که ایران، به‌مثابهٔ دل و روح جهان است آیا جز از عشق می‌تواند مایه بگیرد؟ بنگرید (نظامی، مقدمهٔ هفت‌پیکر):
همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس، خجل
چون‌که ایران دل زمین باشد
دل ز تن به بوَد، یقین باشد
نظامی در این بیت‌ها از یک سو دل را در معنی مرکز به کار می‌برد تا به طرح یک نظریهٔ کهن هم‌وطنان خود، ایرانیان، بپردازد که بر آن بودند ایران، دل (مرکز) عالم است و از سوی دیگر، دل را به شیوهٔ اهل حکمت و عرفان در معنای روح به کارمی‌برد تا بگوید جهان در پرتو ایران، زنده است که سراسر عالم چونان تن است و ایران، روح (دل) این تن به شمار میآید. آیا اظهار چنین نظریه‌ای می‌تواند جز از عشق مایه بگیرد؟
آثار نظامی، به‌ویژه آثاری چون خسرو و شیرین و هفت‌پیکر ــ که آثاری است سراسر ایران‌دوستانه ــ اثبات‌کنندهٔ نظریهٔ ما مبنی بر عشق نظامی چونان عشق فردوسی به ایران است و نگاه به ایران به‌مثابهٔ عشق (معشوق).
۳) پس از دوران سامانی، که دوران ایران‌گرایی بود و عصر فردوسی، دورهٔ حکمرانی ترکان غزنوی و سلجوقی فرامی‌رسد؛ دوران سرسپردگی به خلیفهٔ بغداد و روزگار ستیز با حکیم فردوسی و درواقع روزگار ستیز با ایرانیّت!
اما آیا این حکمرانان ــ که سرسپردهٔ خلیفه بودند ــ توفیق یافتند؟ هرگز! زیرا گذشته از آنکه خود مجبور بودند به گونه‌ای از ایران سخن بگویند و تظاهر به ایران‌گرایی بکنند، شاعران و نویسندگان هم ــ که اگر مداح حاکمان بودند به نوعی زبان مردم هم بودند ــ از عشق به ایران و مظاهر ایرانی سخن می‌گفتند. من در این یادداشت توجّهتان را به سه نمونه جلب می‌کنم:
الف) فرخی سیستانی، مداح سلطان محمود غزنوی، فریاد برمی‌آورد که در سراسر جهان جرئت ندارد سخنی علیه ایران بگوید و به تعبیر مردم نگاه چپ به ایران بکند که اگر چنین کند با شیران (پهلوانان) ایران‌دوست و مدافع ایران طرف است:
هيچ‌کس را در جهان آن زَهره نیست
کاو سخن راند ز ایران بر زبان
مرغزار ما به شیر آراسته‌ست
بد توان کوشید با شیر ژیان
ب) ناصر خسرو، شاعر ایدئولوژیست، که رفتار و کردارش بر ایدئولوژی استوار است، در عین توجه به باورها و تأکید بر آنها، این‌سان از ایران سخن می‌گوید:
برون کرده‌ست از ایران دیو دین را
ز بی‌دینی چنین ویران شد ایران
در جهان‌بینی ناصرخسرو دیو و دیوان، عرب‌های دستگاه خلافت هستند و در راس آنها خلیفه عرب و ترکان یار و یاور عرب‌ها و در این مقام سلجوقیان.
در این بیت، ناصرخسرو، هم نسبت به دین غیرت می‌ورزد، هم به ایران (ملّیت) و نشان می‌دهد که این دو، قابل جمع‌اند و در اصطلاح اهل منطق، لایجتمعان نیستند. بر اهل ادب و بر سخن‌شناسان پوشیده نیست که علاوه بر این معانی، نحوهٔ بیان شاعر و تأکید وی بر ایران از مهر او نسبت به میهن حکایت میکند. من در جایی دیگر از ایران‌گرایی ناصرخسرو نیز سخن گفته‌ام.
ج) گاه عشق ورزیدن به ایران، با استفاده از نمادهای ایرانی‌ای مثل نمادهای اساطیری و تاریخی صورت می‌گیرد. از جملهٔ این نمادها «رستم»، پهلوان اساطیری ایران است که نماد برجستهٔ عشق به ایران است... .
@a_daadbeh
به یاد دارم که در جایی خواندم که یکی از محققان فرنگی گفته است: به میهن باید به‌مثابهٔ معشوق نگریست و نه به‌مثابهٔ ملک. قاجاریه به ایران به‌مثابهٔ ملک خود می‌نگریستند و حاصل آن، شد آنچه شد و نباید می‌شد و اگر بهوش نباشیم شدن‌ِ آنچه نباید بشود در کمین است! وقتی از ضرورت عشق به میهن سخن می‌گوییم بدیهی است میهن، عشق ماست؛ معشوقِ ماست. با چنین نگرشی است که برای حفظ وطن تا پای جای ایستادگی میشود. هر جا پای عشق به میان آید غیرت نیز چونان محافظی نیرومند، با انگیزه‌ای که پشتوانهٔ آن نیروی عشق است، حضور می‌یابد و عاشق را به مدافعی بدل می‌سازد که تا پای جان در کار دفاع می‌کوشد. به یاد داریم که غیرت، دو سو یا دو بُعد دارد. یکی آنکه معشوق به دیگری جز عاشق توجه نکند که اگر توجه کند دیگر برای عاشق، معشوق نیست؛ دوم آنکه دیگری به معشوق توجه نکند که این توجه همانا تجاوز است، به‌ویژه وقتی معشوق، وطن باشد.
آیا این پدیده ــ که به میهن باید به‌مثابهٔ عشق (معشوق) نگریست ــ پدیده‌ای است برآمده از عصر جدید و مدرنیسم و این‌گونه امور یا کهن است؟
برآنم که پدران ما این معنا را نیک درمی‌یافته‌اند و به ایران به‌مثابهٔ معشوق می‌نگریسته‌اند. بنگرید:
۱) بیش از ۱۵۰۰ مورد آشکارا نام ایران بر زبان و بر قلم راندن و از عظمت ایران سخن گفتن و با تأسف و اندوهی که به وصف درنگنجد بر ویرانی ایران دریغا گفتن، این‌سان (شاهنامه فردوسی):
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود
آیا جز از عشق مایه می‌گیرد؟
۲) این احساس و این باور که ایران، به‌مثابهٔ دل و روح جهان است آیا جز از عشق می‌تواند مایه بگیرد؟ بنگرید (نظامی، مقدمهٔ هفت‌پیکر):
همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس، خجل
چون‌که ایران دل زمین باشد
دل ز تن به بوَد، یقین باشد
نظامی در این بیت‌ها از یک سو دل را در معنی مرکز به کار می‌برد تا به طرح یک نظریهٔ کهن هم‌وطنان خود، ایرانیان، بپردازد که بر آن بودند ایران، دل (مرکز) عالم است و از سوی دیگر، دل را به شیوهٔ اهل حکمت و عرفان در معنای روح به کارمی‌برد تا بگوید جهان در پرتو ایران، زنده است که سراسر عالم چونان تن است و ایران، روح (دل) این تن به شمار میآید. آیا اظهار چنین نظریه‌ای می‌تواند جز از عشق مایه بگیرد؟
آثار نظامی، به‌ویژه آثاری چون خسرو و شیرین و هفت‌پیکر ــ که آثاری است سراسر ایران‌دوستانه ــ اثبات‌کنندهٔ نظریهٔ ما مبنی بر عشق نظامی چونان عشق فردوسی به ایران است و نگاه به ایران به‌مثابهٔ عشق (معشوق).
۳) پس از دوران سامانی، که دوران ایران‌گرایی بود و عصر فردوسی، دورهٔ حکمرانی ترکان غزنوی و سلجوقی فرامی‌رسد؛ دوران سرسپردگی به خلیفهٔ بغداد و روزگار ستیز با حکیم فردوسی و درواقع روزگار ستیز با ایرانیّت!
اما آیا این حکمرانان ــ که سرسپردهٔ خلیفه بودند ــ توفیق یافتند؟ هرگز! زیرا گذشته از آنکه خود مجبور بودند به گونه‌ای از ایران سخن بگویند و تظاهر به ایران‌گرایی بکنند، شاعران و نویسندگان هم ــ که اگر مداح حاکمان بودند به نوعی زبان مردم هم بودند ــ از عشق به ایران و مظاهر ایرانی سخن می‌گفتند. من در این یادداشت توجّهتان را به سه نمونه جلب می‌کنم:
الف) فرخی سیستانی، مداح سلطان محمود غزنوی، فریاد برمی‌آورد که در سراسر جهان جرئت ندارد سخنی علیه ایران بگوید و به تعبیر مردم نگاه چپ به ایران بکند که اگر چنین کند با شیران (پهلوانان) ایران‌دوست و مدافع ایران طرف است:
هيچ‌کس را در جهان آن زَهره نیست
کاو سخن راند ز ایران بر زبان
مرغزار ما به شیر آراسته‌ست
بد توان کوشید با شیر ژیان
ب) ناصر خسرو، شاعر ایدئولوژیست، که رفتار و کردارش بر ایدئولوژی استوار است، در عین توجه به باورها و تأکید بر آنها، این‌سان از ایران سخن می‌گوید:
برون کرده‌ست از ایران دیو دین را
ز بی‌دینی چنین ویران شد ایران
در جهان‌بینی ناصرخسرو دیو و دیوان، عرب‌های دستگاه خلافت هستند و در راس آنها خلیفه عرب و ترکان یار و یاور عرب‌ها و در این مقام سلجوقیان.
در این بیت، ناصرخسرو، هم نسبت به دین غیرت می‌ورزد، هم به ایران (ملّیت) و نشان می‌دهد که این دو، قابل جمع‌اند و در اصطلاح اهل منطق، لایجتمعان نیستند. بر اهل ادب و بر سخن‌شناسان پوشیده نیست که علاوه بر این معانی، نحوهٔ بیان شاعر و تأکید وی بر ایران از مهر او نسبت به میهن حکایت میکند. من در جایی دیگر از ایران‌گرایی ناصرخسرو نیز سخن گفته‌ام.
ج) گاه عشق ورزیدن به ایران، با استفاده از نمادهای ایرانی‌ای مثل نمادهای اساطیری و تاریخی صورت می‌گیرد. از جملهٔ این نمادها «رستم»، پهلوان اساطیری ایران است که نماد برجستهٔ عشق به ایران است... .
@a_daadbeh
بیست و هشتم) نمادهای ملی، ابزار ابراز عشق به ایران
ایران، پیوسته، در تمام دوره‌های تاریخ این کشور، عشق مردمش بوده است و بی‌گمان، عشق، نه از یادبردنی است، نه فراموش‌شدنی!
عشق به ایران، در درازای تاریخ با دو ابزار ابراز شده است : نام ایران؛ نمادهای ملی (ایرانی)
۱) نام ایران: در دورهٔ نخست ادب فارسی بعد از اسلام ــ که باید آن را عصر فردوسی نامید ــ ابراز عشق به ایران با ابزار نام مقدس ایران انجام گرفته است. در یادداشت پیشین از این روش سخن رفت و شواهدی از شاهنامه، از هفت‌پیکر نظامی و از دیوان فرخی سیستانی ذکر شد. نیز مثل این بیت رودکی:
... شادی بوجعفر احمدبن محمد
آن مه آزادگان و مفخر ایران
که در آن شاعر (البته با توجه به ابیات قبل و بعد این بیت در قصیده) در گوشه‌ای از ایران با احساسی ایران‌دوستانه از ایران سخن می‌گوید و ممدوح را شخصیتی معرفی میکند که افتخار ایران است.
۲) نمادهای ملی (ایرانی): پس از دوران نخست ــ که از آن به عصر فردوسی تعبیر کردیم ــ و فرارسیدن دورهٔ دوم ــ که بایسته است آن را عصر سعدی بخوانیم ــ غزل، به‌جای قصیده، صدرنشین دیوان شعر شد و عشق و عرفان بر فضای معنایی غزل حاکمیت یافت. در این دوران واژهٔ ایران در اشعار شاعران بس اندک است یا اساساً جای آن خالی است. به‌عنوان مثال حافظ از واژهٔ ایران استفاده نکرده، اما این بدان معنا نیست که ایران را از یاد برده است. مگر میشود شاعری که دیوان او، به تعبیر استاد اسلامی ندوشن، «شاهنامهٔ دیگری» است ایران را از یاد ببرد و به ایران مهر نورزد؟! در این دوران یادکرد ایران و ابراز مهر به وطن از طریق نمادهای ملی، اعم از نمادهای تاریخی و اساطیری، صورت می‌پذیرد. حافظ در این ابیات چه می‌گوید؟
قدح به شرط ادب‌گیر زآنکه ترکیبش
ز کاسهٔ سر جمشید و بهمن است و قباد
که آگه است که کاووس و کی کجا رفتند
که واقف است که چون رفت تخت‌جم بر باد
زحسرت لب شیرین هنوز می‌بینم
که لاله می‌دمد از خون دیدهٔ فرهاد
مگر که لاله بدانست بی‌وفایی دهر
که تا بزاد و بشد جام می ز کف ننهاد
امثال این اشارات و این تلمیحات در شعر حافظ و سعدی و دیگر شاعران پیرو سبک عراقی و به عبارت دیگر شاعران عارف‌مشرب یا متمایل به عرفان، حتی در شعر مولوی، کم نیست.
در سخن خواجه، هم تعظیم و تجلیل فرهنگ ایران هست، هم تعظیم و تجلیل بزرگان این فرهنگ و سرانجام اظهار تأسفی ژرف به سبب از دست رفتن آنچه از دست رفته است و در نهایت، یاد کردن از ایران و فرهنگ ارجمند آن؛ فرهنگی که خواجه می‌داند خود او و بزرگانی چون او نیز برآمده از آنند، فرهنگی که اگر میراث‌دارانش درست عمل کنند همچنان پویا و زایاست که به گفتهٔ علامه اقبال لاهوری:
گمان مبر که به پایان رسید کار مغان
هزار باده‌ٔ ناخورده در رگ تاک است
@a_daadbeh
ایران، پیوسته، در تمام دوره‌های تاریخ این کشور، عشق مردمش بوده است و بی‌گمان، عشق، نه از یادبردنی است، نه فراموش‌شدنی!
عشق به ایران، در درازای تاریخ با دو ابزار ابراز شده است : نام ایران؛ نمادهای ملی (ایرانی)
۱) نام ایران: در دورهٔ نخست ادب فارسی بعد از اسلام ــ که باید آن را عصر فردوسی نامید ــ ابراز عشق به ایران با ابزار نام مقدس ایران انجام گرفته است. در یادداشت پیشین از این روش سخن رفت و شواهدی از شاهنامه، از هفت‌پیکر نظامی و از دیوان فرخی سیستانی ذکر شد. نیز مثل این بیت رودکی:
... شادی بوجعفر احمدبن محمد
آن مه آزادگان و مفخر ایران
که در آن شاعر (البته با توجه به ابیات قبل و بعد این بیت در قصیده) در گوشه‌ای از ایران با احساسی ایران‌دوستانه از ایران سخن می‌گوید و ممدوح را شخصیتی معرفی میکند که افتخار ایران است.
۲) نمادهای ملی (ایرانی): پس از دوران نخست ــ که از آن به عصر فردوسی تعبیر کردیم ــ و فرارسیدن دورهٔ دوم ــ که بایسته است آن را عصر سعدی بخوانیم ــ غزل، به‌جای قصیده، صدرنشین دیوان شعر شد و عشق و عرفان بر فضای معنایی غزل حاکمیت یافت. در این دوران واژهٔ ایران در اشعار شاعران بس اندک است یا اساساً جای آن خالی است. به‌عنوان مثال حافظ از واژهٔ ایران استفاده نکرده، اما این بدان معنا نیست که ایران را از یاد برده است. مگر میشود شاعری که دیوان او، به تعبیر استاد اسلامی ندوشن، «شاهنامهٔ دیگری» است ایران را از یاد ببرد و به ایران مهر نورزد؟! در این دوران یادکرد ایران و ابراز مهر به وطن از طریق نمادهای ملی، اعم از نمادهای تاریخی و اساطیری، صورت می‌پذیرد. حافظ در این ابیات چه می‌گوید؟
قدح به شرط ادب‌گیر زآنکه ترکیبش
ز کاسهٔ سر جمشید و بهمن است و قباد
که آگه است که کاووس و کی کجا رفتند
که واقف است که چون رفت تخت‌جم بر باد
زحسرت لب شیرین هنوز می‌بینم
که لاله می‌دمد از خون دیدهٔ فرهاد
مگر که لاله بدانست بی‌وفایی دهر
که تا بزاد و بشد جام می ز کف ننهاد
امثال این اشارات و این تلمیحات در شعر حافظ و سعدی و دیگر شاعران پیرو سبک عراقی و به عبارت دیگر شاعران عارف‌مشرب یا متمایل به عرفان، حتی در شعر مولوی، کم نیست.
در سخن خواجه، هم تعظیم و تجلیل فرهنگ ایران هست، هم تعظیم و تجلیل بزرگان این فرهنگ و سرانجام اظهار تأسفی ژرف به سبب از دست رفتن آنچه از دست رفته است و در نهایت، یاد کردن از ایران و فرهنگ ارجمند آن؛ فرهنگی که خواجه می‌داند خود او و بزرگانی چون او نیز برآمده از آنند، فرهنگی که اگر میراث‌دارانش درست عمل کنند همچنان پویا و زایاست که به گفتهٔ علامه اقبال لاهوری:
گمان مبر که به پایان رسید کار مغان
هزار باده‌ٔ ناخورده در رگ تاک است
@a_daadbeh
بیست و نهم) یادکرد ایران در عصر صائب
از یادکرد ایران در دو دوره یا دو عصر سخن گفتیم:
ــ دورۀ سبک خراسانی یا عصر فردوسی؛
ــ دورۀ سبک عراقی یا عصر سعدی.
با فرارسیدن دوران صفویه ــ که باید آن را عصر صائب خواند ــ ایران، در ادب فارسی، از دو دیدگاه مورد توجه قرار گرفت؛ بدین معنا که دیدگاه حاکم بر عصر فردوسی با دیدگاه حاکم بر عصر سعدی به‌گونه‌ای به هم آمیخت. در این عصر، عصر صائب، بابت توجه به ایران و مهر ورزیدن نسبت به وطن و تأکید بر هویت ملی، دو ویژگی به چشم میآید: ۱) توجه به شاهنامه؛ ۲) استفاده از نام «ایران» برای نشان دادن مهروزی به ایران.
دشمنان ایران پس از فردوسی، علیه فردوسی و شاهنامه ،از طریق یک برنامه‌ریزی، هر کوششی می‌توانستند کردند. شاعران و نویسندگان مداح خودفروخته از هر دیکتاتور مردم‌کشی «رستم» ساختند؛ به گفتۀ خودشان رستم راستین دربرابر رستم دروغین شاهنامه! و شاهنامه‌های دروغین تاریخی بافتند که زنده‌یاد استاد ذبیح‌الله صفا گزارش محققانۀ آن را درکتاب مستطاب تاریخ ادبیات آورده است.
در دورۀ صفوی، با همۀ دستاوردهای مثبت و منفی آن، حکومت‌های گوناگون ــ که مصداق ملوک‌الطوایفی بود ــ جای خود را به یک حکومت قدرتمند با مرکزیت واحد داد؛ یعنی که وحدت ایران تحقق یافت و چونان سدۀ چهارم، که دوران شکوهمند رنسانس در ایران پس از اسلام به شمار میآید، گونه‌ای نوزایی پدید‌آمد که نیاز جامعۀ آن روز و نیاز حکومت نوخاستۀ صفوی، تحت لوای شیعی بود. خردمندان در آن روزگار دریافتند که بدون شاهنامه «هویت ملی» بی‌معناست. شاهنامه بازنویسی شد، تهذیب و تزیین شد و مهم‌تر از همه خوانده شد. در سپاه منصب شاهنامه‌خوانی ایجاد شد و هنگام نبرد سپاه با دشمن، شاهنامه‌خوان با صدای بلند شاهنامه می‌خواند و جنگجویان را به نبرد برمی‌انگیخت. جالب است که در سپاه دشمن، یعنی سپاه عثمانی هم همین منصب وجود داشت و شاهنامه‌خوان، هنگام نبرد، سپاه عثمانی را به نبرد برمی‌انگیخت. آخر در آن روزگار زبان شاهنامه، زبان فارسی، زبان فرهنگی سراسر ایران فرهنگی، از جمله روم (که باقی‌ماندۀ آن ترکیۀ فعلی است) بود و سلجوقیان روم چنان فارسی‌گرا و شاهنامه‌دوست بودند که نام‌هایشان نیز شاهنامه‌ای بود: کیکاووس و... .
باری، توجه به شاهنامه یعنی توجه به ایران که شاهنامه یعنی: ایران!
در این دوره، یعنی دورۀ صائب، چونان عصر فردوسی، دوباره با واژه مقدس ایران نیز در شعر روبه‌رو هستیم؛ یعنی ابراز مهر به ایران، در کنار مدد جستن از شاهنامه، از طریق واژۀ ایران نیز صورت می‌گیرد. با استشهاد به برخی ابیات صائب سخن را به پایان می‌برم:
بر حریفان چون گوارا نیست صائب طرز تو
به که بفرستی به ایران نسخۀ اشعار را
(که ایرانیان نوگرا طرز نو را می‌شناسند و می‌فهمند)
داشتم شکوه ز ایران، به تلافی گردون
در فرامشکدۀ هند رها کرد مرا
شکستگی نرسد خامۀ تو را صائب
که سرخ کرد ز گفتار، روی ایران را
هند چون دنیای غدّار است و ایرانْ آخرت
هر که نفرستد به عقبی، مال دنیا، غافل است
جواب آن غزلِ طالب است این صائب
کز اوست روی سخن‌گسترانِ ایران سرخ
نگاه کج نتوانند سوی ایران کرد
ز بیم تیغ کجش خسروان ملک‌ستان
@a_daadbeh
از یادکرد ایران در دو دوره یا دو عصر سخن گفتیم:
ــ دورۀ سبک خراسانی یا عصر فردوسی؛
ــ دورۀ سبک عراقی یا عصر سعدی.
با فرارسیدن دوران صفویه ــ که باید آن را عصر صائب خواند ــ ایران، در ادب فارسی، از دو دیدگاه مورد توجه قرار گرفت؛ بدین معنا که دیدگاه حاکم بر عصر فردوسی با دیدگاه حاکم بر عصر سعدی به‌گونه‌ای به هم آمیخت. در این عصر، عصر صائب، بابت توجه به ایران و مهر ورزیدن نسبت به وطن و تأکید بر هویت ملی، دو ویژگی به چشم میآید: ۱) توجه به شاهنامه؛ ۲) استفاده از نام «ایران» برای نشان دادن مهروزی به ایران.
دشمنان ایران پس از فردوسی، علیه فردوسی و شاهنامه ،از طریق یک برنامه‌ریزی، هر کوششی می‌توانستند کردند. شاعران و نویسندگان مداح خودفروخته از هر دیکتاتور مردم‌کشی «رستم» ساختند؛ به گفتۀ خودشان رستم راستین دربرابر رستم دروغین شاهنامه! و شاهنامه‌های دروغین تاریخی بافتند که زنده‌یاد استاد ذبیح‌الله صفا گزارش محققانۀ آن را درکتاب مستطاب تاریخ ادبیات آورده است.
در دورۀ صفوی، با همۀ دستاوردهای مثبت و منفی آن، حکومت‌های گوناگون ــ که مصداق ملوک‌الطوایفی بود ــ جای خود را به یک حکومت قدرتمند با مرکزیت واحد داد؛ یعنی که وحدت ایران تحقق یافت و چونان سدۀ چهارم، که دوران شکوهمند رنسانس در ایران پس از اسلام به شمار میآید، گونه‌ای نوزایی پدید‌آمد که نیاز جامعۀ آن روز و نیاز حکومت نوخاستۀ صفوی، تحت لوای شیعی بود. خردمندان در آن روزگار دریافتند که بدون شاهنامه «هویت ملی» بی‌معناست. شاهنامه بازنویسی شد، تهذیب و تزیین شد و مهم‌تر از همه خوانده شد. در سپاه منصب شاهنامه‌خوانی ایجاد شد و هنگام نبرد سپاه با دشمن، شاهنامه‌خوان با صدای بلند شاهنامه می‌خواند و جنگجویان را به نبرد برمی‌انگیخت. جالب است که در سپاه دشمن، یعنی سپاه عثمانی هم همین منصب وجود داشت و شاهنامه‌خوان، هنگام نبرد، سپاه عثمانی را به نبرد برمی‌انگیخت. آخر در آن روزگار زبان شاهنامه، زبان فارسی، زبان فرهنگی سراسر ایران فرهنگی، از جمله روم (که باقی‌ماندۀ آن ترکیۀ فعلی است) بود و سلجوقیان روم چنان فارسی‌گرا و شاهنامه‌دوست بودند که نام‌هایشان نیز شاهنامه‌ای بود: کیکاووس و... .
باری، توجه به شاهنامه یعنی توجه به ایران که شاهنامه یعنی: ایران!
در این دوره، یعنی دورۀ صائب، چونان عصر فردوسی، دوباره با واژه مقدس ایران نیز در شعر روبه‌رو هستیم؛ یعنی ابراز مهر به ایران، در کنار مدد جستن از شاهنامه، از طریق واژۀ ایران نیز صورت می‌گیرد. با استشهاد به برخی ابیات صائب سخن را به پایان می‌برم:
بر حریفان چون گوارا نیست صائب طرز تو
به که بفرستی به ایران نسخۀ اشعار را
(که ایرانیان نوگرا طرز نو را می‌شناسند و می‌فهمند)
داشتم شکوه ز ایران، به تلافی گردون
در فرامشکدۀ هند رها کرد مرا
شکستگی نرسد خامۀ تو را صائب
که سرخ کرد ز گفتار، روی ایران را
هند چون دنیای غدّار است و ایرانْ آخرت
هر که نفرستد به عقبی، مال دنیا، غافل است
جواب آن غزلِ طالب است این صائب
کز اوست روی سخن‌گسترانِ ایران سرخ
نگاه کج نتوانند سوی ایران کرد
ز بیم تیغ کجش خسروان ملک‌ستان
@a_daadbeh
سی‌ام) یادکرد ایران در دورهٔ بازگشت ادبی
بازگشت ادبی که زمینه‌های آن از اواخر عصر صفوی و سپس در دوران افشاریان و زندیان فراهم آمد، در دوران قاجار، به‌ویژه از روزگار فتحعلیشاه، رواج و رونق یافت. بازگشت، همانا بازگشت به شیوهٔ شاعران سبک خراسانی در قصیده‌سرایی و به روش شاعران سبک عراقی در غزل‌سرایی است، یعنی بازگشت شاعران به روش رایج در عصر فردوسی و سعدی که پیش‌تر از آن سخن گفتیم.
توجه دوباره به شاهنامه، از عصر صفوی، به‌عنوان یکی از بنیادی‌ترین بنیادهای هویت ملی، در این عصر استمرار یافت، بدان سبب که قاجاریان سلسله‌ای پدید آوردند که به سلسله‌های قدرتمند کهن می‌مانست؛ به سلسله‌های غزنوی و سلجوقی. شهنشاه‌نامه، سروده فتحعلیخان صبای کاشانی، در قالب مثنوی و در بحر متقارب ( بحر شاهنامه) روایتی از جنگ‌های فتحعلیشاه همراه با گزارشی از تاریخ قاجار، نمونه کوچکی است از توجه به شاهنامه در این عصر و از تاثیر شاهنامه در این دوران... آغامحمدخان، به‌رغم کج‌تابی‌ها و کج‌روشی‌هایش سربازی دلآور بود و وحدت ایران را تثبیت کرد و لرزه بر اندام دشمنان ایران انداخت. گفته‌اند و نوشته‌اند شبی که در قلعهٔ شوشی کشته شد، کاترین، امپراتور روسیه، گفت: بعد از مدت‌ها، در آن شب آرام خفتم! پس از وی بی‌خردی‌ها موجب شکست‌ها شد؛ شکست‌ها در برابر روسیه. به نظر می‌رسد باید در بخش‌هایی از تاریخمان بازنگری کنیم، از جمله در تاریخ صفویه و قاجاریه... . باری پدید آمدن امپراتوری به شیوهٔ کهن لوازمی داشت و نتایجی که از جملهٔ آن لوازم و نتایج، با توجه به وضعیت آن روزگار کشورمان، پدید آمدن دستگاهی تبلیغاتی با ابزار شعر و شاعری بود که به هرحال، اگر منصفانه بنگریم، به سود ادبیات تمام شد.
تحولات اجتماعی و سیاسی (مثل جنگ‌های ایران و روس، ارتباط با اروپا، انقلاب مشروطه و...) که از عوامل تأثیرگذار بر هنر است، در بازگشت ادبی اثرگذاشت و آن را به جریان‌های گوناگون، از سنتی‌ترین تا مدرن‌ترین، تقسیم کرد و نتایجی گوناگون به بار آورد؛ از کهن‌ترین گونهٔ شعر مثل قصاید مدحی تا شعر نو یا جدید، موسوم به شعر نیمایی، که بایسته است در باب هریک از جریان‌های بازگشت و دستاوردهای آن تحقیقی جداگانه صورت‌گیرد، زیرا هریک از جریان‌های ادبی در روزگار ما، اعم از جریان‌های سنتی، نیمه‌سنتی و جریان‌های نو (مدرن)، البته به نسبت‌های مختلف، از میراث ادبی بازگشت، متأثر و بهره‌مند است.
باری، توجه به میهن و یادکرد ایران با شیوه‌هایی که از آنها سخن رفت، در پی ارتباط میهنمان با اروپا و ظهور جنبش مشروطه، به عواملی تازه پیوست و موجب شد تا وطن در شعر شاعران حال و هوا و جلوه و جلایی دیگربیابد و سروده‌های ایران‌گرایانه، هم از لحاظ ادبی، هم از لحاظ میهنی و انقلابی و پرورش حس میهن‌دوستی، نقشی ویژه ایفا کند و دست‌آوردهایی ویژه به‌بارآورد؛ دست‌آوردهایی‌که هریک درخور توجه و شایستهٔ بحثی جداگانه خواهد بود. این یادداشت را با ابیاتی از یک قصیدهٔ ایران‌دوستانه شهریار به سر می‌برم؛ قصيده‌ای با این مطلع:
پیام من به گردان و دلیران
جوانان و جوانمردان ایران...
و با ابیاتی چون:
به‌گوش ابر گوید تخت جمشید
هنوز افسانهٔ کیوان سریران
هنوزش انعکاس افتد در آفاق
غریو اردوانان، اردشیران
نه نام از دین نه از دانش نشان بود
که بنگاه تمدن بود ایران
هنوزش ناظران ذوق و صنعت
نظر برمنظرند از بی‌نظیران...
قصیده‌ای که سرانجام با این بیت تکان‌دهنده و ایران‌دوستانه به‌پایان می‌رسد:
گرم خون ریخت دشمن، شهریارا
به خون دانی چه بندم نقش؟ ایران!
@a_daadbeh
بازگشت ادبی که زمینه‌های آن از اواخر عصر صفوی و سپس در دوران افشاریان و زندیان فراهم آمد، در دوران قاجار، به‌ویژه از روزگار فتحعلیشاه، رواج و رونق یافت. بازگشت، همانا بازگشت به شیوهٔ شاعران سبک خراسانی در قصیده‌سرایی و به روش شاعران سبک عراقی در غزل‌سرایی است، یعنی بازگشت شاعران به روش رایج در عصر فردوسی و سعدی که پیش‌تر از آن سخن گفتیم.
توجه دوباره به شاهنامه، از عصر صفوی، به‌عنوان یکی از بنیادی‌ترین بنیادهای هویت ملی، در این عصر استمرار یافت، بدان سبب که قاجاریان سلسله‌ای پدید آوردند که به سلسله‌های قدرتمند کهن می‌مانست؛ به سلسله‌های غزنوی و سلجوقی. شهنشاه‌نامه، سروده فتحعلیخان صبای کاشانی، در قالب مثنوی و در بحر متقارب ( بحر شاهنامه) روایتی از جنگ‌های فتحعلیشاه همراه با گزارشی از تاریخ قاجار، نمونه کوچکی است از توجه به شاهنامه در این عصر و از تاثیر شاهنامه در این دوران... آغامحمدخان، به‌رغم کج‌تابی‌ها و کج‌روشی‌هایش سربازی دلآور بود و وحدت ایران را تثبیت کرد و لرزه بر اندام دشمنان ایران انداخت. گفته‌اند و نوشته‌اند شبی که در قلعهٔ شوشی کشته شد، کاترین، امپراتور روسیه، گفت: بعد از مدت‌ها، در آن شب آرام خفتم! پس از وی بی‌خردی‌ها موجب شکست‌ها شد؛ شکست‌ها در برابر روسیه. به نظر می‌رسد باید در بخش‌هایی از تاریخمان بازنگری کنیم، از جمله در تاریخ صفویه و قاجاریه... . باری پدید آمدن امپراتوری به شیوهٔ کهن لوازمی داشت و نتایجی که از جملهٔ آن لوازم و نتایج، با توجه به وضعیت آن روزگار کشورمان، پدید آمدن دستگاهی تبلیغاتی با ابزار شعر و شاعری بود که به هرحال، اگر منصفانه بنگریم، به سود ادبیات تمام شد.
تحولات اجتماعی و سیاسی (مثل جنگ‌های ایران و روس، ارتباط با اروپا، انقلاب مشروطه و...) که از عوامل تأثیرگذار بر هنر است، در بازگشت ادبی اثرگذاشت و آن را به جریان‌های گوناگون، از سنتی‌ترین تا مدرن‌ترین، تقسیم کرد و نتایجی گوناگون به بار آورد؛ از کهن‌ترین گونهٔ شعر مثل قصاید مدحی تا شعر نو یا جدید، موسوم به شعر نیمایی، که بایسته است در باب هریک از جریان‌های بازگشت و دستاوردهای آن تحقیقی جداگانه صورت‌گیرد، زیرا هریک از جریان‌های ادبی در روزگار ما، اعم از جریان‌های سنتی، نیمه‌سنتی و جریان‌های نو (مدرن)، البته به نسبت‌های مختلف، از میراث ادبی بازگشت، متأثر و بهره‌مند است.
باری، توجه به میهن و یادکرد ایران با شیوه‌هایی که از آنها سخن رفت، در پی ارتباط میهنمان با اروپا و ظهور جنبش مشروطه، به عواملی تازه پیوست و موجب شد تا وطن در شعر شاعران حال و هوا و جلوه و جلایی دیگربیابد و سروده‌های ایران‌گرایانه، هم از لحاظ ادبی، هم از لحاظ میهنی و انقلابی و پرورش حس میهن‌دوستی، نقشی ویژه ایفا کند و دست‌آوردهایی ویژه به‌بارآورد؛ دست‌آوردهایی‌که هریک درخور توجه و شایستهٔ بحثی جداگانه خواهد بود. این یادداشت را با ابیاتی از یک قصیدهٔ ایران‌دوستانه شهریار به سر می‌برم؛ قصيده‌ای با این مطلع:
پیام من به گردان و دلیران
جوانان و جوانمردان ایران...
و با ابیاتی چون:
به‌گوش ابر گوید تخت جمشید
هنوز افسانهٔ کیوان سریران
هنوزش انعکاس افتد در آفاق
غریو اردوانان، اردشیران
نه نام از دین نه از دانش نشان بود
که بنگاه تمدن بود ایران
هنوزش ناظران ذوق و صنعت
نظر برمنظرند از بی‌نظیران...
قصیده‌ای که سرانجام با این بیت تکان‌دهنده و ایران‌دوستانه به‌پایان می‌رسد:
گرم خون ریخت دشمن، شهریارا
به خون دانی چه بندم نقش؟ ایران!
@a_daadbeh
با درود به یاران و همراهان
سی‌و‌یکم) شاهنامه یعنی ایران
بنا به خواست برخی از یاران و همراهان، گهگاه فایل برخی از سخنرانی‌های خود را در کانال می‌گذارم. متأسفانه فایل‌ها دیر به دستم می‌رسد. آن فایل‌ها هم که زود به دست میآید، غالباً، کیفیت مطلوبی ندارد. به همین سبب در این زمینه، چنان‌که بایسته است، نتوانسته‌ام پاسخگوی یاران باشم.
خوشبختانه فایل صوتی سخنرانی دیشب، یکشنبه ۹۸/۱۱/۲۷ هم زود به دست آمد، هم کیفیت مناسبی دارد و مناسب است برای کانال.
در یادداشت‌های سی‌گانه از عشق و از ایران سخن در میان آوردم که عشق از ایران و ایران از عشق، جدانیست؛ آن‌سان که می‌توان گفت «عشق»، گذشته از آنکه شرط لازم پیوند با میهن است، در «حکمت ملی ایران» ــ که از اضلاع مثلث هویت ملی است ــ و در روش‌شناسی این حکمت، نقشی بنیادین دارد. عقل، در مرحلهٔ نخست، ذهن را می‌پرورد و عشق، در مرحله دوم، ذهن و روحِ پرورش‌یافته با عقل (خرد) را تزکیه و تصفیه میکند و آمادهٔ دریافت معانی بلند حکمتی می‌سازد که در فرهنگ ایران از آن به «حکمت ملی (حکمت اشراقی)» تعبیر میشود؛ حکمتی که اگر به‌درستی تعلیم شود از آن «خردمندی» به بار میآید؛ آن‌گونه خردمندی که حکیم طوس، فردوسی، از آن سخن می‌گفت؛ آن‌گونه خردمندی که در شاهنامه متجلی است و سرانجام آن‌گونه خردمندی که رهنمای انسان و سعادت‌بخش آدمی است:
خرد رهنمای و خرد دلگشای
خرد دست گیرد به هر دو سرای
و آخرین سخن آنکه شاهنامه، چنان‌که سرچشمهٔ زبان و ادب ملی و تاریخ و اساطیر ملی است، سرچشمهٔ حکمت ملی نیز هست. شاهنامه یعنی ایران و ایران یعنی شاهنامه. در برخی از یادداشت‌های پیشین هم گفته‌ام که یکی از روش‌های یادکردایران، در ادب فارسی و حتی در زندگی مردم ایران، یادکرد شاهنامه است؛ شاهنامه، ایران را تداعی میکند و ایران، شاهنامه را.
@a_daadbeh
سی‌و‌یکم) شاهنامه یعنی ایران
بنا به خواست برخی از یاران و همراهان، گهگاه فایل برخی از سخنرانی‌های خود را در کانال می‌گذارم. متأسفانه فایل‌ها دیر به دستم می‌رسد. آن فایل‌ها هم که زود به دست میآید، غالباً، کیفیت مطلوبی ندارد. به همین سبب در این زمینه، چنان‌که بایسته است، نتوانسته‌ام پاسخگوی یاران باشم.
خوشبختانه فایل صوتی سخنرانی دیشب، یکشنبه ۹۸/۱۱/۲۷ هم زود به دست آمد، هم کیفیت مناسبی دارد و مناسب است برای کانال.
در یادداشت‌های سی‌گانه از عشق و از ایران سخن در میان آوردم که عشق از ایران و ایران از عشق، جدانیست؛ آن‌سان که می‌توان گفت «عشق»، گذشته از آنکه شرط لازم پیوند با میهن است، در «حکمت ملی ایران» ــ که از اضلاع مثلث هویت ملی است ــ و در روش‌شناسی این حکمت، نقشی بنیادین دارد. عقل، در مرحلهٔ نخست، ذهن را می‌پرورد و عشق، در مرحله دوم، ذهن و روحِ پرورش‌یافته با عقل (خرد) را تزکیه و تصفیه میکند و آمادهٔ دریافت معانی بلند حکمتی می‌سازد که در فرهنگ ایران از آن به «حکمت ملی (حکمت اشراقی)» تعبیر میشود؛ حکمتی که اگر به‌درستی تعلیم شود از آن «خردمندی» به بار میآید؛ آن‌گونه خردمندی که حکیم طوس، فردوسی، از آن سخن می‌گفت؛ آن‌گونه خردمندی که در شاهنامه متجلی است و سرانجام آن‌گونه خردمندی که رهنمای انسان و سعادت‌بخش آدمی است:
خرد رهنمای و خرد دلگشای
خرد دست گیرد به هر دو سرای
و آخرین سخن آنکه شاهنامه، چنان‌که سرچشمهٔ زبان و ادب ملی و تاریخ و اساطیر ملی است، سرچشمهٔ حکمت ملی نیز هست. شاهنامه یعنی ایران و ایران یعنی شاهنامه. در برخی از یادداشت‌های پیشین هم گفته‌ام که یکی از روش‌های یادکردایران، در ادب فارسی و حتی در زندگی مردم ایران، یادکرد شاهنامه است؛ شاهنامه، ایران را تداعی میکند و ایران، شاهنامه را.
@a_daadbeh
Z0000284
My Recording
هویت ایرانی در #شاهنامه_فردوسی.
سخنران: #دکتر_اصغر_دادبه؛
یکشنبه ۲۷بهمن ۹۸.
#انجمن_سرو_سایه_فکن.
خانه اندیشمندان علوم انسانی.
@sarve_saye_fekan
@iranianhht
سخنران: #دکتر_اصغر_دادبه؛
یکشنبه ۲۷بهمن ۹۸.
#انجمن_سرو_سایه_فکن.
خانه اندیشمندان علوم انسانی.
@sarve_saye_fekan
@iranianhht
سی و دوم) متون ادب، عشق‌آفرین‌اند
در یادداشت سی و یکم از تلازم ایران و شاهنامه سخن گفتم. در این یادداشت می‌افزایم که هریک از متون ادب، به‌ویژه متون درجۀ اول، جایگاهی و پایگاهی شاهنامه‌‌سان دارند و تداعی هریک همانا تداعی ایران است. سبب آن است که ادبیات هر ملت استوارترین یا دستکم یکی از استوارترین ستون‌هایی است که هم در برافراختن بنای هویت ملی نقشی بنادین دارد، هم در نگهداری و پایداری این بنا نقش‌آفرین است. و چنین است که هرچه آشنایی و انس مردم هر کشور با ادبیات آن کشور بیشتر باشد پیوند آنان با هویت ملّی‌شان استوارتر است، و هرچه فرزندان ایران‌زمین با ادبیات فارسی آشنایی و انس بیشتری داشته باشند ایرانی‌ترند و در شناخت و حفظ هویت ملّی‌شان مشتاق‌تر و کوشاتر. در این اندیشه‌ها بودم که یادداشتی دیدم از کانالی به اسم «ویراستار» که دوستی آن را برایم ارسال کرده بود؛ این یادداشت:
«روزگاری، منتخبی از دیوان فرخی سیستانی کتاب درسی دانش‌آموزان دبیرستان بود ــ کتابی کامل با مقدمه‌ای مأخوذ از آنچه در چهار مقالۀ نظامی عروضی آمده است. این فقط یکی از منابع بود و منابع این‌چنین کم نبودند. همین بود که آن نسل هم آداب سخن گفتن را بهتر می‌دانست و هم آداب نوشتن را.»
و من به یاد آوردم که حدود سی ـ سی و پنج منتخب ازاین‌دست را که از جملۀ آنها، غیر از اشعار فرخی سیستانی، منتخب‌هایی بود از دیگر بزرگان شعر فارسی، نیز منتخباتی از متون منثور چون کلیله و دمنه، چهار مقاله، اسرار التوحید و همانندان آنها، دانش‌آموزان دبیرستان تا کلاس ۱۱، یعنی تا پنجم متوسطه، می‌خواندند و دیپلم می‌گرفتند. اگر امروز نصف آن منتخب‌ها در دوره‌های دکتری تدریس شود دانشمند به بار میآید؛ البته اگر تدریس شود و نه دکور ساخته گردد!
کلاس ششم ابتدایی هم از کلیله و دمنه برای دانش‌آموزان دیکته می‌گفتند. در طول دورۀ دبستان، به‌ویژه پنجم و ششم دبستان، نمونه‌های برجستۀ متون ادب تدریس می‌شد و دانش‌آموزان حفظ می‌کردند. به یاد دارم یکی از آن منتخبات از مخزن الاسرار حکیم نظامی بود؛ این منظومه که ورد زبان دانش‌آموزان بود:
پیرزنی را ستمی درگرفت
دست زد و دامن سنجر گرفت
کای ملک آزرم تو کم دیده‌ام
وز تو همه ساله ستم دیده‌ام
شحنۀ مست آمده در کوی من
زد لگدی چند فرا روی من
گفت فلان نیم‌شب ای گوژپشت
بر سر کوی تو فلان را که کشت
خانۀ من جُست که خونی کجاست
ای شه از این بیش زبونی که راست
رطل‌زنان دخل ولایت برند
پیرزنان را به جنایت برند
گر ندهی داد من ای شهریار
با تو رود روز شمار این شمار
داوری و داد نمی‌بینمت
وز ستم آزاد نمی‌بینمت... الخ، یعنی تا آخر.
و دانش‌آموزان می‌آموختند آنچه بایستۀ آموختن بود، از ادب و حکمت و آیین شیوا سخن گفتن و شیوا و رسا نوشتن!
و به یاد آوردم که شعر و ادب از یک سو معلول عشق است و از سوی دیگر، خود علت عشق است و عشق‌آفرین است و در آدمی شوقی پدید می‌آورد که دیگر دست از دامن شعر و ادب برنمی‌دارد. شعر، مونس و همدم او میشود و با ذهن او کارها میکند کارستان، که از جملۀ آن کارها ایجاد «نظم» است؛ «نظم ذهنی» که باید جداگانه از آن سخن گفت.
من این ابیات را که در کلاس پنجم دبستان به حافظه سپرده بودم اکنون، پس از گذشت بیش از نیم سده، از حافظه نقل کردم و به زبان حال گفتم: راست گفتی ای پیامبر گرامی(ص) که: «دانشی را که در کودکی (و نوجوانی) بیاموزند چونان نقشی که بر سنگ کنند زوده نمی‌شود (العلمُ فی الصّغر کالنّقش فی الحجر).
@a_daadbeh
منبع عبارتِ منقول:
https://t.me/virastaar/1136
در یادداشت سی و یکم از تلازم ایران و شاهنامه سخن گفتم. در این یادداشت می‌افزایم که هریک از متون ادب، به‌ویژه متون درجۀ اول، جایگاهی و پایگاهی شاهنامه‌‌سان دارند و تداعی هریک همانا تداعی ایران است. سبب آن است که ادبیات هر ملت استوارترین یا دستکم یکی از استوارترین ستون‌هایی است که هم در برافراختن بنای هویت ملی نقشی بنادین دارد، هم در نگهداری و پایداری این بنا نقش‌آفرین است. و چنین است که هرچه آشنایی و انس مردم هر کشور با ادبیات آن کشور بیشتر باشد پیوند آنان با هویت ملّی‌شان استوارتر است، و هرچه فرزندان ایران‌زمین با ادبیات فارسی آشنایی و انس بیشتری داشته باشند ایرانی‌ترند و در شناخت و حفظ هویت ملّی‌شان مشتاق‌تر و کوشاتر. در این اندیشه‌ها بودم که یادداشتی دیدم از کانالی به اسم «ویراستار» که دوستی آن را برایم ارسال کرده بود؛ این یادداشت:
«روزگاری، منتخبی از دیوان فرخی سیستانی کتاب درسی دانش‌آموزان دبیرستان بود ــ کتابی کامل با مقدمه‌ای مأخوذ از آنچه در چهار مقالۀ نظامی عروضی آمده است. این فقط یکی از منابع بود و منابع این‌چنین کم نبودند. همین بود که آن نسل هم آداب سخن گفتن را بهتر می‌دانست و هم آداب نوشتن را.»
و من به یاد آوردم که حدود سی ـ سی و پنج منتخب ازاین‌دست را که از جملۀ آنها، غیر از اشعار فرخی سیستانی، منتخب‌هایی بود از دیگر بزرگان شعر فارسی، نیز منتخباتی از متون منثور چون کلیله و دمنه، چهار مقاله، اسرار التوحید و همانندان آنها، دانش‌آموزان دبیرستان تا کلاس ۱۱، یعنی تا پنجم متوسطه، می‌خواندند و دیپلم می‌گرفتند. اگر امروز نصف آن منتخب‌ها در دوره‌های دکتری تدریس شود دانشمند به بار میآید؛ البته اگر تدریس شود و نه دکور ساخته گردد!
کلاس ششم ابتدایی هم از کلیله و دمنه برای دانش‌آموزان دیکته می‌گفتند. در طول دورۀ دبستان، به‌ویژه پنجم و ششم دبستان، نمونه‌های برجستۀ متون ادب تدریس می‌شد و دانش‌آموزان حفظ می‌کردند. به یاد دارم یکی از آن منتخبات از مخزن الاسرار حکیم نظامی بود؛ این منظومه که ورد زبان دانش‌آموزان بود:
پیرزنی را ستمی درگرفت
دست زد و دامن سنجر گرفت
کای ملک آزرم تو کم دیده‌ام
وز تو همه ساله ستم دیده‌ام
شحنۀ مست آمده در کوی من
زد لگدی چند فرا روی من
گفت فلان نیم‌شب ای گوژپشت
بر سر کوی تو فلان را که کشت
خانۀ من جُست که خونی کجاست
ای شه از این بیش زبونی که راست
رطل‌زنان دخل ولایت برند
پیرزنان را به جنایت برند
گر ندهی داد من ای شهریار
با تو رود روز شمار این شمار
داوری و داد نمی‌بینمت
وز ستم آزاد نمی‌بینمت... الخ، یعنی تا آخر.
و دانش‌آموزان می‌آموختند آنچه بایستۀ آموختن بود، از ادب و حکمت و آیین شیوا سخن گفتن و شیوا و رسا نوشتن!
و به یاد آوردم که شعر و ادب از یک سو معلول عشق است و از سوی دیگر، خود علت عشق است و عشق‌آفرین است و در آدمی شوقی پدید می‌آورد که دیگر دست از دامن شعر و ادب برنمی‌دارد. شعر، مونس و همدم او میشود و با ذهن او کارها میکند کارستان، که از جملۀ آن کارها ایجاد «نظم» است؛ «نظم ذهنی» که باید جداگانه از آن سخن گفت.
من این ابیات را که در کلاس پنجم دبستان به حافظه سپرده بودم اکنون، پس از گذشت بیش از نیم سده، از حافظه نقل کردم و به زبان حال گفتم: راست گفتی ای پیامبر گرامی(ص) که: «دانشی را که در کودکی (و نوجوانی) بیاموزند چونان نقشی که بر سنگ کنند زوده نمی‌شود (العلمُ فی الصّغر کالنّقش فی الحجر).
@a_daadbeh
منبع عبارتِ منقول:
https://t.me/virastaar/1136
Telegram
ویراستار
روزگاری، منتخبی از دیوان فرخی سیستانی کتاب درسی دانش‌آموزان دبیرستان بود ــ کتابی کامل با مقدمه‌ای مأخوذ از آنچه در چهار مقاله‌ی نظامی عروضی آمده است. این فقط یکی از منابع بود و منابع این‌چنین کم نبودند. همین بود که آن نسل هم آداب سخن گفتن را بهتر می‌دانست…
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
غم زمانه که هیچش کران نمی‌بینم
دواش جز می چون ارغوان نمی‌بینم
دواش جز می چون ارغوان نمی‌بینم
سی و سوم) نوروز، نمادی ایرانی برای یادکرد ایران
ز کوی یار میآید نسیم باد نوروزی
از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی
جشن نوروز را، که دل‌انگیزترین عید به شمار میآید، به یاران و نیز به تمام هم‌میهنانم تبریک می‌گویم. در یادداشت‌های پیش گفتم که در ادبیات ما، ادبیات فارسی، از میهنمان، ایران، به گونه‌هایی چند یاد شده است؛ از آوردن نام ایران در سخن تا یادکرد میهن با نمادهای تاریخ ملی و اساطیر ملی. نیز پرداختن به پرتوهای حکمت ملی در شعر که از همهٔ آنها سخن گفتیم. اکنون یادکرد این نکته بایسته می‌نماید که پرداختن به جشن‌های ملی، به‌ویژه پرداختن به مهرگان و نوروز، در سخن پارسی نیز به‌گونه‌ای یادکرد میهن است و استوار داشتن هویت ملی. آخر کیست، جز مغرضان دگرگون‌سازِ تاریخ، که نداند نوروز و مهرگان و دیگر جشن‌های ایرانی، پرتوهای فرهنگ الهی ــ انسانی ایران است و نوروز، جشن جشن‌ها، هدیهٔ ایران است به جهان. اما آیا نوروز، تنها دمیدن سبزه و گل یا به تعبیر علمایی فقط «سبز شدن علف» است بر زمین تا حیوان‌ها را خوش‌آید و دیگر هیچ؟! بی‌گمان چنین نیست که جشن و در پی آن نوروز، دو چهره دارد: پیدا و پنهان؛ ظاهری و باطنی:
ــ چهرهٔ پیدا (ظاهر)، دمیدن گل و سبزه است و دگرگونی طبیعت در پرتو توانایی پروردگار جهان که به گفتهٔ سعدی:
درخت غنچه‌برآورد و بلبلان مست‌اند
جهان جوان شد و یاران به عیش بنشستند
که این‌همه، هم بایسته است برای زندگی، هم نشانه‌ها و نمادهای یکتایی و توانایی پروردگار است که باز هم به گفتهٔ سعدی:
برگ درختان سبز پیش خداوند هوش
هر ورقی دفتری‌ست معرفت کردگار
ــ چهرهٔ پنهان (باطن)، عین «معنویت» است که جشن، اگر در معنی ظاهری عیش و کامرانی و سرور و شادی است از واژه «یسن» اوستائی است، بیانگر برگزاری مراسم ستایش و پرستش و نیایش خدای بزرگ که از آن به «یزشنه» کردن تعبیر می‌شده که در ایران همهٔ جشن‌ها رنگ دینی داشته است. بر این بنیاد است که حافظ می‌گوید در پرتو باد نوروزی که از کوی یار (محبوب) میآید می‌توان چراغ دل برافروخت و دل را صافی کرد.
بنا به نقل علامه مجلسی (در بحارالانوار)، امام صادق(ع) خطاب به یکی از یاران که از ایشان در باب نوروز پرسیده بود، می‌فرمایند: در این روز (نوروز) به گرمابه رو، خود را پاک و پاکیزه گردان، لباس‌های نوت را بپوش و نمازگزار و دعا کن که خدا تمام گناهات را خواهد بخشید؛ یعنی که نوروز چنین جایگاه و چنین پایگاه معنوی‌ای دارد.
نیز آن‌حضرت فرموده‌اند که خداوند جهان را در این روز آفرید و این هر دو سخن در اساطیر ایرانی نیز پیشینه دارد؛ نیایش در نوروز، و آفرینش در این روز... و چنین است که نوروز، به‌رغم ستیز غزالی‌ها با آن، پایدار ماند و لقب «پیروز» گرفت، و چنین است که با جان و دل مردم ایران، جان و دل مردمی که در گسترهٔ ایران فرهنگی زندگی می‌کنند، درآمیخت و در روزگاران آسانی وشادی، همچنین در روزگاران دشواری و اندوه گرامی داشته شد و گرامی داشته خواهد شد. نیز چنین است که در این روزگار، روزگار چیرگی اهریمن کرونا، مردم ایران نوروز را از یاد نبردند ودر گرامیداشت این جشن بزرگ کوشیدند و خواهند کوشید.
آخر، مردم ایران، هم یزدان‌پرست‌اند و هم اهریمنان پیدا و پنهان را نیک می‌شناسند و بر این باورند که سرانجام «چیره بر اهرمن خیره‌سر آید یزدان» و نیکی بر بدی پیروز خواهد شد... و چنین است که همگان بر این باورند و همگان بر این باوریم که ستیز با این اهریمن ــ به یاری یزدان و در پرتو جان‌فشانی‌های پزشکان و پرستاران انسان‌دوست میهنمان ــ دیری نخواهد پایید و خورشید پیروزی به‌زودی در دل این تاریکی خواهد درخشید، هم بدان شرط که هم‌میهنان، به سهم خود، با عملی ساختن این شعار که «در خانه می‌مانیم» و با پیروی از باورها و شیوه‌های بازمانده در سنت‌های نیک ایرانی، پشتیبان و پشتوانهٔ این نبرد باشند؛ این سنت‌ها و این باورها که پلیدی و بیماری و خشکسالی از نشانه‌های اهریمنی است و اهتمام به پاکیزگی و نظافت و آبادانی، پیوستن به سپاه اهورا برای نبرد با این کاستی‌هاست.
در پیش گرفتن چنین شیوه‌ای است که موجب میشود تا زمانی نه‌چندان دور از «شب تار کرونا» چشم به «روز روشن بهار رهایی» بگشاییم و هم‌صدا با حافظ بخوانیم:
روز هجران و شب فرقت یار آخر شد
زدم این فال و گذشت اختر و کار آخر شد
آن‌‌همه ناز و تنعم که خزان می‌فرمود
عاقبت در قدم باد بهار آخر شد
شکر ایزد که به اقبال کله‌گوشهٔ گل
نخوت باد دی و شوکت خار آخر شد
صبح امّید که بد معتکف پردهٔ غیب
گو برون آی که کار شب تار آخر شد
باورم نیست ز بد‌عهدی ایام هنوز
قصهٔ غصه که در دولت یار آخر شد
@a_daadbeh
ز کوی یار میآید نسیم باد نوروزی
از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی
جشن نوروز را، که دل‌انگیزترین عید به شمار میآید، به یاران و نیز به تمام هم‌میهنانم تبریک می‌گویم. در یادداشت‌های پیش گفتم که در ادبیات ما، ادبیات فارسی، از میهنمان، ایران، به گونه‌هایی چند یاد شده است؛ از آوردن نام ایران در سخن تا یادکرد میهن با نمادهای تاریخ ملی و اساطیر ملی. نیز پرداختن به پرتوهای حکمت ملی در شعر که از همهٔ آنها سخن گفتیم. اکنون یادکرد این نکته بایسته می‌نماید که پرداختن به جشن‌های ملی، به‌ویژه پرداختن به مهرگان و نوروز، در سخن پارسی نیز به‌گونه‌ای یادکرد میهن است و استوار داشتن هویت ملی. آخر کیست، جز مغرضان دگرگون‌سازِ تاریخ، که نداند نوروز و مهرگان و دیگر جشن‌های ایرانی، پرتوهای فرهنگ الهی ــ انسانی ایران است و نوروز، جشن جشن‌ها، هدیهٔ ایران است به جهان. اما آیا نوروز، تنها دمیدن سبزه و گل یا به تعبیر علمایی فقط «سبز شدن علف» است بر زمین تا حیوان‌ها را خوش‌آید و دیگر هیچ؟! بی‌گمان چنین نیست که جشن و در پی آن نوروز، دو چهره دارد: پیدا و پنهان؛ ظاهری و باطنی:
ــ چهرهٔ پیدا (ظاهر)، دمیدن گل و سبزه است و دگرگونی طبیعت در پرتو توانایی پروردگار جهان که به گفتهٔ سعدی:
درخت غنچه‌برآورد و بلبلان مست‌اند
جهان جوان شد و یاران به عیش بنشستند
که این‌همه، هم بایسته است برای زندگی، هم نشانه‌ها و نمادهای یکتایی و توانایی پروردگار است که باز هم به گفتهٔ سعدی:
برگ درختان سبز پیش خداوند هوش
هر ورقی دفتری‌ست معرفت کردگار
ــ چهرهٔ پنهان (باطن)، عین «معنویت» است که جشن، اگر در معنی ظاهری عیش و کامرانی و سرور و شادی است از واژه «یسن» اوستائی است، بیانگر برگزاری مراسم ستایش و پرستش و نیایش خدای بزرگ که از آن به «یزشنه» کردن تعبیر می‌شده که در ایران همهٔ جشن‌ها رنگ دینی داشته است. بر این بنیاد است که حافظ می‌گوید در پرتو باد نوروزی که از کوی یار (محبوب) میآید می‌توان چراغ دل برافروخت و دل را صافی کرد.
بنا به نقل علامه مجلسی (در بحارالانوار)، امام صادق(ع) خطاب به یکی از یاران که از ایشان در باب نوروز پرسیده بود، می‌فرمایند: در این روز (نوروز) به گرمابه رو، خود را پاک و پاکیزه گردان، لباس‌های نوت را بپوش و نمازگزار و دعا کن که خدا تمام گناهات را خواهد بخشید؛ یعنی که نوروز چنین جایگاه و چنین پایگاه معنوی‌ای دارد.
نیز آن‌حضرت فرموده‌اند که خداوند جهان را در این روز آفرید و این هر دو سخن در اساطیر ایرانی نیز پیشینه دارد؛ نیایش در نوروز، و آفرینش در این روز... و چنین است که نوروز، به‌رغم ستیز غزالی‌ها با آن، پایدار ماند و لقب «پیروز» گرفت، و چنین است که با جان و دل مردم ایران، جان و دل مردمی که در گسترهٔ ایران فرهنگی زندگی می‌کنند، درآمیخت و در روزگاران آسانی وشادی، همچنین در روزگاران دشواری و اندوه گرامی داشته شد و گرامی داشته خواهد شد. نیز چنین است که در این روزگار، روزگار چیرگی اهریمن کرونا، مردم ایران نوروز را از یاد نبردند ودر گرامیداشت این جشن بزرگ کوشیدند و خواهند کوشید.
آخر، مردم ایران، هم یزدان‌پرست‌اند و هم اهریمنان پیدا و پنهان را نیک می‌شناسند و بر این باورند که سرانجام «چیره بر اهرمن خیره‌سر آید یزدان» و نیکی بر بدی پیروز خواهد شد... و چنین است که همگان بر این باورند و همگان بر این باوریم که ستیز با این اهریمن ــ به یاری یزدان و در پرتو جان‌فشانی‌های پزشکان و پرستاران انسان‌دوست میهنمان ــ دیری نخواهد پایید و خورشید پیروزی به‌زودی در دل این تاریکی خواهد درخشید، هم بدان شرط که هم‌میهنان، به سهم خود، با عملی ساختن این شعار که «در خانه می‌مانیم» و با پیروی از باورها و شیوه‌های بازمانده در سنت‌های نیک ایرانی، پشتیبان و پشتوانهٔ این نبرد باشند؛ این سنت‌ها و این باورها که پلیدی و بیماری و خشکسالی از نشانه‌های اهریمنی است و اهتمام به پاکیزگی و نظافت و آبادانی، پیوستن به سپاه اهورا برای نبرد با این کاستی‌هاست.
در پیش گرفتن چنین شیوه‌ای است که موجب میشود تا زمانی نه‌چندان دور از «شب تار کرونا» چشم به «روز روشن بهار رهایی» بگشاییم و هم‌صدا با حافظ بخوانیم:
روز هجران و شب فرقت یار آخر شد
زدم این فال و گذشت اختر و کار آخر شد
آن‌‌همه ناز و تنعم که خزان می‌فرمود
عاقبت در قدم باد بهار آخر شد
شکر ایزد که به اقبال کله‌گوشهٔ گل
نخوت باد دی و شوکت خار آخر شد
صبح امّید که بد معتکف پردهٔ غیب
گو برون آی که کار شب تار آخر شد
باورم نیست ز بد‌عهدی ایام هنوز
قصهٔ غصه که در دولت یار آخر شد
@a_daadbeh