چهاردهم) ستایش و نکوهش عقل
تأمل در متون منظوم ادب و جست‌وجوی واژه یا اصطلاح عقل و توصیفی که از آن به دست دادهاند، تأمل‌کننده را، البته به نسبت‌های مختلف، گاه با ستایش و گاه با نکوهش روبه‌رو می‌سازد. فی‌المثل سنائی، آن‌سان که در یادداشت سیزدهم دیدیم، عقل، عقل استدلالگر را عامل اسارت می‌داند و میگوید:
عقل اگر خواهی که ناگه در عقیله‌ت نفکند
گوش‌گیرش در دبیرستان الرّحمن درآر
اما در قصیده‌ای دیگر عقل را یگانه قبلۀ راستین میشمارد که هرکس بدان رو کند رستگار میشود:
نزد من قبله دوست: عقل و هوا
هرچه زین هردو بگذری ترفند
مهبط این یکی نشیب نشیب
مصعد آن دگر بلند بلند
عقل در بیت نخستین عامل اسارت است و در بیت دوم عامل رهایی است! چگونه؟ پاسخ آن است که عقل در بیت نخست عقل استدلالگر است و در بیت دوم عقلِ متحول‌شده؛ یعنی عقل ایرانی ــ افلاطونی یا خرد زهد یا خرد عشق. همچنین سنائی در یک غزل این قبله را «دراز احمق» می‌خواند:
یک ره به دو باده دست کوته کن
این عقل درازقدّ احمق را
که پیداست عقل درازقدّ احمق همانا عقل استدلاگر، یعنی عقل یونانی ــ ارسطویی است.
عقل در نگاه اهل عرفان آن‌گاه نکوهش میشود که به قلمروی ورود کند که قلمرو قدرت او نیست و آن قلمرو قدرت عشق و در واقع قلمرو خرد عشق (= عقل ایرانی ــ افلاطونی) است و آن حوزۀ حقیقت (= امور فراتجربی) است. به تعبیر حکیم فردوسی، حوزۀ فراگوهران :
سخن هرچه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان و خرد
حوزۀ فعالیت عقل (= خرد) حوزۀ گوهران، یعنی حوزۀ پدیده‌های تجربه‌پذیر است. تاج سر فراگوهران یا حقایق هم حقیقت مطلق یا مبدأ هستی یا به تعبیر دینی، خداست که به نظر اهل عرفان و اشراق، خرد (= عقل) بدو راه نمی‌برد و به تعبیر حافظ، کارخانۀ هستی و کارخانه‌آفرین از دسترس عقل بیرون است :
در کارخانه‌ای که ره عقل و فضل نیست
فهم ضعیف‌رای فضولی چرا کند؟!
اما عقل مورد ستایش یا عقل ایرانی ــ افلاطونی است، یعنی همان خرد عشق که توانایی ورود به حوزۀ فراگوهران را هم دارد، یا عقل استدلالگر است در قلمروی که متعلق بدوست؛ قلمرو گوهران یا پدیده‌های تجربه‌پذیر. اینجا، در این قلمرو، عقل ــ به تعبیر حافظ ــ مستشار مؤتمن است:
مشورت با عقل کردم گفت:حافظ، می بنوش
ساقیا می ده به قول مستشار مؤتمن
یا :
به چشم عقل در این رهگذار پرآشوب
جهان و کار جهان بی‌ثبات و بی‌محل است
@a_daadbeh
تأمل در متون منظوم ادب و جست‌وجوی واژه یا اصطلاح عقل و توصیفی که از آن به دست دادهاند، تأمل‌کننده را، البته به نسبت‌های مختلف، گاه با ستایش و گاه با نکوهش روبه‌رو می‌سازد. فی‌المثل سنائی، آن‌سان که در یادداشت سیزدهم دیدیم، عقل، عقل استدلالگر را عامل اسارت می‌داند و میگوید:
عقل اگر خواهی که ناگه در عقیله‌ت نفکند
گوش‌گیرش در دبیرستان الرّحمن درآر
اما در قصیده‌ای دیگر عقل را یگانه قبلۀ راستین میشمارد که هرکس بدان رو کند رستگار میشود:
نزد من قبله دوست: عقل و هوا
هرچه زین هردو بگذری ترفند
مهبط این یکی نشیب نشیب
مصعد آن دگر بلند بلند
عقل در بیت نخستین عامل اسارت است و در بیت دوم عامل رهایی است! چگونه؟ پاسخ آن است که عقل در بیت نخست عقل استدلالگر است و در بیت دوم عقلِ متحول‌شده؛ یعنی عقل ایرانی ــ افلاطونی یا خرد زهد یا خرد عشق. همچنین سنائی در یک غزل این قبله را «دراز احمق» می‌خواند:
یک ره به دو باده دست کوته کن
این عقل درازقدّ احمق را
که پیداست عقل درازقدّ احمق همانا عقل استدلاگر، یعنی عقل یونانی ــ ارسطویی است.
عقل در نگاه اهل عرفان آن‌گاه نکوهش میشود که به قلمروی ورود کند که قلمرو قدرت او نیست و آن قلمرو قدرت عشق و در واقع قلمرو خرد عشق (= عقل ایرانی ــ افلاطونی) است و آن حوزۀ حقیقت (= امور فراتجربی) است. به تعبیر حکیم فردوسی، حوزۀ فراگوهران :
سخن هرچه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان و خرد
حوزۀ فعالیت عقل (= خرد) حوزۀ گوهران، یعنی حوزۀ پدیده‌های تجربه‌پذیر است. تاج سر فراگوهران یا حقایق هم حقیقت مطلق یا مبدأ هستی یا به تعبیر دینی، خداست که به نظر اهل عرفان و اشراق، خرد (= عقل) بدو راه نمی‌برد و به تعبیر حافظ، کارخانۀ هستی و کارخانه‌آفرین از دسترس عقل بیرون است :
در کارخانه‌ای که ره عقل و فضل نیست
فهم ضعیف‌رای فضولی چرا کند؟!
اما عقل مورد ستایش یا عقل ایرانی ــ افلاطونی است، یعنی همان خرد عشق که توانایی ورود به حوزۀ فراگوهران را هم دارد، یا عقل استدلالگر است در قلمروی که متعلق بدوست؛ قلمرو گوهران یا پدیده‌های تجربه‌پذیر. اینجا، در این قلمرو، عقل ــ به تعبیر حافظ ــ مستشار مؤتمن است:
مشورت با عقل کردم گفت:حافظ، می بنوش
ساقیا می ده به قول مستشار مؤتمن
یا :
به چشم عقل در این رهگذار پرآشوب
جهان و کار جهان بی‌ثبات و بی‌محل است
@a_daadbeh
پانزدهم) اهمیت خردگرایی (= عقلانیت)
در باب خرد عشق یا عقل ایرانی ــ افلاطونی سخن گفتیم و گفتیم که در فرهنگ ایران همواره بر تهذیب، همراه با تعلیم، تأکید شده و تعلیم و تهذیب، دوشادوش، مورد توجه بوده است و این، امری است بسیار مهم و حتی می‌توان گفت امری است آرمانی؛ زیرا در جنب آموختن و به تعبیر قدما در جنب ملّا شدن، اگر تهذیب نیز در کار باشد و آموزنده به پایگاهی انسانی نیز دست یابد، به کمال می‌رسد و جامعه‌ای که اعضایش چنین تربیت شوند جامعه‌ای مطلوب خواهد بود. نیز گفتیم که تهذیب یا با روش زهد به بار میآید یا با روش عشق. اینجا نکته‌ای مهم‌تر از مهم در کار است که اگر چنان‌که باید بدان توجه نشود حاصلی جز بیراهی و گمراهی نخواهد داشت و آن نکته این است که در جریان تعلیم و تهذیب، اصلْ، عقلانیت است و اگر آموزنده به عقلانیت نرسد و گمان کند که فی‌المثل چون عشق ورزیده است و دلش از کدورت‌ها پاک شده و کمال یافته، درهای معرفت به رویش باز شده است. بنابراین از آموختن، بی‌نیاز است. این احساس یا این باور، اگر نیرنگ نباشد، غفلت است و مصداقِ ضرب‌المثل «غوره نشده مویز شدن»، و پیداست که ممکن نیست؛ چراکه مرحلهٔ نخست، در سیر به سوی مویز شدن، غوره شدن است و سپس انگور شدن و سرانجام مویز گشتن.
این سخن بدان معناست که پیش از کمال عقل و رسیدن به عقلانیت و یافتن توانائی استدلال، ادعای تهذیب و دست یافتن به توانائی شهود، فقط ادعاست! سهروردی در مقدمهٔ کتاب حکمت‌الاشراق میگوید: کسی می‌تواند به درک و فهم این کتاب نائل آید که پیش از آن کتاب‌های دیگر مرا بخواند و درست بفهمد. مراد سهروردی از کتاب‌های دیگرش آثاری است که در زمینهٔ فلسفهٔ مشایی (= فلسفهٔ استدلالی) نوشته است؛ یعنی تصریح می‌کند که لازمهٔ تهذیب، تعقل است و مقدمهٔ دست‌یافتن به توانائی شهود، دست‌یافتن به توانائی استدلال و تعقل است. برگسن، حکیم فرانسوی سدهٔ نوزدهم میلادی هم گفته است: «شهود، مرحلهٔ عالی تعقل است». به زبان ساده، تا کسی رنج تحصیل علم را به‌جد تحمل نکند و تا در دانش و در خرد ورزیدن و عقلانیت به کمال نرسد و خلاصه اینکه تا عالم و فیلسوف نشود، مهذب شدن و به توانایی شهود دست یافتن، افسانه است:
رنج نابرده در این راه به جایی نرسی
مزد اگر می‌طلبی طاعت استاد ببر
مویزشدگانِ غوره‌نشده در طول تاریخ به فرهنگ ما آسیب‌ها زده‌اند و اگر در مسیر تعلیم و تربیت بر عقلانیت تأکید نورزیم و جوانانمان را عاقل و خردمند نپروریم زیان‌ها خواهیم دید.
اصل، عقل است و قله‌ای که باید در آموزش و پرورش فتح شود قلهٔ عقلانیت و خردمندی است.
ممکن است این پرسش به ذهن آید که نیک‌زنان و نیک‌مردانی رامی‌شناسیم که نه علم خوانده‌اند و نه فلسفه، اما نیک‌اند. در این باب چه می‌توان گفت؟ پاسخ آن است که: آری چنین است. اینان نتیجهٔ فرهنگی هستند که بزرگان آن و مربیان آن به عقلانیتی نسبی رسیده‌اند و سپس مهذب و پاکدل شده‌اند و دریغا که به‌سبب بی‌توجهی به آن فرهنگ، شمار نیکان هم روزبه‌روز کاهش می‌یابد، اما هدف من از تأکید بر عقلانیت در آموزش و پرورش، تربیت مربیانی است خردمند که قرار است نیک‌زنان و نیک‌مردانی را برای جامعهٔ ما تربیت کنند که به‌راستی «آن را که عقل نیست چه داند صواب را؟!»
@a_daadbeh
در باب خرد عشق یا عقل ایرانی ــ افلاطونی سخن گفتیم و گفتیم که در فرهنگ ایران همواره بر تهذیب، همراه با تعلیم، تأکید شده و تعلیم و تهذیب، دوشادوش، مورد توجه بوده است و این، امری است بسیار مهم و حتی می‌توان گفت امری است آرمانی؛ زیرا در جنب آموختن و به تعبیر قدما در جنب ملّا شدن، اگر تهذیب نیز در کار باشد و آموزنده به پایگاهی انسانی نیز دست یابد، به کمال می‌رسد و جامعه‌ای که اعضایش چنین تربیت شوند جامعه‌ای مطلوب خواهد بود. نیز گفتیم که تهذیب یا با روش زهد به بار میآید یا با روش عشق. اینجا نکته‌ای مهم‌تر از مهم در کار است که اگر چنان‌که باید بدان توجه نشود حاصلی جز بیراهی و گمراهی نخواهد داشت و آن نکته این است که در جریان تعلیم و تهذیب، اصلْ، عقلانیت است و اگر آموزنده به عقلانیت نرسد و گمان کند که فی‌المثل چون عشق ورزیده است و دلش از کدورت‌ها پاک شده و کمال یافته، درهای معرفت به رویش باز شده است. بنابراین از آموختن، بی‌نیاز است. این احساس یا این باور، اگر نیرنگ نباشد، غفلت است و مصداقِ ضرب‌المثل «غوره نشده مویز شدن»، و پیداست که ممکن نیست؛ چراکه مرحلهٔ نخست، در سیر به سوی مویز شدن، غوره شدن است و سپس انگور شدن و سرانجام مویز گشتن.
این سخن بدان معناست که پیش از کمال عقل و رسیدن به عقلانیت و یافتن توانائی استدلال، ادعای تهذیب و دست یافتن به توانائی شهود، فقط ادعاست! سهروردی در مقدمهٔ کتاب حکمت‌الاشراق میگوید: کسی می‌تواند به درک و فهم این کتاب نائل آید که پیش از آن کتاب‌های دیگر مرا بخواند و درست بفهمد. مراد سهروردی از کتاب‌های دیگرش آثاری است که در زمینهٔ فلسفهٔ مشایی (= فلسفهٔ استدلالی) نوشته است؛ یعنی تصریح می‌کند که لازمهٔ تهذیب، تعقل است و مقدمهٔ دست‌یافتن به توانائی شهود، دست‌یافتن به توانائی استدلال و تعقل است. برگسن، حکیم فرانسوی سدهٔ نوزدهم میلادی هم گفته است: «شهود، مرحلهٔ عالی تعقل است». به زبان ساده، تا کسی رنج تحصیل علم را به‌جد تحمل نکند و تا در دانش و در خرد ورزیدن و عقلانیت به کمال نرسد و خلاصه اینکه تا عالم و فیلسوف نشود، مهذب شدن و به توانایی شهود دست یافتن، افسانه است:
رنج نابرده در این راه به جایی نرسی
مزد اگر می‌طلبی طاعت استاد ببر
مویزشدگانِ غوره‌نشده در طول تاریخ به فرهنگ ما آسیب‌ها زده‌اند و اگر در مسیر تعلیم و تربیت بر عقلانیت تأکید نورزیم و جوانانمان را عاقل و خردمند نپروریم زیان‌ها خواهیم دید.
اصل، عقل است و قله‌ای که باید در آموزش و پرورش فتح شود قلهٔ عقلانیت و خردمندی است.
ممکن است این پرسش به ذهن آید که نیک‌زنان و نیک‌مردانی رامی‌شناسیم که نه علم خوانده‌اند و نه فلسفه، اما نیک‌اند. در این باب چه می‌توان گفت؟ پاسخ آن است که: آری چنین است. اینان نتیجهٔ فرهنگی هستند که بزرگان آن و مربیان آن به عقلانیتی نسبی رسیده‌اند و سپس مهذب و پاکدل شده‌اند و دریغا که به‌سبب بی‌توجهی به آن فرهنگ، شمار نیکان هم روزبه‌روز کاهش می‌یابد، اما هدف من از تأکید بر عقلانیت در آموزش و پرورش، تربیت مربیانی است خردمند که قرار است نیک‌زنان و نیک‌مردانی را برای جامعهٔ ما تربیت کنند که به‌راستی «آن را که عقل نیست چه داند صواب را؟!»
@a_daadbeh
شانزدهم) خرد و خردمندی
خرد و خردمندی با عقل و عاقلی چه نسبتی دارد؟ این پرسشی است که یکی از یاران عضو کانال مطرح کرده است و من می‌کوشم تا در شانزدهمین یادداشت بدان پاسخ دهم:
الف) تساوی: گاه خرد به معنی عقل است و خردمندی به معنی عاقلی؛ یعنی که مترادف‌اند و در معنی متساوی. به‌عنوان مثال وقتی حافظ می‌سراید:
این خرد خام به میخانه بر
تا می لعل آوردش خون به جوش
خرد، آن هم با توصیف آن به خامی، همان عقل استدلالگر یا عقل یونانی ــ ارسطویی است که حافظ ــ چنان‌که در یادداشت‌های پیشین هم گفتیم ــ کمال آن را حاصل تجربهٔ مستی و بیخودی در پرتو عشق می‌داند. چنین است خرد در بیتی دیگر از خواجه:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود
خرد در ابیاتی از فردوسی، از جمله بیتی که در ادامهٔ سخن خواهد آمد، به معنی عقل استدلالگر است که از دیدگاه حکمت اشراقی ایران از شناخت حقایق (= فراگوهران) ناتوان است:
سخن هرچه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان و خرد
خردمند هم در موارد بسیار، از جمله در بیتی از سعدی، که آن نیز در ادامهٔ سخن خواهد آمد، به معنی عاقل است:
هوش خردمند را عشق به تاراج برد
من نشنیدم که باز صید کبوتر شود
نیز خرد و خردمند در معنی عقل و عاقل است در این بیت خواجو:
دلا گر عاشقی ترک خرد گیر
که قدر عشق نشناسد خردمند
ب) جامعیت: گاه خرد و خردمند بیانگر معانی‌ای هستند فراتر از عقل و عاقل که از جامعیت به بار میآید. خرد بیانگر معنائی گسترده‌تر از عقل استدلالگر است و خردمند شخصیتی را به ذهن می‌آورد با ویژگی جامعیت که به تعبیر نظامی به «جوهر دانائی» دست یافته و لاجرم بر هر چیز و هر کار توانا شده است:
هرکه در او جوهر دانائی است
بر همه چیزیش توانائی است
وقتی سعدی خطاب به پادشاه میگوید:
جز به خردمند مفرما عمل
گرچه عمل کار خردمند نیست
شخصیتی جامع را پیش چشم می‌آورد که از یک سو شایسته‌ترین است برای ادارهٔ کشور (عمل: شغل دیوانی و دولتی)، یعنی حکیم است، که به گفتهٔ افلاطون و طبق نظر قدما یا باید حکیم حاکم شود یا حاکم حکیم گردد و حکیم جامعیت دارد. همچنین حکیم، گذشته از آنکه چیزها را چنان‌که باید می‌داند و کارها را چنان‌که شاید (= شایسته است) انجام می‌دهد (حکمت به گفتهٔ خواجه نصیر طوسی: دانستن چيزهاست چنان‌که باید و قیام کردن کارهاست چنان‌که شاید)، اهل عرفان و معرفت نیز هست و به گفتهٔ حافظ از چشمهٔ حکمت بادهٔ معرفت نوشیده است:
حافظ، از چشمهٔ حکمت به کف آور جامی
بو که از لوح دلت نقش جهالت برود
از سوی دیگر، چنان زیرک و پاکدامن است که با همهٔ توانائی، گِرد عمل (= کار دیوانی و دولتی) نمی‌گردد تا هم ــ احیاناً ــ آلوده نشود و هم از آرامشِ برآمده از حکمت محروم نگردد... و خردمند چنین شخصیتی است و خرد، دارای چنین ویژگی‌هایی.
اینکه حکیم فردوسی خداوند را خردمند خوانده است گویای جامعیت و اهمیت این واژه یا این اصطلاح تواند بود:
خردمند گیتی چو دریا نهاد
برانگیخته موج از او تند باد...
@a_daadbeh
خرد و خردمندی با عقل و عاقلی چه نسبتی دارد؟ این پرسشی است که یکی از یاران عضو کانال مطرح کرده است و من می‌کوشم تا در شانزدهمین یادداشت بدان پاسخ دهم:
الف) تساوی: گاه خرد به معنی عقل است و خردمندی به معنی عاقلی؛ یعنی که مترادف‌اند و در معنی متساوی. به‌عنوان مثال وقتی حافظ می‌سراید:
این خرد خام به میخانه بر
تا می لعل آوردش خون به جوش
خرد، آن هم با توصیف آن به خامی، همان عقل استدلالگر یا عقل یونانی ــ ارسطویی است که حافظ ــ چنان‌که در یادداشت‌های پیشین هم گفتیم ــ کمال آن را حاصل تجربهٔ مستی و بیخودی در پرتو عشق می‌داند. چنین است خرد در بیتی دیگر از خواجه:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود
خرد در ابیاتی از فردوسی، از جمله بیتی که در ادامهٔ سخن خواهد آمد، به معنی عقل استدلالگر است که از دیدگاه حکمت اشراقی ایران از شناخت حقایق (= فراگوهران) ناتوان است:
سخن هرچه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان و خرد
خردمند هم در موارد بسیار، از جمله در بیتی از سعدی، که آن نیز در ادامهٔ سخن خواهد آمد، به معنی عاقل است:
هوش خردمند را عشق به تاراج برد
من نشنیدم که باز صید کبوتر شود
نیز خرد و خردمند در معنی عقل و عاقل است در این بیت خواجو:
دلا گر عاشقی ترک خرد گیر
که قدر عشق نشناسد خردمند
ب) جامعیت: گاه خرد و خردمند بیانگر معانی‌ای هستند فراتر از عقل و عاقل که از جامعیت به بار میآید. خرد بیانگر معنائی گسترده‌تر از عقل استدلالگر است و خردمند شخصیتی را به ذهن می‌آورد با ویژگی جامعیت که به تعبیر نظامی به «جوهر دانائی» دست یافته و لاجرم بر هر چیز و هر کار توانا شده است:
هرکه در او جوهر دانائی است
بر همه چیزیش توانائی است
وقتی سعدی خطاب به پادشاه میگوید:
جز به خردمند مفرما عمل
گرچه عمل کار خردمند نیست
شخصیتی جامع را پیش چشم می‌آورد که از یک سو شایسته‌ترین است برای ادارهٔ کشور (عمل: شغل دیوانی و دولتی)، یعنی حکیم است، که به گفتهٔ افلاطون و طبق نظر قدما یا باید حکیم حاکم شود یا حاکم حکیم گردد و حکیم جامعیت دارد. همچنین حکیم، گذشته از آنکه چیزها را چنان‌که باید می‌داند و کارها را چنان‌که شاید (= شایسته است) انجام می‌دهد (حکمت به گفتهٔ خواجه نصیر طوسی: دانستن چيزهاست چنان‌که باید و قیام کردن کارهاست چنان‌که شاید)، اهل عرفان و معرفت نیز هست و به گفتهٔ حافظ از چشمهٔ حکمت بادهٔ معرفت نوشیده است:
حافظ، از چشمهٔ حکمت به کف آور جامی
بو که از لوح دلت نقش جهالت برود
از سوی دیگر، چنان زیرک و پاکدامن است که با همهٔ توانائی، گِرد عمل (= کار دیوانی و دولتی) نمی‌گردد تا هم ــ احیاناً ــ آلوده نشود و هم از آرامشِ برآمده از حکمت محروم نگردد... و خردمند چنین شخصیتی است و خرد، دارای چنین ویژگی‌هایی.
اینکه حکیم فردوسی خداوند را خردمند خوانده است گویای جامعیت و اهمیت این واژه یا این اصطلاح تواند بود:
خردمند گیتی چو دریا نهاد
برانگیخته موج از او تند باد...
@a_daadbeh
هفدهم) نقش عقل در دایرهٔ هستی
حکما هستی (= وجود) را به دایره تشبیه می‌کنند که آغاز آن همان نقطهٔ پایان است. به زبان ریاضی، نقطهٔ صفر درجه همان نقطهٔ ۳۶۰ درجه است. این دایره به دو بخش یا دو قوس تقسیم میشود: از صفر تا ۱۸۰ درجه که به آن قوس نزول می‌گویند و از ۱۸۰ تا ۳۶۰ درجه که آن را قوس صعود می‌نامند.
قوس صعود بیانگر مسائل آفرینش است و فلاسفه طرح‌های مختلفی از آن به دست دادهاند. یکی از این طرح‌ها طرح افلوطین (پیشوای نوافلاطونیان/ ۲۷۰ تا ۲۰۵ پیش از میلاد) است که از اندیشه‌های افلاطون و حکمت ایرانی متأثر بوده است. طرح افلوطین در فلسفه و عرفان ایرانی دورهٔ اسلامی تأثیر بسیار داشته است. طبق طرح او از احد (= خدا) نخستین و کامل‌ترین موجود، به نام عقل کل، هستی می‌یابد.
حافظ در دو بیت از اصطلاح عقل کل برای مضمون‌پردازی بهره برده است. یکی در غزل شمارهٔ ۱۰۸ (طبق نسخهٔ قزوینی ــ غنی):
ای که انشاء عطارد صفت شوکت توست
عقل کل چاکر و طغراکش دیوان تو باد
دوم در غزل شمارهٔ ۱۱۹:
زر از بهای می اکنون چو گل دریغ مدار
که عقل کل به صدت عیب متهم دارد
از عقل کل، نفس کل و از نفس‌کل، طبیعت (= نیروهای طبیعی و جهان طبیعت) به ظهور می‌رسد. آخرین مرتبهٔ هستی هم ظهورانسان است به‌عنوان هدف آفرینش (طبق نظر حکمای الهی و عرفا) و بدین ترتیب قوس نزول هستی و به تعبیر امروزی‌ها مسائل جهان‌شناسی (cosmology) به پایان می‌رسد.
حافظ دربیتی از غزل ۱۹۳ ــ که من جداگانه در یک مقاله بدان پرداخته‌ام ــ هنرمندانه از این طرح استفاده کرده است:
گر به نزهتگه ارواح برد بوی تو باد
عقل و جان گوهر هستی به نثار افشانند
انسان با آمدن به جهان و دور شدن از اصل خود ــ که همانا اصلی الهی است ــ احساس غربت می‌کند و می‌کوشد تا به اصل بازگردد و به تعبیر عرفا به وصال محبوب برسد. به گفتهٔ مولوی:
هرکسی کاو دور ماند از اصل خویش
بازجوید روزگار وصل خویش
از این بازجستن روزگار وصل به سیر در قوس صعود تعبیر کرده‌اند. انسان با مرکب معرفت در قوس صعود سیر می‌کند؛ یعنی به مدد معرفت و کشف حقایق به جایی می‌رسد که باید برسد و وصال با حق (= محبوب) تحقق می‌یابد. به نظر حکما معرفت، یعنی شناخت حق هم با عقل ممکن میشود. عقل آدمی که همان روح اوست و به سبب اندیشیدن (= تعقل) عقل نام می‌گیرد، پرتوی از عقل کل است در وجود انسان؛ همان نیرو که از نظر فیلسوفان برترین توانائی او استدلال است و از نظر عارفان، گذشته از استدلال، باید توانائی شهود هم به دست آورد (موضوع یادداشت سیزدهم). مباحث مربوط به قوس صعود را معرفت‌شناسی یا شناخت‌شناسی (epistemology) می‌نامند؛ بدان سبب که سیر در قوس صعود با شناخت یا معرفت صورت می‌گیرد و در پرتو معرفت، دری از جهان حقیقت به روی صاحب معرفت باز میشود.
آخرین نکتهٔ کلیدی آنکه در برخورد با عقل در متون ادبی ــ عرفانی نخست باید تشخیص دهیم که عقل در کدام معنا به کار رفته است؛ در معنای جهان‌شناسانه یا معرفت‌شناسانه، چون اگر شاعر عارف عقل را به کار برَد معمولاً به‌صورت مطلق (= تک واژه) به کار می‌برد و این خواننده است که باید تشخیص دهد گوینده عقل را در کدام معنا به کاربرده است. البته غالب کاربردهای عقل، کابردهای معرفت‌شناسانه است. در یادداشت بعد نقش عشق را در دایره هستی مورد بررسی قرار می‌دهیم.
برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به مقالۀ «نزهتگه ارواح» در مجلهٔ کیهان فرهنگی (اردیبهشت ۱۳۶۸، ش ۶۲، صص ۳۸-۴۱).
yon.ir/1kpSr
@a_daadbeh
حکما هستی (= وجود) را به دایره تشبیه می‌کنند که آغاز آن همان نقطهٔ پایان است. به زبان ریاضی، نقطهٔ صفر درجه همان نقطهٔ ۳۶۰ درجه است. این دایره به دو بخش یا دو قوس تقسیم میشود: از صفر تا ۱۸۰ درجه که به آن قوس نزول می‌گویند و از ۱۸۰ تا ۳۶۰ درجه که آن را قوس صعود می‌نامند.
قوس صعود بیانگر مسائل آفرینش است و فلاسفه طرح‌های مختلفی از آن به دست دادهاند. یکی از این طرح‌ها طرح افلوطین (پیشوای نوافلاطونیان/ ۲۷۰ تا ۲۰۵ پیش از میلاد) است که از اندیشه‌های افلاطون و حکمت ایرانی متأثر بوده است. طرح افلوطین در فلسفه و عرفان ایرانی دورهٔ اسلامی تأثیر بسیار داشته است. طبق طرح او از احد (= خدا) نخستین و کامل‌ترین موجود، به نام عقل کل، هستی می‌یابد.
حافظ در دو بیت از اصطلاح عقل کل برای مضمون‌پردازی بهره برده است. یکی در غزل شمارهٔ ۱۰۸ (طبق نسخهٔ قزوینی ــ غنی):
ای که انشاء عطارد صفت شوکت توست
عقل کل چاکر و طغراکش دیوان تو باد
دوم در غزل شمارهٔ ۱۱۹:
زر از بهای می اکنون چو گل دریغ مدار
که عقل کل به صدت عیب متهم دارد
از عقل کل، نفس کل و از نفس‌کل، طبیعت (= نیروهای طبیعی و جهان طبیعت) به ظهور می‌رسد. آخرین مرتبهٔ هستی هم ظهورانسان است به‌عنوان هدف آفرینش (طبق نظر حکمای الهی و عرفا) و بدین ترتیب قوس نزول هستی و به تعبیر امروزی‌ها مسائل جهان‌شناسی (cosmology) به پایان می‌رسد.
حافظ دربیتی از غزل ۱۹۳ ــ که من جداگانه در یک مقاله بدان پرداخته‌ام ــ هنرمندانه از این طرح استفاده کرده است:
گر به نزهتگه ارواح برد بوی تو باد
عقل و جان گوهر هستی به نثار افشانند
انسان با آمدن به جهان و دور شدن از اصل خود ــ که همانا اصلی الهی است ــ احساس غربت می‌کند و می‌کوشد تا به اصل بازگردد و به تعبیر عرفا به وصال محبوب برسد. به گفتهٔ مولوی:
هرکسی کاو دور ماند از اصل خویش
بازجوید روزگار وصل خویش
از این بازجستن روزگار وصل به سیر در قوس صعود تعبیر کرده‌اند. انسان با مرکب معرفت در قوس صعود سیر می‌کند؛ یعنی به مدد معرفت و کشف حقایق به جایی می‌رسد که باید برسد و وصال با حق (= محبوب) تحقق می‌یابد. به نظر حکما معرفت، یعنی شناخت حق هم با عقل ممکن میشود. عقل آدمی که همان روح اوست و به سبب اندیشیدن (= تعقل) عقل نام می‌گیرد، پرتوی از عقل کل است در وجود انسان؛ همان نیرو که از نظر فیلسوفان برترین توانائی او استدلال است و از نظر عارفان، گذشته از استدلال، باید توانائی شهود هم به دست آورد (موضوع یادداشت سیزدهم). مباحث مربوط به قوس صعود را معرفت‌شناسی یا شناخت‌شناسی (epistemology) می‌نامند؛ بدان سبب که سیر در قوس صعود با شناخت یا معرفت صورت می‌گیرد و در پرتو معرفت، دری از جهان حقیقت به روی صاحب معرفت باز میشود.
آخرین نکتهٔ کلیدی آنکه در برخورد با عقل در متون ادبی ــ عرفانی نخست باید تشخیص دهیم که عقل در کدام معنا به کار رفته است؛ در معنای جهان‌شناسانه یا معرفت‌شناسانه، چون اگر شاعر عارف عقل را به کار برَد معمولاً به‌صورت مطلق (= تک واژه) به کار می‌برد و این خواننده است که باید تشخیص دهد گوینده عقل را در کدام معنا به کاربرده است. البته غالب کاربردهای عقل، کابردهای معرفت‌شناسانه است. در یادداشت بعد نقش عشق را در دایره هستی مورد بررسی قرار می‌دهیم.
برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به مقالۀ «نزهتگه ارواح» در مجلهٔ کیهان فرهنگی (اردیبهشت ۱۳۶۸، ش ۶۲، صص ۳۸-۴۱).
yon.ir/1kpSr
@a_daadbeh
www.noormags.ir
نزهتگه ارواح-پایگاه مجلات تخصصی نور
اصغر دادبه ; مجله: کیهان فرهنگی ; ارديبهشت 1368 - شماره 62 ;
کانال اصغر دادبه
شانزدهم) خرد و خردمندی خرد و خردمندی با عقل و عاقلی چه نسبتی دارد؟ این پرسشی است که یکی از یاران عضو کانال مطرح کرده است و من می‌کوشم تا در شانزدهمین یادداشت بدان پاسخ دهم: الف) تساوی: گاه خرد به معنی عقل است و خردمندی به معنی عاقلی؛ یعنی که مترادف‌اند و…
اصلاحیه: در بخش پایانی یادداشت شانزدهم، به‌خطا، خردمند ــ که به معنی حکیم است ــ خدا (= خداوند) معنی شده که با پوزش بدین وسیله اصلاح میشود.
سبب رخ دادنِ این خطا خلطِ ضبطِ «حکیم» در نسخهٔ مسکو با ضبط «خردمند» در بعضی نسخه‌ها بوده است. ضبط نسخهٔ مسکو چنین است:
حکیم این جهان را چو دریا نهاد
برانگیخته موج از او تندباد...
که در این صورت «حکیم»، یعنی خداوند، جهان را با ویژگی‌هایی که در ابیات بعدی آمده است می‌آفریند و خردمند چون دریای ناپیداکرانِ جهان را می‌بیند، با خطراتی که ممکن است پیش آید، بر آن میشود که برای نجات در کشتی نبی و وصی جای گیرد.
سبب رخ دادنِ این خطا خلطِ ضبطِ «حکیم» در نسخهٔ مسکو با ضبط «خردمند» در بعضی نسخه‌ها بوده است. ضبط نسخهٔ مسکو چنین است:
حکیم این جهان را چو دریا نهاد
برانگیخته موج از او تندباد...
که در این صورت «حکیم»، یعنی خداوند، جهان را با ویژگی‌هایی که در ابیات بعدی آمده است می‌آفریند و خردمند چون دریای ناپیداکرانِ جهان را می‌بیند، با خطراتی که ممکن است پیش آید، بر آن میشود که برای نجات در کشتی نبی و وصی جای گیرد.
هجدهم) نقش عشق در دایرهٔ هستی
درآمد
پیشتر در چند یادداشت از عشق سخن گفتیم و از این معنا که عشق چون پدیده‌ای فراطبیعی و فراعادی است به کار زندگی طبیعی عادی نمی‌آید، اما در حوزه‌های فراطبیعی فراعادی شاهکار می‌آفریند؛ در عالم هنر و در دنیای عرفان. بحث کنونی ما، یعنی بحث نقش عشق در دایرهٔ هستی نیز یکی از دو حوزهٔ فراطبیعی و فراعادی است که عشق در آن نقش‌آفرین است.
عشق، جانشین عقل
در یادداشت پیشین (یادداشت هفدهم) از تشبیه هستی به دایره (دایرهٔ هستی) سخن گفتیم و بیان کردیم که عقل، در نیمهٔ نخستین یا در قوس نزول این دایره، نقش نخستین آفریده را عهده‌دار است که با واسطهٔ آن هستی گسترش می‌یابد. به بیان فلسفی، عقل به‌عنوان نخستین آفریده، منشأ و مبدأ کثرت (= هستی‌های گوناگون) نیز هست. همچنین دیدیم که عقل، در نیمهٔ دوم دایرهٔ هستی، یعنی در قوس صعود، منشأ یا سرچشمهٔ معرفت (= شناخت) است؛ یعنی ابزاری است که انسان با آن به شناخت حقیقت و سرانجام به شناخت حقیقت مطلق (به زبان دین: شناخت خدا) می‌رسد و معرفت حقیقی پیدا می‌کند.
اکنون سخن این است که اهل عرفان، در جهان‌بینی خود، عشق را در دایرهٔ هستی به‌جای عقل نهاده‌اند؛ بدین معنا که در قوس نزول هستی، عشق را نخستن آفریده و مبدأ و منشأ کثرت دانسته‌اند و اگر حکما (= فلاسفه) برای اثبات دینی نظر خود مبنی بر اینکه: نخستین آفریده عقل است به حدیث «اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العَقل» استناد کرده‌اند، عارفان با نهادن عشق به‌جای عقل، «اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العِشق» را به ذهن متبادر می‌سازند. همچنین عشق را مبدأ کثرت به شمار می‌آورند. دلپذیرترین و درعین‌حال دقیق‌ترین و گویاترین بیان این دو معنا (نخستین آفریده بودن و منشأ و مبدأ کثرت بودن عشق) را در دو بیت حافظ می‌توان بازجست:
یکم) غزل ۱۵۲:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
که «پیداشدن عشق در ازل» بیانی است شاعرانه ــ عارفانه از نخستین آفریده بودن عشق و «آتش به عالم زدن» هم گزارشی است هنری ــ عرفانی از ظهور کثرت یا پدید آمدن جهان و موجودات، همچنین استمرار و بقای آنها با واسطه و در پرتو عشق.
دوم) غزل ۴۵۲:
طفیل هستی عشق‌اند آدمیّ و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
که «آدمی و پری» بیانی دینی ــ عرفانی است از موجودات (= ماسوی‌الله: آنچه غیر خداست یا به زبان عرفان: کثرت ظاهری) و «طفیل هستی عشق» بودن بیانی است هنری از منشأ و مبدأ کثرت بودن عشق.
در قوس صعود هستی نیز عشقْ جانشین عقل میشود. در پرتو عشق، شناخت حقیقت، یعنی معرفت، به بار میآید و معرفت، مرکب صعود به جهان حقیقت می‌گردد (بنگرید به: یادداشت‌های دهم تا سیزدهم).
حافظ استفاده از ابزار عشق را برای رسیدن به حقیقت، خطاب به هر مخاطبی (با به‌کارگیری واژهٔ پسر) این‌سان توصیه می‌کند:
در مکتب حقایق پیش ادیب عشق
هان ای پسر بکوش که روزی پدر شوی
پسر نماد مرتبه نقص و پدر نماد مرتبه کمال است و سخن این است که آموختن و تربیت شدن زیر نظر معلم عشق (= عشق: تشبیه عشق به ادیب یعنی به معلم) در مکتب حقیقت موجب تبدیل نقص به کمال میشود و ناقص (= پسر) را کامل (= پدر) می‌سازد. تحصیل در این مکتب جدیتی ویژه می‌طلبد، زیرا:
عشقبازی کار بازی نیست ای دل سر بباز
زآنکه گوی عشق نتوان زد به چوگان هوس
تأمل در ابیاتی که در آنها خواجه عشق را در معنای معرفت‌شناسانه به کار برده است روشن می‌سازد که هر مورد بیانی شاعرانه است در جهت تحقق لوازم خواندن درس عشق در مکتب حقیقت یا به تعبیر خواجه در مکتب حقایق. به‌عنوان نمونه:
ــ برخی ابیات بیانگر این معناست که «عشق، مشکل آسان‌نماست»؛ مسئلهٔ مهمی که در نخستین بیت از نخستین غزل دیوان مطرح شده است : «... که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها». همین مضمون است که با تصویرسازی‌های گوناگون در سراسر دیوان برآن تأکید شده است. از جمله:
فراز و شیب بیابان عشق دام بلاست
کجاست شیردلی کز بلا نپرهیزد!
یا:
تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول
آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل
ــ برخی ابیات بیانگر این معناست که عاشق باید یکسره در خدمت عشق باشد و جز عشق را ترک کند:
من همان دم که وضو ساختم از چشمهٔ عشق
چارتکبیر زدم یکسره بر هرچه که هست
یا:
اهل نظر دو عالم در یک نظر ببازند
عشق است و داوِ اول بر نقدجان توان زد
به همین ترتیب در هر بیت آداب خواندن درس عشق در مکتب حقایق بیان شده است و پیداست عاشقی که بدین شیوه عمل کند و به عزم مرحله عشق قدمی پیش نهد سودها خواهد کرد:
به عزم مرحله عشق پیش نه قدمی
که سودها کنی ار این سفر توانی‌کرد
چنین عاشقی سرانجام به آزادی و آزادگی و جاودانگی می‌رسد:
هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق
ثبت است بر جریدهٔ عالم دوام ما
@a_daadbeh
درآمد
پیشتر در چند یادداشت از عشق سخن گفتیم و از این معنا که عشق چون پدیده‌ای فراطبیعی و فراعادی است به کار زندگی طبیعی عادی نمی‌آید، اما در حوزه‌های فراطبیعی فراعادی شاهکار می‌آفریند؛ در عالم هنر و در دنیای عرفان. بحث کنونی ما، یعنی بحث نقش عشق در دایرهٔ هستی نیز یکی از دو حوزهٔ فراطبیعی و فراعادی است که عشق در آن نقش‌آفرین است.
عشق، جانشین عقل
در یادداشت پیشین (یادداشت هفدهم) از تشبیه هستی به دایره (دایرهٔ هستی) سخن گفتیم و بیان کردیم که عقل، در نیمهٔ نخستین یا در قوس نزول این دایره، نقش نخستین آفریده را عهده‌دار است که با واسطهٔ آن هستی گسترش می‌یابد. به بیان فلسفی، عقل به‌عنوان نخستین آفریده، منشأ و مبدأ کثرت (= هستی‌های گوناگون) نیز هست. همچنین دیدیم که عقل، در نیمهٔ دوم دایرهٔ هستی، یعنی در قوس صعود، منشأ یا سرچشمهٔ معرفت (= شناخت) است؛ یعنی ابزاری است که انسان با آن به شناخت حقیقت و سرانجام به شناخت حقیقت مطلق (به زبان دین: شناخت خدا) می‌رسد و معرفت حقیقی پیدا می‌کند.
اکنون سخن این است که اهل عرفان، در جهان‌بینی خود، عشق را در دایرهٔ هستی به‌جای عقل نهاده‌اند؛ بدین معنا که در قوس نزول هستی، عشق را نخستن آفریده و مبدأ و منشأ کثرت دانسته‌اند و اگر حکما (= فلاسفه) برای اثبات دینی نظر خود مبنی بر اینکه: نخستین آفریده عقل است به حدیث «اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العَقل» استناد کرده‌اند، عارفان با نهادن عشق به‌جای عقل، «اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العِشق» را به ذهن متبادر می‌سازند. همچنین عشق را مبدأ کثرت به شمار می‌آورند. دلپذیرترین و درعین‌حال دقیق‌ترین و گویاترین بیان این دو معنا (نخستین آفریده بودن و منشأ و مبدأ کثرت بودن عشق) را در دو بیت حافظ می‌توان بازجست:
یکم) غزل ۱۵۲:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
که «پیداشدن عشق در ازل» بیانی است شاعرانه ــ عارفانه از نخستین آفریده بودن عشق و «آتش به عالم زدن» هم گزارشی است هنری ــ عرفانی از ظهور کثرت یا پدید آمدن جهان و موجودات، همچنین استمرار و بقای آنها با واسطه و در پرتو عشق.
دوم) غزل ۴۵۲:
طفیل هستی عشق‌اند آدمیّ و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
که «آدمی و پری» بیانی دینی ــ عرفانی است از موجودات (= ماسوی‌الله: آنچه غیر خداست یا به زبان عرفان: کثرت ظاهری) و «طفیل هستی عشق» بودن بیانی است هنری از منشأ و مبدأ کثرت بودن عشق.
در قوس صعود هستی نیز عشقْ جانشین عقل میشود. در پرتو عشق، شناخت حقیقت، یعنی معرفت، به بار میآید و معرفت، مرکب صعود به جهان حقیقت می‌گردد (بنگرید به: یادداشت‌های دهم تا سیزدهم).
حافظ استفاده از ابزار عشق را برای رسیدن به حقیقت، خطاب به هر مخاطبی (با به‌کارگیری واژهٔ پسر) این‌سان توصیه می‌کند:
در مکتب حقایق پیش ادیب عشق
هان ای پسر بکوش که روزی پدر شوی
پسر نماد مرتبه نقص و پدر نماد مرتبه کمال است و سخن این است که آموختن و تربیت شدن زیر نظر معلم عشق (= عشق: تشبیه عشق به ادیب یعنی به معلم) در مکتب حقیقت موجب تبدیل نقص به کمال میشود و ناقص (= پسر) را کامل (= پدر) می‌سازد. تحصیل در این مکتب جدیتی ویژه می‌طلبد، زیرا:
عشقبازی کار بازی نیست ای دل سر بباز
زآنکه گوی عشق نتوان زد به چوگان هوس
تأمل در ابیاتی که در آنها خواجه عشق را در معنای معرفت‌شناسانه به کار برده است روشن می‌سازد که هر مورد بیانی شاعرانه است در جهت تحقق لوازم خواندن درس عشق در مکتب حقیقت یا به تعبیر خواجه در مکتب حقایق. به‌عنوان نمونه:
ــ برخی ابیات بیانگر این معناست که «عشق، مشکل آسان‌نماست»؛ مسئلهٔ مهمی که در نخستین بیت از نخستین غزل دیوان مطرح شده است : «... که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها». همین مضمون است که با تصویرسازی‌های گوناگون در سراسر دیوان برآن تأکید شده است. از جمله:
فراز و شیب بیابان عشق دام بلاست
کجاست شیردلی کز بلا نپرهیزد!
یا:
تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول
آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل
ــ برخی ابیات بیانگر این معناست که عاشق باید یکسره در خدمت عشق باشد و جز عشق را ترک کند:
من همان دم که وضو ساختم از چشمهٔ عشق
چارتکبیر زدم یکسره بر هرچه که هست
یا:
اهل نظر دو عالم در یک نظر ببازند
عشق است و داوِ اول بر نقدجان توان زد
به همین ترتیب در هر بیت آداب خواندن درس عشق در مکتب حقایق بیان شده است و پیداست عاشقی که بدین شیوه عمل کند و به عزم مرحله عشق قدمی پیش نهد سودها خواهد کرد:
به عزم مرحله عشق پیش نه قدمی
که سودها کنی ار این سفر توانی‌کرد
چنین عاشقی سرانجام به آزادی و آزادگی و جاودانگی می‌رسد:
هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق
ثبت است بر جریدهٔ عالم دوام ما
@a_daadbeh
نوزدهم) چیستی عشق
درآمد
«چیست» یک پرسش بنیادی فلسفی و بحثی اساسی است در منطق، که در بخش تعریف یا معرف ــ که از مباحث منطق است ــ بررسی میشود.
پاسخ دادن به پرسش «چیست» بیان چیستی یک چیز است که از آن به تعریف تعبیر میشود. تعریف یعنی شناساندن که نتیجۀ شناختن است. بدیهی است که تا خودْ چیزی را نشناسیم نمی‌توانیم آن را به کسی بشناسانیم. مثال معروفی که در منطق تکرار میشود پرسش از چیستی انسان است: انسان چیست؟ پاسخ معروفی هم که به این پرسش می‌دهند چنین است: حیوان ناطق؛ یعنی انسانْ حیوان ناطق (متفکر) است و «حیوان ناطق» تعریف بنیادی انسان است که اهل منطق در اصطلاح خود به چنین تعریفی می‌گویند «حد» یا «تعریف به حد». حرفشان هم این است که برجسته‌ترین تعریف تعریف به حد است و باید از پدیدهها چنین تعریفی به دست داد؛ تعریفی که از ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده فراهم آید.
این نظریه از آغاز مورد نقد اهل تفکر قرارگرفت و اعلام شد که امکان بازشناسی ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده وجود ندارد یا دستکم سخت دشوار است. چارۀ کار هم آن است که باید از ویژگی‌هایی که ممکن است از یک پدیده به دست آید خرسند باشیم و پدیده را با همین ویژگی‌ها بشناسیم و بشناسانیم و به اصطلاح تعریف کنیم. متفکر ایران‌گرا، شهیدِ راه فکر و ایران‌دوستی، سهروردی، نخستین بار این نقد و این پیشنهاد را مطرح کرد و بعدها، و نیز در عصر جدید، در اروپا به گونه‌هایی دنبال شد. نتیجه هم این بود و این است که اگر از تعاریف ریاضی (مثل تعریف شکل‌های هندسی) ــ که با ذاتیات پدیده‌های ریاضی شکل می‌گیرد ــ بگذریم، پدیده‌های دیگر را باید با به‌کارگیری ویژگی‌های گوناگون آن، اعم از ویژگی‌های ذاتی و بنیادی و ویژگی‌های غیرذاتی و غیربنیادی (عرضی) ، تعریف کرد.
اهل منطق به این تعریف می‌گفتند «خاصۀ مرکبه»؛ یعنی تعریف به‌بارآمده از ترکیب چند صفت. مَثَل آنان هم تعریف خفاش بود با این دو صفت: «طائر ولود»؛ یعنی پرنده‌ای که تولید مثل آن از طریق زاییدن است. می‌گفتند: نه پرنده بودن ویژۀ خفاش است، نه تولید مثل از طریق زاییدن، اما داشتن این دو ویژگی با هم ویژۀ خفاش است. اگر نیک تأمل کنیم تعریف‌هایی که در دانش‌های تجربی از پدیدهها صورت می‌گیرد دارای چنین وضعیتی است؛ یعنی به تعبیر اهل منطق، خاصۀ مرکبه است. به‌عنوان نمونه تعریفی را که در زیست‌شناسی از خفاش به دست می‌دهند پیش چشم آوریم تا بدانیم و بدانند که چارۀ کار همان است که سهروردی بزرگ گفته است: خفاش یا شب‌کور یا شب‌پره پستانداری است از راستۀ خفاش‌سانان و تنها پستانداری است که بال دارد و می‌تواند پرواز کند... .
این‌ها را گفتم تا دوستانی که کمتر با دانش منطق و نقش آن آگاهی دارند دورنمایی از مسئلۀ تعریف (یکی از هدف‌های دانش منطق) پیش چشم داشته باشند و آمادۀ ورود به قصه عشق از دیدگاهی دیگر (از دیدگاه تعریف یا بیان چیستی عشق) بشوند.
عشق را می‌توان تعریف کرد؟
نه عشق را می‌توان تعریف کرد نه بسیاری از مفاهیم دیگر را. آناتول فرانس، نویسندۀ فرانسوی، گفته است: همه از زیبائی لذت می‌بریم، اما هرگز نخواهیم دانست که زیبائی چیست! این سخن بدان معناست که زیبائی تعریف‌ناپذیر است. بااین‌همه، کوشش برای به دست دادن تعریف زیبائی همواره در جریان بوده است. ارسطو، فیلسوف بزرگ یونان و همۀ تاریخ، که خود گویندۀ این سخنان در باب تعریف نیز هست، کوشیده است تا از زیبائی تعریفی به دست دهد. تعریف او چنین است: «زیبائی، هماهنگی و تناسب اجزای یک کل است». تعریفی یا سخنی جاودان! ناقدان می‌گویند این تعریف هم، چنان‌که باید، بیانگر چیستی زیبائی نیست و وجهی از وجوه آنرا می‌نماید.
باری، بازگردیم به تعریف عشق!
عشق را اهل ادب و عرفان به آتش تشبیه می‌کنند تا ذهن را به چیستی این پدیده نزدیک سازند. می‌گویند: عشق آتشی است که از راه دیده به دل درآید و زواید وجودی عاشق را بسوزاند و وجود او را پاک و خالص گرداند.
چنین است ترکیب آتش عشق در ابیاتی چون این دو بیت از حافظ:
چنگ بنواز و بساز ار نبوَد عود چه باک
آتشم عشق و دلم عود و تنم مجمر گیر
***
کوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
چنین است رابطه تشبیهی بین آتش و عشق در مطلع غزل خواجه:
در ازل پرتو عشقت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
آیا این ترکیب‌ها و این تعبیرها در ابیات خواجه و آن عبارت مبتنی بر تشبیه که گزارش شد، تعریف منطقی عشق است و چیستی عشق را بیان می‌کند؟ هرگز! وقتی سخن از تشبیه با هدف تقریب ذهن (نزدیک ساختن ذهن) در میان است پیداست که تعریفی درکار نیست. چنین است وقتی می‌توانیم بر اساس سخن افلاطون که «هرآنچه زیباست عشق می‌انگیزد» بگوییم: عشق پدیده‌ای است معلولِ زیبائی، اما باز هم از چیستی عشق سخن نگفته‌ایم و تعریفی منطقی از عشق به دست نداده‌ایم.
درآمد
«چیست» یک پرسش بنیادی فلسفی و بحثی اساسی است در منطق، که در بخش تعریف یا معرف ــ که از مباحث منطق است ــ بررسی میشود.
پاسخ دادن به پرسش «چیست» بیان چیستی یک چیز است که از آن به تعریف تعبیر میشود. تعریف یعنی شناساندن که نتیجۀ شناختن است. بدیهی است که تا خودْ چیزی را نشناسیم نمی‌توانیم آن را به کسی بشناسانیم. مثال معروفی که در منطق تکرار میشود پرسش از چیستی انسان است: انسان چیست؟ پاسخ معروفی هم که به این پرسش می‌دهند چنین است: حیوان ناطق؛ یعنی انسانْ حیوان ناطق (متفکر) است و «حیوان ناطق» تعریف بنیادی انسان است که اهل منطق در اصطلاح خود به چنین تعریفی می‌گویند «حد» یا «تعریف به حد». حرفشان هم این است که برجسته‌ترین تعریف تعریف به حد است و باید از پدیدهها چنین تعریفی به دست داد؛ تعریفی که از ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده فراهم آید.
این نظریه از آغاز مورد نقد اهل تفکر قرارگرفت و اعلام شد که امکان بازشناسی ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده وجود ندارد یا دستکم سخت دشوار است. چارۀ کار هم آن است که باید از ویژگی‌هایی که ممکن است از یک پدیده به دست آید خرسند باشیم و پدیده را با همین ویژگی‌ها بشناسیم و بشناسانیم و به اصطلاح تعریف کنیم. متفکر ایران‌گرا، شهیدِ راه فکر و ایران‌دوستی، سهروردی، نخستین بار این نقد و این پیشنهاد را مطرح کرد و بعدها، و نیز در عصر جدید، در اروپا به گونه‌هایی دنبال شد. نتیجه هم این بود و این است که اگر از تعاریف ریاضی (مثل تعریف شکل‌های هندسی) ــ که با ذاتیات پدیده‌های ریاضی شکل می‌گیرد ــ بگذریم، پدیده‌های دیگر را باید با به‌کارگیری ویژگی‌های گوناگون آن، اعم از ویژگی‌های ذاتی و بنیادی و ویژگی‌های غیرذاتی و غیربنیادی (عرضی) ، تعریف کرد.
اهل منطق به این تعریف می‌گفتند «خاصۀ مرکبه»؛ یعنی تعریف به‌بارآمده از ترکیب چند صفت. مَثَل آنان هم تعریف خفاش بود با این دو صفت: «طائر ولود»؛ یعنی پرنده‌ای که تولید مثل آن از طریق زاییدن است. می‌گفتند: نه پرنده بودن ویژۀ خفاش است، نه تولید مثل از طریق زاییدن، اما داشتن این دو ویژگی با هم ویژۀ خفاش است. اگر نیک تأمل کنیم تعریف‌هایی که در دانش‌های تجربی از پدیدهها صورت می‌گیرد دارای چنین وضعیتی است؛ یعنی به تعبیر اهل منطق، خاصۀ مرکبه است. به‌عنوان نمونه تعریفی را که در زیست‌شناسی از خفاش به دست می‌دهند پیش چشم آوریم تا بدانیم و بدانند که چارۀ کار همان است که سهروردی بزرگ گفته است: خفاش یا شب‌کور یا شب‌پره پستانداری است از راستۀ خفاش‌سانان و تنها پستانداری است که بال دارد و می‌تواند پرواز کند... .
این‌ها را گفتم تا دوستانی که کمتر با دانش منطق و نقش آن آگاهی دارند دورنمایی از مسئلۀ تعریف (یکی از هدف‌های دانش منطق) پیش چشم داشته باشند و آمادۀ ورود به قصه عشق از دیدگاهی دیگر (از دیدگاه تعریف یا بیان چیستی عشق) بشوند.
عشق را می‌توان تعریف کرد؟
نه عشق را می‌توان تعریف کرد نه بسیاری از مفاهیم دیگر را. آناتول فرانس، نویسندۀ فرانسوی، گفته است: همه از زیبائی لذت می‌بریم، اما هرگز نخواهیم دانست که زیبائی چیست! این سخن بدان معناست که زیبائی تعریف‌ناپذیر است. بااین‌همه، کوشش برای به دست دادن تعریف زیبائی همواره در جریان بوده است. ارسطو، فیلسوف بزرگ یونان و همۀ تاریخ، که خود گویندۀ این سخنان در باب تعریف نیز هست، کوشیده است تا از زیبائی تعریفی به دست دهد. تعریف او چنین است: «زیبائی، هماهنگی و تناسب اجزای یک کل است». تعریفی یا سخنی جاودان! ناقدان می‌گویند این تعریف هم، چنان‌که باید، بیانگر چیستی زیبائی نیست و وجهی از وجوه آنرا می‌نماید.
باری، بازگردیم به تعریف عشق!
عشق را اهل ادب و عرفان به آتش تشبیه می‌کنند تا ذهن را به چیستی این پدیده نزدیک سازند. می‌گویند: عشق آتشی است که از راه دیده به دل درآید و زواید وجودی عاشق را بسوزاند و وجود او را پاک و خالص گرداند.
چنین است ترکیب آتش عشق در ابیاتی چون این دو بیت از حافظ:
چنگ بنواز و بساز ار نبوَد عود چه باک
آتشم عشق و دلم عود و تنم مجمر گیر
***
کوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
چنین است رابطه تشبیهی بین آتش و عشق در مطلع غزل خواجه:
در ازل پرتو عشقت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
آیا این ترکیب‌ها و این تعبیرها در ابیات خواجه و آن عبارت مبتنی بر تشبیه که گزارش شد، تعریف منطقی عشق است و چیستی عشق را بیان می‌کند؟ هرگز! وقتی سخن از تشبیه با هدف تقریب ذهن (نزدیک ساختن ذهن) در میان است پیداست که تعریفی درکار نیست. چنین است وقتی می‌توانیم بر اساس سخن افلاطون که «هرآنچه زیباست عشق می‌انگیزد» بگوییم: عشق پدیده‌ای است معلولِ زیبائی، اما باز هم از چیستی عشق سخن نگفته‌ایم و تعریفی منطقی از عشق به دست نداده‌ایم.
اگر در سخن بزرگان به جستجوی تعریفی از عشق، تعریفی دقیق و منطقی، برخیزیم باز هم به گفتۀ خواجه به‌جز بادبه‌دست نخواهیم بود و تعریفی به دست نخواهیم داد. آنچه نصیبمان می‌گردد توصیه به تجربه‌ای شخصی است؛ یعنی دعوت به عشق و تجربۀ عاشقانه! بدین معنا که می‌گویند عاشق شو تا دریابی
که عشق چیست! همین و دیگر هیچ!
در مقدمۀ دفتر دوم مثنوی می‌خوانیم:
پرسید یکی که: عاشقی چیست؟
گفتم که: چو ما شوی بدانی!
@a_daadbeh
که عشق چیست! همین و دیگر هیچ!
در مقدمۀ دفتر دوم مثنوی می‌خوانیم:
پرسید یکی که: عاشقی چیست؟
گفتم که: چو ما شوی بدانی!
@a_daadbeh
بیستم) شیوه‌های تبیین چیستی عشق
گفتیم که پرسش از چیستی پدیدهها پرسشی منطقی است که با هدف تبیین ماهیت (چیستی) پدیدهها طرح میشود، اما بازشناسی ویژگی‌های بنیادی و به‌اصطلاح، ویژگی‌های ذاتی پدیدهها بسی دشوار و گاه ناممکن است و به همین سبب، برخی پدیدهها تعریف‌ناپذیرند.
پاره‌ای مفاهیم، از جمله عشق، در شمار تعریف‌ناپذیرها هستند و تنها تجربۀ شخصی می‌تواند چیستی آنها را بر تجربهکننده روشن سازد، اما تجربهکننده از انتقال آن به دیگران فرومی‌ماند؛ زیرا ابزار انتقال ــ که همانا بیان چیستی عشق از راه تعریف است ــ ممکن نیست. این امر، غیر از دعوت به تجربۀ عشق از راه عاشقی، موجب شده است که اولاً، عشقْ مفسّر عشق گردد؛ ثانیاً، تفسیرهایی از عشق به دست داده شود که در واقع، آثار و نتایج عشق است:
۱) تفسیر عشق با عشق: بدین معنا که چون پرسشِ چیستی عشق طرح میشود و عقل ــ که منطق‌گرا و تعریف‌ساز است ــ از تعریف عشق فرومی‌ماند، این عشق است که پای به میدان می‌گذارد و چنان‌که مولوی بیان کرده است، به «شرح عشق و عاشقی» می‌پردازد:
هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشقِ بی‌زبان روشن‌تر است
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت...
سخن حافظ در غزل معروف به مطلع:
یاد باد آنکه سر کوی توام منزل بود
دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود
نیز بیانگر همین معناست؛ این معنا که شارح عشق و عاشقی هم عشق است:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود
۲) آثار و نتایج عشق: ازآنجاکه تعریف منطقی عشق ــ چنان‌که گفتیم ــ ممکن نیست، می‌کوشند که با طرح آثار و نتایج عشق، ذهن شنونده را ــ تا حد ممکن ــ به چیستی (ماهیت) عشق نزدیک سازند یا دستکم شنونده را به تأمل در باب چیستی عشق برانگیزند. به‌عنوان نمونه:
الف) عشق، آدمیت است: سعدی عشق را چونان علم به آدمیت تفسیر می‌کند و آن را فصل ممیز (ویژگی بنیادی جداکننده) انسان از چهارپایان می‌داند. اگر فیلسوفان فصل ممیز انسان از حیوان را نطق (تفکر) می‌دانند و انسان را به «حیوان ناطق» تعریف می‌کنند، تو گویی سعدی انسان را «حیوان عاشق» میشمارد و انسانیت انسان را برآمده از عشق می‌داند:
عشق آدمیت است گر این ذوق در تو نیست
هم‌شرکتی به خوردن و خفتن دواب را
سعدی همین تفسیر را از علم نیز به دست می‌دهد تا بگوید عشق و علم اگر آدمیت و جوانمردی و ادب به بار نیاورد به چیزی نمی‌ارزد و به کاری نمی‌آید:
علم آدمیت است و جوانمردی و ادب
ورنه ددی به صورت انسان مصوّری
به عبارت دیگر، عشق و علم چیزی است که از آن آدمیت و جوانمردی و ادب به بار میآید، اما آن چیز چیست، معلوم نیست؛ یعنی می‌توانیم بدانیم که آثار عشق و علم چیست، اما نمی‌توانیم دریابیم که ماهیت (چیستی) آن دو، به‌ویژه ماهیت عشق چیست!
ب) عشق، فداکاری و جانبازی است: وقتی می‌پرسند: «عشق چیست؟» در پی فهم چیستی عشق‌اند و چون، فی‌المثل از زبان حافظ، پاسخ می‌شنوند:
راهی‌ست راه عشق که هیچش کناره نیست
آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست
یا
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
درمی‌یابند که عشقْ چیزی یا پدیده‌ای است و یا گوهری است که به عاشق توانائی جانبازی و جان‌فشانی می‌بخشد.
بسیاری ابیات در دیوان حافظ هست که مضمون آنها بیان هنری یکی از ویژگی‌های عشق است که هر بیت به‌گونه‌ای پاسخی است به این پرسش که «عشق چیست؟». مثلاً این بیت که بیان می‌کند عشقْ گوهری است که ممکن است بتوان آن را در حالت مستی و بیخودی به دست آورد:
عشق دردانه‌ست و من غوّاص و دریا میکده
سر فروبردم در آنجا تا کجا سر برکنم
اما چنان‌که گفتیم اساسی‌ترین پاسخی که به پرسش چیستی عشق دادهاند این پاسخ است که عشق یعنی بی‌باکی و جانبازی و جان‌فشانی؛ پاسخی که شاید شورانگیزترین و تکان‌دهنده‌ترین آن را از زبان حسین منصور حلاج می‌شنویم، در تذکرة‌الاولیا:
«نقل است که درویشی در آن میان [در میان هیاهوی بر دار کردن حلاج] از او پرسید که: عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا بینی و پس‌فردا بینی. آن روزش بکشتند و دیگر روزش بسوختند و سوم روزش به باد بردادند یعنی: عشق این است».
@a_daadbeh
گفتیم که پرسش از چیستی پدیدهها پرسشی منطقی است که با هدف تبیین ماهیت (چیستی) پدیدهها طرح میشود، اما بازشناسی ویژگی‌های بنیادی و به‌اصطلاح، ویژگی‌های ذاتی پدیدهها بسی دشوار و گاه ناممکن است و به همین سبب، برخی پدیدهها تعریف‌ناپذیرند.
پاره‌ای مفاهیم، از جمله عشق، در شمار تعریف‌ناپذیرها هستند و تنها تجربۀ شخصی می‌تواند چیستی آنها را بر تجربهکننده روشن سازد، اما تجربهکننده از انتقال آن به دیگران فرومی‌ماند؛ زیرا ابزار انتقال ــ که همانا بیان چیستی عشق از راه تعریف است ــ ممکن نیست. این امر، غیر از دعوت به تجربۀ عشق از راه عاشقی، موجب شده است که اولاً، عشقْ مفسّر عشق گردد؛ ثانیاً، تفسیرهایی از عشق به دست داده شود که در واقع، آثار و نتایج عشق است:
۱) تفسیر عشق با عشق: بدین معنا که چون پرسشِ چیستی عشق طرح میشود و عقل ــ که منطق‌گرا و تعریف‌ساز است ــ از تعریف عشق فرومی‌ماند، این عشق است که پای به میدان می‌گذارد و چنان‌که مولوی بیان کرده است، به «شرح عشق و عاشقی» می‌پردازد:
هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشقِ بی‌زبان روشن‌تر است
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت...
سخن حافظ در غزل معروف به مطلع:
یاد باد آنکه سر کوی توام منزل بود
دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود
نیز بیانگر همین معناست؛ این معنا که شارح عشق و عاشقی هم عشق است:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود
۲) آثار و نتایج عشق: ازآنجاکه تعریف منطقی عشق ــ چنان‌که گفتیم ــ ممکن نیست، می‌کوشند که با طرح آثار و نتایج عشق، ذهن شنونده را ــ تا حد ممکن ــ به چیستی (ماهیت) عشق نزدیک سازند یا دستکم شنونده را به تأمل در باب چیستی عشق برانگیزند. به‌عنوان نمونه:
الف) عشق، آدمیت است: سعدی عشق را چونان علم به آدمیت تفسیر می‌کند و آن را فصل ممیز (ویژگی بنیادی جداکننده) انسان از چهارپایان می‌داند. اگر فیلسوفان فصل ممیز انسان از حیوان را نطق (تفکر) می‌دانند و انسان را به «حیوان ناطق» تعریف می‌کنند، تو گویی سعدی انسان را «حیوان عاشق» میشمارد و انسانیت انسان را برآمده از عشق می‌داند:
عشق آدمیت است گر این ذوق در تو نیست
هم‌شرکتی به خوردن و خفتن دواب را
سعدی همین تفسیر را از علم نیز به دست می‌دهد تا بگوید عشق و علم اگر آدمیت و جوانمردی و ادب به بار نیاورد به چیزی نمی‌ارزد و به کاری نمی‌آید:
علم آدمیت است و جوانمردی و ادب
ورنه ددی به صورت انسان مصوّری
به عبارت دیگر، عشق و علم چیزی است که از آن آدمیت و جوانمردی و ادب به بار میآید، اما آن چیز چیست، معلوم نیست؛ یعنی می‌توانیم بدانیم که آثار عشق و علم چیست، اما نمی‌توانیم دریابیم که ماهیت (چیستی) آن دو، به‌ویژه ماهیت عشق چیست!
ب) عشق، فداکاری و جانبازی است: وقتی می‌پرسند: «عشق چیست؟» در پی فهم چیستی عشق‌اند و چون، فی‌المثل از زبان حافظ، پاسخ می‌شنوند:
راهی‌ست راه عشق که هیچش کناره نیست
آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست
یا
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
درمی‌یابند که عشقْ چیزی یا پدیده‌ای است و یا گوهری است که به عاشق توانائی جانبازی و جان‌فشانی می‌بخشد.
بسیاری ابیات در دیوان حافظ هست که مضمون آنها بیان هنری یکی از ویژگی‌های عشق است که هر بیت به‌گونه‌ای پاسخی است به این پرسش که «عشق چیست؟». مثلاً این بیت که بیان می‌کند عشقْ گوهری است که ممکن است بتوان آن را در حالت مستی و بیخودی به دست آورد:
عشق دردانه‌ست و من غوّاص و دریا میکده
سر فروبردم در آنجا تا کجا سر برکنم
اما چنان‌که گفتیم اساسی‌ترین پاسخی که به پرسش چیستی عشق دادهاند این پاسخ است که عشق یعنی بی‌باکی و جانبازی و جان‌فشانی؛ پاسخی که شاید شورانگیزترین و تکان‌دهنده‌ترین آن را از زبان حسین منصور حلاج می‌شنویم، در تذکرة‌الاولیا:
«نقل است که درویشی در آن میان [در میان هیاهوی بر دار کردن حلاج] از او پرسید که: عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا بینی و پس‌فردا بینی. آن روزش بکشتند و دیگر روزش بسوختند و سوم روزش به باد بردادند یعنی: عشق این است».
@a_daadbeh
بیست و یکم) عشق یعنی معشوق
درآمد
بنیادی‌ترین اصل در عرفان، یعنی در مکتبی که اساس آن عشق است، همانا وحدت وجود است. بی‌آنکه خود را گرفتار اصطلاحات فنی و دشوار فلسفی ــ عرفانی بسازیم می‌توانیم در توضیح وحدت وجود بگوییم: برطبق اصل وحدت ــ که اصطلاحاً از آن به وحدت وجود تعبیر میشود ــ وحدت، راست و درست و حقیقی است و کثرت، دروغ و نادرست و غیرحقیقی. به بیان دیگر، در پهنۀ هستی یک وجود مستقل قائم‌به‌ذات داریم که بی‌نیاز است و در برابر آن هزاران وجود غیر مستقل و غیر قائم‌به‌ذات قرارداردکه همگی به آن وجود یگانۀ بی‌نیاز نیازمندند،و از آنها به کثرات تعبیر میشود. حکیم نظامی این معنا را به زبانی ساده و بیانی درخور فهم منظوم ساخته است:
زیر‌نشینِ عَلَمت کائنات
ما به تو قائم چو تو قائم به ذات
به آن وجود یگانۀ حقیقی بی‌نیاز در اصطلاح شریعت (دین) می‌گویند «خدا» و در اصطلاح اهل عشق و عرفان می‌گویند «معشوق» یا «محبوب» و یا «دوست»:
گر مخیّر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را
چنین است که در یک سو با وجود یگانۀ حقیقی واقعی مستقل بی‌نیاز، یعنی خدا یا محبوب (معشوق)، سروکار داریم و در سوی دیگر با وجودهای متکثّر غیرحقیقیِ غیرمستقل نیازمند، یعنی موجودات مختلف در جهان (ماسوی‌الله: آنچه جز خداست) مواجهیم. بدین ترتیب، بدون استفاده از اصطلاحات فلسفی و عرفانی، می‌توانیم به زبان ساده بگوییم: وحدت وجود یعنی وحدت وجود واقعی مستقل.
جمله معشوق است
مولوی در مقدمۀ مثنوی و در پی آن هجده بیت معروف که با نگاهی، گزارشی است کوتاه از آنچه یک عارف می‌تواند و می‌کوشد تا از جهان‌بینی خود به دست دهد، و نیز به دنبال آنچه در باب عشق و اهمیت آن می‌توان گفت، بر اساس اصل وحدت، سخن را این‌سان به سر می‌برد:
جمله معشوق است و عاشق، پرده‌ای
زنده معشوق است و عاشق، مرده‌ای
تا همان اصل بنیادی، یعنی مسئلۀ وحدت وجود را بیان کند و به‌جای این گزارۀ فلسفی ــ عرفانی که: «ماسوی‌الله یعنی تمام موجودات وجودهای ظاهریِ سایه‌مانندِ غیرمستقل هستند»، به زبان شعر و با گزاره‌ای هنری و شاعرانه میگوید: «جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای (ظاهریِ غیرحقیقی)». مولوی در غزل‌های خود، موسوم به غزل‌های شمس، برای بیان این معنا ــ که مراد از عشق، معشوق است ــ عشق را مخاطب می‌سازد: ای عشق... از آن جمله است این بیت:
ای عشق خندان همچو گل، وی خوش‌نظر چون عقل کل
خورشید را درکش به جل، ای شهسوار هَلْ أتیٰ
و این بیت:
ای عشق برادرانه پیش آ
بگذار سلام سرسری را
و این بیت:
ببر ای عشق چو موسی سر فرعون تکبر
هله فرعون به پیش آ که گرفتم در و بامت
و این بیت:
ای عشق خونم خورده‌ای، صبر و قرارم برده‌ای
از فتنۀ روز و شبت پنهان شدستم چون سحر
چنین است آن‌گاه که با شیوۀ بلاغی اسناد مجازی، به تعبیر علمای علم بیان، عشق در هیئتی انسانی تصویر میشود و به‌اصطلاح انسان‌انگاری (شخصیت‌بخشی) صورت می‌گیرد که در این حال‌وهوا، مراد از عشق، معشوق است (از منظر عرفانی) یا دستکم معشوق تداعی میشود (از منظر ادبی)، مثل این بیت، که باز هم از مولوی است:
من دوش گفتم عشق را، ای خسرو عیار ما
سر درمکش، منکر مشو، تو برده‌ای دستار ما
که لازمهٔ گفت‌و‌گو با عشق، انسان انگاشتن عشق است و انسان‌انگاری پدیدهها شگردی بلاغی (هنری) است.
و نیز این بیت:
بارگه عطا شود از کف عشق هر کفی
کارگه وفا شود از تو جهان بی‌وفا
که در این بیت نیز همان شیوه و شگرد در کار است، و ابیاتی نظیر دوبیتی‌ای که آوردیم.
کاربرد عشق در معنای معشوق همچنان در زبان روزمرۀ مردم رایج است و تأییدی است بر آنچه گفته آمد. تعبیری‌هایی از این دست که فی‌المثل عاشقی بگوید: «فلان بانو عشق من است» که مرادش آن است که معشوقِ اوست، حتی برای مردم عادی نیز ناآشنا نیست.
@a_daadbeh
درآمد
بنیادی‌ترین اصل در عرفان، یعنی در مکتبی که اساس آن عشق است، همانا وحدت وجود است. بی‌آنکه خود را گرفتار اصطلاحات فنی و دشوار فلسفی ــ عرفانی بسازیم می‌توانیم در توضیح وحدت وجود بگوییم: برطبق اصل وحدت ــ که اصطلاحاً از آن به وحدت وجود تعبیر میشود ــ وحدت، راست و درست و حقیقی است و کثرت، دروغ و نادرست و غیرحقیقی. به بیان دیگر، در پهنۀ هستی یک وجود مستقل قائم‌به‌ذات داریم که بی‌نیاز است و در برابر آن هزاران وجود غیر مستقل و غیر قائم‌به‌ذات قرارداردکه همگی به آن وجود یگانۀ بی‌نیاز نیازمندند،و از آنها به کثرات تعبیر میشود. حکیم نظامی این معنا را به زبانی ساده و بیانی درخور فهم منظوم ساخته است:
زیر‌نشینِ عَلَمت کائنات
ما به تو قائم چو تو قائم به ذات
به آن وجود یگانۀ حقیقی بی‌نیاز در اصطلاح شریعت (دین) می‌گویند «خدا» و در اصطلاح اهل عشق و عرفان می‌گویند «معشوق» یا «محبوب» و یا «دوست»:
گر مخیّر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را
چنین است که در یک سو با وجود یگانۀ حقیقی واقعی مستقل بی‌نیاز، یعنی خدا یا محبوب (معشوق)، سروکار داریم و در سوی دیگر با وجودهای متکثّر غیرحقیقیِ غیرمستقل نیازمند، یعنی موجودات مختلف در جهان (ماسوی‌الله: آنچه جز خداست) مواجهیم. بدین ترتیب، بدون استفاده از اصطلاحات فلسفی و عرفانی، می‌توانیم به زبان ساده بگوییم: وحدت وجود یعنی وحدت وجود واقعی مستقل.
جمله معشوق است
مولوی در مقدمۀ مثنوی و در پی آن هجده بیت معروف که با نگاهی، گزارشی است کوتاه از آنچه یک عارف می‌تواند و می‌کوشد تا از جهان‌بینی خود به دست دهد، و نیز به دنبال آنچه در باب عشق و اهمیت آن می‌توان گفت، بر اساس اصل وحدت، سخن را این‌سان به سر می‌برد:
جمله معشوق است و عاشق، پرده‌ای
زنده معشوق است و عاشق، مرده‌ای
تا همان اصل بنیادی، یعنی مسئلۀ وحدت وجود را بیان کند و به‌جای این گزارۀ فلسفی ــ عرفانی که: «ماسوی‌الله یعنی تمام موجودات وجودهای ظاهریِ سایه‌مانندِ غیرمستقل هستند»، به زبان شعر و با گزاره‌ای هنری و شاعرانه میگوید: «جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای (ظاهریِ غیرحقیقی)». مولوی در غزل‌های خود، موسوم به غزل‌های شمس، برای بیان این معنا ــ که مراد از عشق، معشوق است ــ عشق را مخاطب می‌سازد: ای عشق... از آن جمله است این بیت:
ای عشق خندان همچو گل، وی خوش‌نظر چون عقل کل
خورشید را درکش به جل، ای شهسوار هَلْ أتیٰ
و این بیت:
ای عشق برادرانه پیش آ
بگذار سلام سرسری را
و این بیت:
ببر ای عشق چو موسی سر فرعون تکبر
هله فرعون به پیش آ که گرفتم در و بامت
و این بیت:
ای عشق خونم خورده‌ای، صبر و قرارم برده‌ای
از فتنۀ روز و شبت پنهان شدستم چون سحر
چنین است آن‌گاه که با شیوۀ بلاغی اسناد مجازی، به تعبیر علمای علم بیان، عشق در هیئتی انسانی تصویر میشود و به‌اصطلاح انسان‌انگاری (شخصیت‌بخشی) صورت می‌گیرد که در این حال‌وهوا، مراد از عشق، معشوق است (از منظر عرفانی) یا دستکم معشوق تداعی میشود (از منظر ادبی)، مثل این بیت، که باز هم از مولوی است:
من دوش گفتم عشق را، ای خسرو عیار ما
سر درمکش، منکر مشو، تو برده‌ای دستار ما
که لازمهٔ گفت‌و‌گو با عشق، انسان انگاشتن عشق است و انسان‌انگاری پدیدهها شگردی بلاغی (هنری) است.
و نیز این بیت:
بارگه عطا شود از کف عشق هر کفی
کارگه وفا شود از تو جهان بی‌وفا
که در این بیت نیز همان شیوه و شگرد در کار است، و ابیاتی نظیر دوبیتی‌ای که آوردیم.
کاربرد عشق در معنای معشوق همچنان در زبان روزمرۀ مردم رایج است و تأییدی است بر آنچه گفته آمد. تعبیری‌هایی از این دست که فی‌المثل عاشقی بگوید: «فلان بانو عشق من است» که مرادش آن است که معشوقِ اوست، حتی برای مردم عادی نیز ناآشنا نیست.
@a_daadbeh
بیست و دوم) موضوع عشق
موضوع یا متعلق عشق چیست؟ عشق به چه چیز تعلق می‌گیرد؟ گاه از مردم می‌شنویم که از عشق خود به یک غذا سخن می‌گویند و فی‌المثل می‌گویند: من عاشق چلوکبابم یا امروزی‌ها ــ مثلاً ــ می‌گویند: من عاشقِ فلان نوع پیتزا هستم! یا می‌شنویم که از عشق خود به اتومبیل، خانه، و همانندان آنها سخن می‌گویند. آیا به‌راستی غذا و اتومبیل و خانه می‌تواند متعلق و موضوع عشق باشد و از عشق به آنها می‌توان سخن گفت؟
شدت محبت و علاقه
از عشق به شدت محبت تعبیر کرده‌اند. می‌گویند: دوست داشتن شامل سه مرحله است:
مرحلهٔ اول) ارادت، نخستین گام دوست داشتن؛
مرحلهٔ دوم) محبت، دومین گام در دوست داشتن که فراتر از ارادت است و فروتر از عشق؛
مرحلهٔ سوم) عشق، که از آن به شدت دوستداری و کمال محبت تعبیر میشود.
متعلق این هرسه ــ ارادت، محبت و عشق ــ انسان است. هم مرید (متعلق ارادت) انسان است، هم محبوب(= متعلق محبت) و هم معشوق (متعلق عشق). سعدی در یک طبقه‌بندی مبتکرانه از زیبایی‌ها به‌دست می‌دهد، نخست، از زیبایی به «بت» (نماد زیبایی) تعبیر می‌کند. سپس از دو گونه «بت» سخن میگوید:
الف) بت‌های بی‌جان، یعنی زیبایی‌های طبیعی، مثل زیبایی کوه و دشت و جنگل، و زیبایی‌های هنری، مثل نقاشی و موسیقی و شعر.
ب) بت‌های‌جاندار، یعنی در یک کلام زیبارویان.
سعدی، ضمن به دست دادن این طبقه‌بندی، بر عشق‌آفرینی بت‌های جاندار تأکید می‌ورزد و در یک غزل به مطلع:
آن شکرخنده که پرنوش دهانی دارد
نه دل من که دل خلق جهانی دارد
این معنا را این‌سان، هنرمندانه بیان می‌کند:
کافران از بت بی‌جان چه تمتع دارند
باری آن بت بپرستند که جانی دارد
پیداست که «پرستیدن آن بت که جانی دارد» عشق ورزیدن با زیبارویان است. چنین است که از دیدگاه صاحبنظران، عشق به انسان تعلق می‌گیرد و محبوب و معشوق، فقط انسان است و البته در مرحله برتر و متعالی، متعلق عشق، خداست.
اما کاربرد عشق برای غیر‌انسان و محبوب و معشوق خواندن پدیده‌های بی‌جان را از دو منظر می‌توان نگریست و مورد تجزیه و تحلیل قرارداد:
یکم) از منظر لغوی، و آن چنان است که دامنهٔ معنایی یک واژه را گسترش دهند تا در پرتو این گستردگی پدیده‌های بیشتری را در بر گیرد. اهل لغت در این موارد از اصطلاح «توسعاً» استفاده می‌کنند. به‌عنوان مثال وقتی عشق را ــ که ویژهٔ انسان است ــ در مورد پدیده‌های غیر انسانی به کار می‌برند (من عاشق فلان غذا یا فلان ساختمان و یا فلان شغل هستم) می‌گویند عشق یا عاشق، توسعاً در این معانی (عشق به غذا و ساختمان و شغل) به کار رفته است.
دوم) از منظر هنری یا بلاغی، که در آن خیال شاعرانه و هنرمندانه نقش‌آفرین میشود و در جریان این نقش‌آفرینی، پدیده‌های غیرانسانی (غذا و ساختمان و شغل) را انسانی زیبا یا زیبارویی می‌انگارند که شایستهٔ عشق است و می‌تواند در جایگاه معشوق قرار گیرد. چنین می‌نماید که سعدی با «نان جوین (نان جو)» چنین رفتاری کرده و آن را به مقام «معشوقی» رسانده است:
ای سیر تو را نان جوین خوش ننماید
معشوق من است آنچه به‌نزدیک تو زشت است
بدین نکته توجه داشته باشیم که این هر دو شیوه در این‌گونه کاربردها، توأمان، در کار است.
@a_daadbeh
موضوع یا متعلق عشق چیست؟ عشق به چه چیز تعلق می‌گیرد؟ گاه از مردم می‌شنویم که از عشق خود به یک غذا سخن می‌گویند و فی‌المثل می‌گویند: من عاشق چلوکبابم یا امروزی‌ها ــ مثلاً ــ می‌گویند: من عاشقِ فلان نوع پیتزا هستم! یا می‌شنویم که از عشق خود به اتومبیل، خانه، و همانندان آنها سخن می‌گویند. آیا به‌راستی غذا و اتومبیل و خانه می‌تواند متعلق و موضوع عشق باشد و از عشق به آنها می‌توان سخن گفت؟
شدت محبت و علاقه
از عشق به شدت محبت تعبیر کرده‌اند. می‌گویند: دوست داشتن شامل سه مرحله است:
مرحلهٔ اول) ارادت، نخستین گام دوست داشتن؛
مرحلهٔ دوم) محبت، دومین گام در دوست داشتن که فراتر از ارادت است و فروتر از عشق؛
مرحلهٔ سوم) عشق، که از آن به شدت دوستداری و کمال محبت تعبیر میشود.
متعلق این هرسه ــ ارادت، محبت و عشق ــ انسان است. هم مرید (متعلق ارادت) انسان است، هم محبوب(= متعلق محبت) و هم معشوق (متعلق عشق). سعدی در یک طبقه‌بندی مبتکرانه از زیبایی‌ها به‌دست می‌دهد، نخست، از زیبایی به «بت» (نماد زیبایی) تعبیر می‌کند. سپس از دو گونه «بت» سخن میگوید:
الف) بت‌های بی‌جان، یعنی زیبایی‌های طبیعی، مثل زیبایی کوه و دشت و جنگل، و زیبایی‌های هنری، مثل نقاشی و موسیقی و شعر.
ب) بت‌های‌جاندار، یعنی در یک کلام زیبارویان.
سعدی، ضمن به دست دادن این طبقه‌بندی، بر عشق‌آفرینی بت‌های جاندار تأکید می‌ورزد و در یک غزل به مطلع:
آن شکرخنده که پرنوش دهانی دارد
نه دل من که دل خلق جهانی دارد
این معنا را این‌سان، هنرمندانه بیان می‌کند:
کافران از بت بی‌جان چه تمتع دارند
باری آن بت بپرستند که جانی دارد
پیداست که «پرستیدن آن بت که جانی دارد» عشق ورزیدن با زیبارویان است. چنین است که از دیدگاه صاحبنظران، عشق به انسان تعلق می‌گیرد و محبوب و معشوق، فقط انسان است و البته در مرحله برتر و متعالی، متعلق عشق، خداست.
اما کاربرد عشق برای غیر‌انسان و محبوب و معشوق خواندن پدیده‌های بی‌جان را از دو منظر می‌توان نگریست و مورد تجزیه و تحلیل قرارداد:
یکم) از منظر لغوی، و آن چنان است که دامنهٔ معنایی یک واژه را گسترش دهند تا در پرتو این گستردگی پدیده‌های بیشتری را در بر گیرد. اهل لغت در این موارد از اصطلاح «توسعاً» استفاده می‌کنند. به‌عنوان مثال وقتی عشق را ــ که ویژهٔ انسان است ــ در مورد پدیده‌های غیر انسانی به کار می‌برند (من عاشق فلان غذا یا فلان ساختمان و یا فلان شغل هستم) می‌گویند عشق یا عاشق، توسعاً در این معانی (عشق به غذا و ساختمان و شغل) به کار رفته است.
دوم) از منظر هنری یا بلاغی، که در آن خیال شاعرانه و هنرمندانه نقش‌آفرین میشود و در جریان این نقش‌آفرینی، پدیده‌های غیرانسانی (غذا و ساختمان و شغل) را انسانی زیبا یا زیبارویی می‌انگارند که شایستهٔ عشق است و می‌تواند در جایگاه معشوق قرار گیرد. چنین می‌نماید که سعدی با «نان جوین (نان جو)» چنین رفتاری کرده و آن را به مقام «معشوقی» رسانده است:
ای سیر تو را نان جوین خوش ننماید
معشوق من است آنچه به‌نزدیک تو زشت است
بدین نکته توجه داشته باشیم که این هر دو شیوه در این‌گونه کاربردها، توأمان، در کار است.
@a_daadbeh
بیست و سوم) عشق، فرزند زیبائی
در رابطهٔ عشق و زیبایی نظریه‌های گوناگون اظهار شده است. یکی از این نظریه‌ها چنین است: عشق، فرزند زیبائی است؛ یعنی زیبائی، علت است و عشق، معلول. افلاطون، نظریه‌پرداز این نظریه، در کتاب جمهور میگوید: «آنچه زیباست عشق می‌انگیزد» و بدین‌سان بر رابطهٔ علّیت بین زیبائی و عشق تأکید می‌ورزد؛ یعنی زیبائی را علت و عشق را معلول میشمارد.
این نظریه گرچه به افلاطون منسوب است، با توجه به سرچشمه‌های ایرانی اندیشهٔ افلاطون، می‌توان پیشینهٔ آن را در فرهنگ ایران جست‌وجو کرد. این نظریه در عرفان ــ که بنیاد آن بر عشق نهاده‌است و مکتبی است ایرانی ــ نیز سابقه دارد.
سعدی، خداوندگار زیبائی و عشق، نیز از این نظریه سخن گفته و آن را مضمون بسیاری از ابیات عاشقانهٔ خود قرار داده است. وی با استفاده از تمثیل «عشق بلبل به گل» این نظریه را چنین بیان کرده است:
عشق در عالم نبودی گر نبودی روی زیبا
گر نه گل بودی نخواندی بلبلی بر شاخساری
مضمون‌پردازی‌های سعدی با استفاده از این نظریه دو گونه است:
۱) با بیان ساده، اما سهل ممتنع، مثل:
نگفتمت که به یغما رود دلت، سعدی
چو دل به عشق دهی دلبران یغما را؟
و مثل:
هرکه می با تو خورْد عربده کرد
هرکه روی تو دید عشق آورد
۲) با تصویرسازی، مثل:
حُسن تو هرجا که طبل عشق فروکوفت
بانگ برآمد که غارت دل و دین است
و مثل:
هر گلی نو که در جهان آید
ما به عشقش هزاردستانیم
@a_daadbeh
در رابطهٔ عشق و زیبایی نظریه‌های گوناگون اظهار شده است. یکی از این نظریه‌ها چنین است: عشق، فرزند زیبائی است؛ یعنی زیبائی، علت است و عشق، معلول. افلاطون، نظریه‌پرداز این نظریه، در کتاب جمهور میگوید: «آنچه زیباست عشق می‌انگیزد» و بدین‌سان بر رابطهٔ علّیت بین زیبائی و عشق تأکید می‌ورزد؛ یعنی زیبائی را علت و عشق را معلول میشمارد.
این نظریه گرچه به افلاطون منسوب است، با توجه به سرچشمه‌های ایرانی اندیشهٔ افلاطون، می‌توان پیشینهٔ آن را در فرهنگ ایران جست‌وجو کرد. این نظریه در عرفان ــ که بنیاد آن بر عشق نهاده‌است و مکتبی است ایرانی ــ نیز سابقه دارد.
سعدی، خداوندگار زیبائی و عشق، نیز از این نظریه سخن گفته و آن را مضمون بسیاری از ابیات عاشقانهٔ خود قرار داده است. وی با استفاده از تمثیل «عشق بلبل به گل» این نظریه را چنین بیان کرده است:
عشق در عالم نبودی گر نبودی روی زیبا
گر نه گل بودی نخواندی بلبلی بر شاخساری
مضمون‌پردازی‌های سعدی با استفاده از این نظریه دو گونه است:
۱) با بیان ساده، اما سهل ممتنع، مثل:
نگفتمت که به یغما رود دلت، سعدی
چو دل به عشق دهی دلبران یغما را؟
و مثل:
هرکه می با تو خورْد عربده کرد
هرکه روی تو دید عشق آورد
۲) با تصویرسازی، مثل:
حُسن تو هرجا که طبل عشق فروکوفت
بانگ برآمد که غارت دل و دین است
و مثل:
هر گلی نو که در جهان آید
ما به عشقش هزاردستانیم
@a_daadbeh
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
به مناسبت روز شعر و ادب فارسی
روز شعر و ادب فارسی باید به نام نامیِ فردوسی باشد و بعد از فردوسی به نام نامیِ سعدی. اگر شهریار زنده بود نخستین شخصیتی بود که به نام‌گذاری کنونی اعتراض می‌کرد.
@a_daadbeh
روز شعر و ادب فارسی باید به نام نامیِ فردوسی باشد و بعد از فردوسی به نام نامیِ سعدی. اگر شهریار زنده بود نخستین شخصیتی بود که به نام‌گذاری کنونی اعتراض می‌کرد.
@a_daadbeh
بیست و چهارم) عشق، مادر زیبائی
در برابر نظریهٔ افلاطونی، مبنی بر اینکه زیبائی، علت عشق است و «هر چیزِ زیبا عشق می‌انگیزد»، نظریهٔ دیگری مطرح است منسوب به اسپینوزا، حکیم هلندی سدهٔ هفدهم میلادی، که بر طبق آن و به تعبیر ویل دورانت، «عشق، مادر زیبائی است، نه فرزند آن»؛ یعنی که عشق، علت است و زیبائی، معلول. بدین معنا که ما بدان‌سبب یک چیز را زیبا می‌دانیم و زیبا می‌شماریم که بدان میل داریم و آن را می‌خواهیم و در نهایت بدان عشق می‌ورزیم. پاسخ مجنون به آنان که بر لیلی عیب می‌گرفتند و او را نه زیبا، که بسی زشت می‌شمردند، آن‌سان که وحشی بافقی آن را منظوم ساخته است، بیانگر این دیدگاه تواند بود:
به مجنون گفت روزی عیب‌جویی
که پیداکن به از لیلی نکویی
که لیلی گرچه در چشم تو حوری‌ست
به هر جزوی ز حُسن او قصوری‌ست
ز حرف عیب‌جو مجنون برآشفت
در آن آشفتگی خندان شد و گفت:
اگر در دیدهٔ مجنون نشینی
به غیر از خوبی لیلی نبینی
این دیدگاه مبتنی بر اصل نسبیت است. بر طبق این اصل هر مجنونی لیلی خود را زیبا می‌پندارد و دل بدو می‌دهد و با او نردِ عشق می‌بازد. سعدی در غزلی کمتر مشهور، اما شورانگیز و کم‌مانند، به مطلع:
کس درنیامده‌ست بدین خوبی از دری
دیگر نیاورَد چو تو فرزند مادری
این‌سان ادامه می‌دهد:
خورشید اگر تو روی نپوشی فرورود
گوید دو آفتاب نگنجد به کشوری
اول منم که در همه عالم نیامده‌ست
زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری
هرگز نبرده‌ام به خرابات عشق راه
امروزم آرزوی تو درداد ساغری
یا خود به حُسن روی تو کس نیست در جهان
یا هست و نیستم ز تو پروای دیگری
تأمل در این ابیات تأمل‌کننده را بدین نتیجه می‌رساند که:
یکم) در نگاه گوینده، محبوب مورد وصف بهترین است و هیچ مادری چون او نزاده و نخواهد زاد. همچنین اگر او جلوه‌گری کندخورشید او را بهتر از خود و دستکم همتای خود می‌بیند و غروب می‌کند.
دوم) در بیت دوم و چهارم «در دیدهٔ مجنون نشستن و محبوب خود را زیباترین دیدن» آشکار است: این منم که تو را زیباترین می‌بینم (بیت دوم). بر من روشن نیست که تو در همهٔ جهان زیباترینی یا در چشم من زیباترین می‌نمایی (بیت چهارم) و اینکه من تو را زیباترین می‌بینم «به خرابات عشق راه برده‌ام و شوق دیدار و وصال تو به من می عشق نوشانده است» (گزاره‌های هنری = استعارهٔ مرکب). خلاصه اینکه تا امروز که تو را دیدم و عاشقت شدم، عاشق نشده بودم.
از این دیدگاه ــ که برآمده از اصل نسبیت است ــ بسا زیباروئی ــ که در نظر آنکه دوستش دارد، زیباست ــ در نگاه دیگری زشت بنماید؛ درست همان‌سان که منتقدِ حُسن لیلی، لیلی را زیبا ندید و به مجنون اعتراض کرد و به گناه انتقاد، به صفت عیب‌جویی موصوف شد. این معنا را سرخوش تفرشی (شاعر نیمهٔ اول سدهٔ ۱۴ق) به‌خوبی منظوم ساخته است:
ای بسا زشت که در دیدهٔ عاشق زیباست
عشق فرقی نکند زشتی و زیبائی را
این معانی، آشکارا، بیانگر نظریه‌ای است که حدود چهار سده پس از زمان سعدی از سوی اسپینوزا ( سدهٔ ۱۷م) طرح شده است و سعدی چهار سده پیش از اسپینوزا، بر اساس تجربه‌های هنری و زیبائی‌شناسانهٔ خود، بدان توجه کرده و به بیان شاعرانهٔ آن پرداخته است. ابیاتی از این غزل شورانگیز را پایان‌بخش یادداشت می‌سازم تا خوانندگان خود در التذاذی که در وصف نمی‌گنجد، شرکت جویند:
اول منم که در همه عالم نیامده‌ست
زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری
یا خود به حُسن روی تو کس نیست در جهان
یا هست و نیستم ز تو پروای دیگری
بر سروِ قامتت گل و بادامِ روی و چشم
نشنیده‌ام که سرو چنین آورد بری
رویی که روز روشن اگر برکشد نقاب
پرتو دهد چنان که شب تیره اختری
همراه من مباش که غیرت برند خلق
در دست مفلسی چو ببینند گوهری
من کم نمی‌کنم سر مویی ز مهر دوست
ور می‌زند به هر بن موئیم نشتری...
@a_daadbeh
در برابر نظریهٔ افلاطونی، مبنی بر اینکه زیبائی، علت عشق است و «هر چیزِ زیبا عشق می‌انگیزد»، نظریهٔ دیگری مطرح است منسوب به اسپینوزا، حکیم هلندی سدهٔ هفدهم میلادی، که بر طبق آن و به تعبیر ویل دورانت، «عشق، مادر زیبائی است، نه فرزند آن»؛ یعنی که عشق، علت است و زیبائی، معلول. بدین معنا که ما بدان‌سبب یک چیز را زیبا می‌دانیم و زیبا می‌شماریم که بدان میل داریم و آن را می‌خواهیم و در نهایت بدان عشق می‌ورزیم. پاسخ مجنون به آنان که بر لیلی عیب می‌گرفتند و او را نه زیبا، که بسی زشت می‌شمردند، آن‌سان که وحشی بافقی آن را منظوم ساخته است، بیانگر این دیدگاه تواند بود:
به مجنون گفت روزی عیب‌جویی
که پیداکن به از لیلی نکویی
که لیلی گرچه در چشم تو حوری‌ست
به هر جزوی ز حُسن او قصوری‌ست
ز حرف عیب‌جو مجنون برآشفت
در آن آشفتگی خندان شد و گفت:
اگر در دیدهٔ مجنون نشینی
به غیر از خوبی لیلی نبینی
این دیدگاه مبتنی بر اصل نسبیت است. بر طبق این اصل هر مجنونی لیلی خود را زیبا می‌پندارد و دل بدو می‌دهد و با او نردِ عشق می‌بازد. سعدی در غزلی کمتر مشهور، اما شورانگیز و کم‌مانند، به مطلع:
کس درنیامده‌ست بدین خوبی از دری
دیگر نیاورَد چو تو فرزند مادری
این‌سان ادامه می‌دهد:
خورشید اگر تو روی نپوشی فرورود
گوید دو آفتاب نگنجد به کشوری
اول منم که در همه عالم نیامده‌ست
زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری
هرگز نبرده‌ام به خرابات عشق راه
امروزم آرزوی تو درداد ساغری
یا خود به حُسن روی تو کس نیست در جهان
یا هست و نیستم ز تو پروای دیگری
تأمل در این ابیات تأمل‌کننده را بدین نتیجه می‌رساند که:
یکم) در نگاه گوینده، محبوب مورد وصف بهترین است و هیچ مادری چون او نزاده و نخواهد زاد. همچنین اگر او جلوه‌گری کندخورشید او را بهتر از خود و دستکم همتای خود می‌بیند و غروب می‌کند.
دوم) در بیت دوم و چهارم «در دیدهٔ مجنون نشستن و محبوب خود را زیباترین دیدن» آشکار است: این منم که تو را زیباترین می‌بینم (بیت دوم). بر من روشن نیست که تو در همهٔ جهان زیباترینی یا در چشم من زیباترین می‌نمایی (بیت چهارم) و اینکه من تو را زیباترین می‌بینم «به خرابات عشق راه برده‌ام و شوق دیدار و وصال تو به من می عشق نوشانده است» (گزاره‌های هنری = استعارهٔ مرکب). خلاصه اینکه تا امروز که تو را دیدم و عاشقت شدم، عاشق نشده بودم.
از این دیدگاه ــ که برآمده از اصل نسبیت است ــ بسا زیباروئی ــ که در نظر آنکه دوستش دارد، زیباست ــ در نگاه دیگری زشت بنماید؛ درست همان‌سان که منتقدِ حُسن لیلی، لیلی را زیبا ندید و به مجنون اعتراض کرد و به گناه انتقاد، به صفت عیب‌جویی موصوف شد. این معنا را سرخوش تفرشی (شاعر نیمهٔ اول سدهٔ ۱۴ق) به‌خوبی منظوم ساخته است:
ای بسا زشت که در دیدهٔ عاشق زیباست
عشق فرقی نکند زشتی و زیبائی را
این معانی، آشکارا، بیانگر نظریه‌ای است که حدود چهار سده پس از زمان سعدی از سوی اسپینوزا ( سدهٔ ۱۷م) طرح شده است و سعدی چهار سده پیش از اسپینوزا، بر اساس تجربه‌های هنری و زیبائی‌شناسانهٔ خود، بدان توجه کرده و به بیان شاعرانهٔ آن پرداخته است. ابیاتی از این غزل شورانگیز را پایان‌بخش یادداشت می‌سازم تا خوانندگان خود در التذاذی که در وصف نمی‌گنجد، شرکت جویند:
اول منم که در همه عالم نیامده‌ست
زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری
یا خود به حُسن روی تو کس نیست در جهان
یا هست و نیستم ز تو پروای دیگری
بر سروِ قامتت گل و بادامِ روی و چشم
نشنیده‌ام که سرو چنین آورد بری
رویی که روز روشن اگر برکشد نقاب
پرتو دهد چنان که شب تیره اختری
همراه من مباش که غیرت برند خلق
در دست مفلسی چو ببینند گوهری
من کم نمی‌کنم سر مویی ز مهر دوست
ور می‌زند به هر بن موئیم نشتری...
@a_daadbeh
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
شب بزرگداشت زنده‌یاد اخوان ثالث (آدینه، ۱۵ شهریور ۹۸ ــ برگزارکننده: انجمن علمی ــ ادبی افراز) بود. برخی زردشتیان هم در همایش شرکت کرده بودند. پیام موبد زردشتیان هم خوانده شد. دختری نوجوان، از جملهٔ نوجوانان زردشتی هم با لباس ویژهٔ بانوان زردشتی، شعری از اخوان را دکلمه کرد. لباس آن دختر مرا به یاد روزگاران کودکی و نوجوانی‌ام انداخت که نزد «ملّا»ئی (پیرزنی به نام ملّا ربابه، رحمة الله علیها) قرآن می‌آموختم؛ ملّایی که برای بانوان زردشتی یراق می‌بافت. این امر موجب شد تا پیش از سخنرانی اصلی، سخنی کوتاه بگویم در باب اصل «تکثّر دینی (پلورالیسم دینی)»، آن‌سان که در شهر من، یزد، و به روزگار کودکی و نوجوانی من در آن شهر پیش چشم‌ها بود و بدون دادن هرگونه شعار رعایت می‌شد. و این است فایل تصویری آن «نطق پیش از دستور»!
@a_daadbeh
@a_daadbeh
بیست و پنجم) عشق به ایران
از عشق به زیبایی‌ها (بت‌ها) سخن گفتیم؛ به‌ویژه از عشق به بت‌های جاندار و به بیت سعدی هم استشهاد کردیم، به این بیت:
کافران از بت بی‌جان چه تمتع دارند
باری آن بت بپرستند که جانی دارد
از عشق به محبوب ازلی ــ ابدی هم به‌کوتاهی سخن در میان آوردیم... . اکنون می‌خواهیم از معشوقی سخن بگوییم به‌ظاهر بی‌جان، اما اگر نیک بنگریم جاندارتر از هر جاندار و زنده‌تر از هر زنده؛ معشوقی که عشق ورزیدن بدو در این جهان، هستی و هویت و شخصیت و حیثیت ماست. سخن از معشوقی است به نام «میهن» و سخن از عشق به موجود مقدسی است که پیامبر گرامی(ص) عشق بدان را بخشی از ایمان یا نشانه ایمان دانسته است: «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الإیمانِ»؛ سخن از عشق به ایران است که چون به ایران، به میهنمان، عشق بورزیم هیچ‌گاه او را از یاد نمی‌بریم که معشوق ازیادبردنی نیست.
چرا باید به ایران، به میهن، عشق ورزید و چرا باید ایران را از یاد نبرد؟
فایل صوتی در پیوند زیر سخنرانی من در پاسخ بدین پرسش است، در شبِ استاد اسلامی ندوشن، در یزد، بیستم دی‌ماه ۹۷.
yon.ir/wuNDI
@a_daadbeh
از عشق به زیبایی‌ها (بت‌ها) سخن گفتیم؛ به‌ویژه از عشق به بت‌های جاندار و به بیت سعدی هم استشهاد کردیم، به این بیت:
کافران از بت بی‌جان چه تمتع دارند
باری آن بت بپرستند که جانی دارد
از عشق به محبوب ازلی ــ ابدی هم به‌کوتاهی سخن در میان آوردیم... . اکنون می‌خواهیم از معشوقی سخن بگوییم به‌ظاهر بی‌جان، اما اگر نیک بنگریم جاندارتر از هر جاندار و زنده‌تر از هر زنده؛ معشوقی که عشق ورزیدن بدو در این جهان، هستی و هویت و شخصیت و حیثیت ماست. سخن از معشوقی است به نام «میهن» و سخن از عشق به موجود مقدسی است که پیامبر گرامی(ص) عشق بدان را بخشی از ایمان یا نشانه ایمان دانسته است: «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الإیمانِ»؛ سخن از عشق به ایران است که چون به ایران، به میهنمان، عشق بورزیم هیچ‌گاه او را از یاد نمی‌بریم که معشوق ازیادبردنی نیست.
چرا باید به ایران، به میهن، عشق ورزید و چرا باید ایران را از یاد نبرد؟
فایل صوتی در پیوند زیر سخنرانی من در پاسخ بدین پرسش است، در شبِ استاد اسلامی ندوشن، در یزد، بیستم دی‌ماه ۹۷.
yon.ir/wuNDI
@a_daadbeh
بیست و ششم) وطن ما، ایران
وطن کجاست؟ وطن، خانه است و شهر و کشور؛ یعنی که وطن سه معنا دارد، معانی پیوسته به یکدیگر:
یکم) خانه و کاشانه: در بسیاری از شهرها این تعبیر رایج است که «فلان یک خشت وطن ندارد»؛ یعنی خانه ندارد یا مالک خانه نیست. واژهٔ خشت هم ازآن‌رو در تعبیر میآید که پیش از ظهور و حضور مدرنیسم و ساختن خانه‌های جدید با مصالح جدید، بنایان هنرمند خانه‌ها را با خشت خام می‌ساختند.
دوم) شهر (زادگاه): پس از خانه آنجا که زادگاه شخص است وطن به شمار میآید. صباحی بیدگلی میگوید:
وطن به بیدگل اما کسی ندیده صباحی
به دست دستهٔ گل یا به فرق سایهٔ بیدم
در اشعار سعدی و حافظ هم وطن، شیراز است، مثل وطن در این بیت سعدی:
خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز
که برکند دل مرد مسافر از وطنش
یا در این بیت حافظ:
من کز وطن سفر نگزیدم به عمر خویش
در عشق دیدن تو هواخواه غربتم
توصیف‌های شورانگیزی که سعدی و حافظ از شیراز به‌دست می‌دهند، به‌ویژه توصیف‌های سعدی، بیانگر وطن‌دوستی، یعنی شیرازدوستی آن‌هاست:
سعدی اینک به قدم رفت و به سر بازآمد
مفتی ملت اصحاب نظر بازآمد...
میلش از شام به شیراز به خسرو مانست
که به اندیشهٔ شیرین ز شکر بازآمد
این غزل، غزلی است که هنگام بازگشت به شیراز سروده است. غزلی هم که به هنگام ترک شیراز می‌سراید و با درد و داغ وطن محبوب خود را ترک می‌کند حکایتگر شور و شیدایی او نسبت به شیراز است:
می‌روم وز سر حسرت به قفا می‌نگرم
خبراز پای ندارم که زمین می‌سپرم
می‌روم خرّم و خندان و یقین می‌دانم
که من بیدل بی‌یار نه مرد سفرم
خاک من زنده به تأثیر هوای لب توست
سازگاری نکند آب و هوای دگرم...
به قدم رفتم و ناچار به سر باز‌آیم
گر به دامن نرسد چنگ قضا و قدرم...
همین حال و هوا و همین احساس را در سخنان حافظ هم می‌توان دید؛ مثلاً در این بیت، آن هم با نکتهٔ طنزآمیز رندانه‌ای که در مصراع دوم در کار کرده است:
زین سفر گر به سلامت به وطن بازرسم
نذر کردم که هم از راه به میخانه روم!
نیز در این بیت:
هوای کوی تو از سر نمی‌رود آری
غریب را دل سرگشته با وطن باشد
سوم) کشور: در روزگار ما وطن به معنی کشور است و وطن‌پرستی به معنی دوست داشتن شدید میهن!
پرسش این است که آیا این دوستداری پدیده‌ای امروزی است و گذشتگان چنین محبتی نداشته‌اند و از این دوستداری بی‌خبر و بی‌بهره بوده‌اند؟
برخی از محققان بدین پرسش پاسخ مثبت دادهاند و بر این باورند که وطن در نظر قدما زادگاه است و وطن‌دوستی هم دوستداری شهری است که آدمی در آن زاده میشود، اما به نظر می‌رسد چنین نیست و پدران ما از دوستی کشورشان و از عشق به میهنشان، ایران، نه بی‌خبر بوده‌اند و نه بی‌بهره:
الف) سخن گفتن پدران ما از ایران و ابراز دوستی و عشق نسبت بدان مُثبِت مدعای ماست. حکیم فردوسی بیش از یکهزار و پانصد بار از ایران سخن گفته است، آن هم با شور و احساسی ازاین‌دست:
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود
یا:
که پور فریدون نیای من است
همه شهر ایران سرای من است
یا:
نه از من پسندد جهان‌آفرین
نه شاه و نه گردان ایران‌زمین
و ده‌ها و صدها بیت از این گونه که در آنها از ایران، از شهر ایران یا ایران‌شهر یا ایران‌زمین سخن رفته است که جمله مراد کشور ایران است. مهر ورزیدن نسبت بدان همانا میهن‌پرستی و وطن‌دوستی است. بدین نکته هم توجه کنیم که پرستیدن در تعبیر وطن‌پرستی در معنای محبت شدید نسبت به وطن است، نه پرستیدن در معنایی که در تعبیر خداپرستی به کار می‌‌رود.
ابیات بی‌بدیل حکیم نظامی نیز برهانی است استوار بر اثبات این معنا که وطن در نگاه پدران ما محدود به شهر و زادگاه نبوده است و آنان از معنایی امروزی وطن نیز غافل نبوده‌اند. در ابیات حکیم نظامی تأمل کنیم:
همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس خجل
چون‌که ایران دل زمین باشد
دل ز تن به بود، یقین باشد!
با جستجو در متون ادبی و تاریخی ده‌ها و صدها نمونه از این گونه می‌توان به دست آورد.
ب) بیتی از شیخ بهایی معروف است و برخی با هدف نفی وطن و وطن‌دوستی، به‌خطا، بدان استشهاد می‌کنند؛ این بیت:
این وطن مصر و عراق و شام نیست
این وطن جایی‌ست کاو را نام نیست
در جهان‌بینی عرفانی، وطن ناکجاآباد عرفانی است که در اصطلاح از آن با نگاهی به «مقام وحدت» و با نگاهی به «مقام فنا» تعبیر میشود. معنای سخن شیخ هم آن است که: وطنی که من، از منظر جهان‌بینی عرفانی از آن سخن می‌گویم، وطنی نیست که با نام مصر (کشور مصر) یا با نام عراق و یا شام (مناطقی در حد و اندازهٔ کشور) از آنها یاد میشود. وطن مورد بحث من، جایی است بی‌نام که با این‌گونه نام‌ها نامیده نمی‌شود؛ همان ناکجاآباد عرفانی! اما آیا «این» در تقابل با «آن» به کار نمی‌رود و «این وطن» بی‌نام ما را به یاد «آن وطن» یا «آن وطن»هایی که شیخ خود از آنها نام می‌برد نمی‌اندازد؟ و سرانجام وطن درمعنی کشور را به
وطن کجاست؟ وطن، خانه است و شهر و کشور؛ یعنی که وطن سه معنا دارد، معانی پیوسته به یکدیگر:
یکم) خانه و کاشانه: در بسیاری از شهرها این تعبیر رایج است که «فلان یک خشت وطن ندارد»؛ یعنی خانه ندارد یا مالک خانه نیست. واژهٔ خشت هم ازآن‌رو در تعبیر میآید که پیش از ظهور و حضور مدرنیسم و ساختن خانه‌های جدید با مصالح جدید، بنایان هنرمند خانه‌ها را با خشت خام می‌ساختند.
دوم) شهر (زادگاه): پس از خانه آنجا که زادگاه شخص است وطن به شمار میآید. صباحی بیدگلی میگوید:
وطن به بیدگل اما کسی ندیده صباحی
به دست دستهٔ گل یا به فرق سایهٔ بیدم
در اشعار سعدی و حافظ هم وطن، شیراز است، مثل وطن در این بیت سعدی:
خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز
که برکند دل مرد مسافر از وطنش
یا در این بیت حافظ:
من کز وطن سفر نگزیدم به عمر خویش
در عشق دیدن تو هواخواه غربتم
توصیف‌های شورانگیزی که سعدی و حافظ از شیراز به‌دست می‌دهند، به‌ویژه توصیف‌های سعدی، بیانگر وطن‌دوستی، یعنی شیرازدوستی آن‌هاست:
سعدی اینک به قدم رفت و به سر بازآمد
مفتی ملت اصحاب نظر بازآمد...
میلش از شام به شیراز به خسرو مانست
که به اندیشهٔ شیرین ز شکر بازآمد
این غزل، غزلی است که هنگام بازگشت به شیراز سروده است. غزلی هم که به هنگام ترک شیراز می‌سراید و با درد و داغ وطن محبوب خود را ترک می‌کند حکایتگر شور و شیدایی او نسبت به شیراز است:
می‌روم وز سر حسرت به قفا می‌نگرم
خبراز پای ندارم که زمین می‌سپرم
می‌روم خرّم و خندان و یقین می‌دانم
که من بیدل بی‌یار نه مرد سفرم
خاک من زنده به تأثیر هوای لب توست
سازگاری نکند آب و هوای دگرم...
به قدم رفتم و ناچار به سر باز‌آیم
گر به دامن نرسد چنگ قضا و قدرم...
همین حال و هوا و همین احساس را در سخنان حافظ هم می‌توان دید؛ مثلاً در این بیت، آن هم با نکتهٔ طنزآمیز رندانه‌ای که در مصراع دوم در کار کرده است:
زین سفر گر به سلامت به وطن بازرسم
نذر کردم که هم از راه به میخانه روم!
نیز در این بیت:
هوای کوی تو از سر نمی‌رود آری
غریب را دل سرگشته با وطن باشد
سوم) کشور: در روزگار ما وطن به معنی کشور است و وطن‌پرستی به معنی دوست داشتن شدید میهن!
پرسش این است که آیا این دوستداری پدیده‌ای امروزی است و گذشتگان چنین محبتی نداشته‌اند و از این دوستداری بی‌خبر و بی‌بهره بوده‌اند؟
برخی از محققان بدین پرسش پاسخ مثبت دادهاند و بر این باورند که وطن در نظر قدما زادگاه است و وطن‌دوستی هم دوستداری شهری است که آدمی در آن زاده میشود، اما به نظر می‌رسد چنین نیست و پدران ما از دوستی کشورشان و از عشق به میهنشان، ایران، نه بی‌خبر بوده‌اند و نه بی‌بهره:
الف) سخن گفتن پدران ما از ایران و ابراز دوستی و عشق نسبت بدان مُثبِت مدعای ماست. حکیم فردوسی بیش از یکهزار و پانصد بار از ایران سخن گفته است، آن هم با شور و احساسی ازاین‌دست:
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود
یا:
که پور فریدون نیای من است
همه شهر ایران سرای من است
یا:
نه از من پسندد جهان‌آفرین
نه شاه و نه گردان ایران‌زمین
و ده‌ها و صدها بیت از این گونه که در آنها از ایران، از شهر ایران یا ایران‌شهر یا ایران‌زمین سخن رفته است که جمله مراد کشور ایران است. مهر ورزیدن نسبت بدان همانا میهن‌پرستی و وطن‌دوستی است. بدین نکته هم توجه کنیم که پرستیدن در تعبیر وطن‌پرستی در معنای محبت شدید نسبت به وطن است، نه پرستیدن در معنایی که در تعبیر خداپرستی به کار می‌‌رود.
ابیات بی‌بدیل حکیم نظامی نیز برهانی است استوار بر اثبات این معنا که وطن در نگاه پدران ما محدود به شهر و زادگاه نبوده است و آنان از معنایی امروزی وطن نیز غافل نبوده‌اند. در ابیات حکیم نظامی تأمل کنیم:
همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس خجل
چون‌که ایران دل زمین باشد
دل ز تن به بود، یقین باشد!
با جستجو در متون ادبی و تاریخی ده‌ها و صدها نمونه از این گونه می‌توان به دست آورد.
ب) بیتی از شیخ بهایی معروف است و برخی با هدف نفی وطن و وطن‌دوستی، به‌خطا، بدان استشهاد می‌کنند؛ این بیت:
این وطن مصر و عراق و شام نیست
این وطن جایی‌ست کاو را نام نیست
در جهان‌بینی عرفانی، وطن ناکجاآباد عرفانی است که در اصطلاح از آن با نگاهی به «مقام وحدت» و با نگاهی به «مقام فنا» تعبیر میشود. معنای سخن شیخ هم آن است که: وطنی که من، از منظر جهان‌بینی عرفانی از آن سخن می‌گویم، وطنی نیست که با نام مصر (کشور مصر) یا با نام عراق و یا شام (مناطقی در حد و اندازهٔ کشور) از آنها یاد میشود. وطن مورد بحث من، جایی است بی‌نام که با این‌گونه نام‌ها نامیده نمی‌شود؛ همان ناکجاآباد عرفانی! اما آیا «این» در تقابل با «آن» به کار نمی‌رود و «این وطن» بی‌نام ما را به یاد «آن وطن» یا «آن وطن»هایی که شیخ خود از آنها نام می‌برد نمی‌اندازد؟ و سرانجام وطن درمعنی کشور را به
ذهن نمی‌آورد؟
وقتی می‌گوییم: « این، آن نیست» بی‌گمان هم «این» در نگاه گوینده واقعیت دارد، هم «آن». مثلاً می‌گوییم: «این کتاب، گلستان سعدی نیست». معنی این جمله یا این حکم منفی آن است که کتاب دیگری هم هست که گلستان سعدی است. سخن شیخ بهایی هم به همین صورت است: «این وطن، مصر نیست» معنی‌اش آن است که «آن وطن، مصر است» و در نهایت روشن میشود اولاً، وطن دو گونه است: وطن معنوی عرفانی آن‌جهانی (دیدگاه عرفانی)، و وطن مادی این‌جهانی (دیدگاه ملی)؛ ثانیاً، در نظر قدما وطن محدود به شهر و زادگاه نیست، بلکه معنای سومی نیز دارد؛ معنای کشور.
@a_daadbeh
وقتی می‌گوییم: « این، آن نیست» بی‌گمان هم «این» در نگاه گوینده واقعیت دارد، هم «آن». مثلاً می‌گوییم: «این کتاب، گلستان سعدی نیست». معنی این جمله یا این حکم منفی آن است که کتاب دیگری هم هست که گلستان سعدی است. سخن شیخ بهایی هم به همین صورت است: «این وطن، مصر نیست» معنی‌اش آن است که «آن وطن، مصر است» و در نهایت روشن میشود اولاً، وطن دو گونه است: وطن معنوی عرفانی آن‌جهانی (دیدگاه عرفانی)، و وطن مادی این‌جهانی (دیدگاه ملی)؛ ثانیاً، در نظر قدما وطن محدود به شهر و زادگاه نیست، بلکه معنای سومی نیز دارد؛ معنای کشور.
@a_daadbeh
بیست و هفتم) میهن، به‌مثابهٔ معشوق
به یاد دارم که در جایی خواندم که یکی از محققان فرنگی گفته است: به میهن باید به‌مثابهٔ معشوق نگریست و نه به‌مثابهٔ ملک. قاجاریه به ایران به‌مثابهٔ ملک خود می‌نگریستند و حاصل آن، شد آنچه شد و نباید می‌شد و اگر بهوش نباشیم شدن‌ِ آنچه نباید بشود در کمین است! وقتی از ضرورت عشق به میهن سخن می‌گوییم بدیهی است میهن، عشق ماست؛ معشوقِ ماست. با چنین نگرشی است که برای حفظ وطن تا پای جای ایستادگی میشود. هر جا پای عشق به میان آید غیرت نیز چونان محافظی نیرومند، با انگیزه‌ای که پشتوانهٔ آن نیروی عشق است، حضور می‌یابد و عاشق را به مدافعی بدل می‌سازد که تا پای جان در کار دفاع می‌کوشد. به یاد داریم که غیرت، دو سو یا دو بُعد دارد. یکی آنکه معشوق به دیگری جز عاشق توجه نکند که اگر توجه کند دیگر برای عاشق، معشوق نیست؛ دوم آنکه دیگری به معشوق توجه نکند که این توجه همانا تجاوز است، به‌ویژه وقتی معشوق، وطن باشد.
آیا این پدیده ــ که به میهن باید به‌مثابهٔ عشق (معشوق) نگریست ــ پدیده‌ای است برآمده از عصر جدید و مدرنیسم و این‌گونه امور یا کهن است؟
برآنم که پدران ما این معنا را نیک درمی‌یافته‌اند و به ایران به‌مثابهٔ معشوق می‌نگریسته‌اند. بنگرید:
۱) بیش از ۱۵۰۰ مورد آشکارا نام ایران بر زبان و بر قلم راندن و از عظمت ایران سخن گفتن و با تأسف و اندوهی که به وصف درنگنجد بر ویرانی ایران دریغا گفتن، این‌سان (شاهنامه فردوسی):
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود
آیا جز از عشق مایه می‌گیرد؟
۲) این احساس و این باور که ایران، به‌مثابهٔ دل و روح جهان است آیا جز از عشق می‌تواند مایه بگیرد؟ بنگرید (نظامی، مقدمهٔ هفت‌پیکر):
همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس، خجل
چون‌که ایران دل زمین باشد
دل ز تن به بوَد، یقین باشد
نظامی در این بیت‌ها از یک سو دل را در معنی مرکز به کار می‌برد تا به طرح یک نظریهٔ کهن هم‌وطنان خود، ایرانیان، بپردازد که بر آن بودند ایران، دل (مرکز) عالم است و از سوی دیگر، دل را به شیوهٔ اهل حکمت و عرفان در معنای روح به کارمی‌برد تا بگوید جهان در پرتو ایران، زنده است که سراسر عالم چونان تن است و ایران، روح (دل) این تن به شمار میآید. آیا اظهار چنین نظریه‌ای می‌تواند جز از عشق مایه بگیرد؟
آثار نظامی، به‌ویژه آثاری چون خسرو و شیرین و هفت‌پیکر ــ که آثاری است سراسر ایران‌دوستانه ــ اثبات‌کنندهٔ نظریهٔ ما مبنی بر عشق نظامی چونان عشق فردوسی به ایران است و نگاه به ایران به‌مثابهٔ عشق (معشوق).
۳) پس از دوران سامانی، که دوران ایران‌گرایی بود و عصر فردوسی، دورهٔ حکمرانی ترکان غزنوی و سلجوقی فرامی‌رسد؛ دوران سرسپردگی به خلیفهٔ بغداد و روزگار ستیز با حکیم فردوسی و درواقع روزگار ستیز با ایرانیّت!
اما آیا این حکمرانان ــ که سرسپردهٔ خلیفه بودند ــ توفیق یافتند؟ هرگز! زیرا گذشته از آنکه خود مجبور بودند به گونه‌ای از ایران سخن بگویند و تظاهر به ایران‌گرایی بکنند، شاعران و نویسندگان هم ــ که اگر مداح حاکمان بودند به نوعی زبان مردم هم بودند ــ از عشق به ایران و مظاهر ایرانی سخن می‌گفتند. من در این یادداشت توجّهتان را به سه نمونه جلب می‌کنم:
الف) فرخی سیستانی، مداح سلطان محمود غزنوی، فریاد برمی‌آورد که در سراسر جهان جرئت ندارد سخنی علیه ایران بگوید و به تعبیر مردم نگاه چپ به ایران بکند که اگر چنین کند با شیران (پهلوانان) ایران‌دوست و مدافع ایران طرف است:
هيچ‌کس را در جهان آن زَهره نیست
کاو سخن راند ز ایران بر زبان
مرغزار ما به شیر آراسته‌ست
بد توان کوشید با شیر ژیان
ب) ناصر خسرو، شاعر ایدئولوژیست، که رفتار و کردارش بر ایدئولوژی استوار است، در عین توجه به باورها و تأکید بر آنها، این‌سان از ایران سخن میگوید:
برون کرده‌ست از ایران دیو دین را
ز بی‌دینی چنین ویران شد ایران
در جهان‌بینی ناصرخسرو دیو و دیوان، عرب‌های دستگاه خلافت هستند و در راس آنها خلیفه عرب و ترکان یار و یاور عرب‌ها و در این مقام سلجوقیان.
در این بیت، ناصرخسرو، هم نسبت به دین غیرت می‌ورزد، هم به ایران (ملّیت) و نشان می‌دهد که این دو، قابل جمع‌اند و در اصطلاح اهل منطق، لایجتمعان نیستند. بر اهل ادب و بر سخن‌شناسان پوشیده نیست که علاوه بر این معانی، نحوهٔ بیان شاعر و تأکید وی بر ایران از مهر او نسبت به میهن حکایت می‌کند. من در جایی دیگر از ایران‌گرایی ناصرخسرو نیز سخن گفته‌ام.
ج) گاه عشق ورزیدن به ایران، با استفاده از نمادهای ایرانی‌ای مثل نمادهای اساطیری و تاریخی صورت می‌گیرد. از جملهٔ این نمادها «رستم»، پهلوان اساطیری ایران است که نماد برجستهٔ عشق به ایران است... .
@a_daadbeh
به یاد دارم که در جایی خواندم که یکی از محققان فرنگی گفته است: به میهن باید به‌مثابهٔ معشوق نگریست و نه به‌مثابهٔ ملک. قاجاریه به ایران به‌مثابهٔ ملک خود می‌نگریستند و حاصل آن، شد آنچه شد و نباید می‌شد و اگر بهوش نباشیم شدن‌ِ آنچه نباید بشود در کمین است! وقتی از ضرورت عشق به میهن سخن می‌گوییم بدیهی است میهن، عشق ماست؛ معشوقِ ماست. با چنین نگرشی است که برای حفظ وطن تا پای جای ایستادگی میشود. هر جا پای عشق به میان آید غیرت نیز چونان محافظی نیرومند، با انگیزه‌ای که پشتوانهٔ آن نیروی عشق است، حضور می‌یابد و عاشق را به مدافعی بدل می‌سازد که تا پای جان در کار دفاع می‌کوشد. به یاد داریم که غیرت، دو سو یا دو بُعد دارد. یکی آنکه معشوق به دیگری جز عاشق توجه نکند که اگر توجه کند دیگر برای عاشق، معشوق نیست؛ دوم آنکه دیگری به معشوق توجه نکند که این توجه همانا تجاوز است، به‌ویژه وقتی معشوق، وطن باشد.
آیا این پدیده ــ که به میهن باید به‌مثابهٔ عشق (معشوق) نگریست ــ پدیده‌ای است برآمده از عصر جدید و مدرنیسم و این‌گونه امور یا کهن است؟
برآنم که پدران ما این معنا را نیک درمی‌یافته‌اند و به ایران به‌مثابهٔ معشوق می‌نگریسته‌اند. بنگرید:
۱) بیش از ۱۵۰۰ مورد آشکارا نام ایران بر زبان و بر قلم راندن و از عظمت ایران سخن گفتن و با تأسف و اندوهی که به وصف درنگنجد بر ویرانی ایران دریغا گفتن، این‌سان (شاهنامه فردوسی):
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود
آیا جز از عشق مایه می‌گیرد؟
۲) این احساس و این باور که ایران، به‌مثابهٔ دل و روح جهان است آیا جز از عشق می‌تواند مایه بگیرد؟ بنگرید (نظامی، مقدمهٔ هفت‌پیکر):
همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس، خجل
چون‌که ایران دل زمین باشد
دل ز تن به بوَد، یقین باشد
نظامی در این بیت‌ها از یک سو دل را در معنی مرکز به کار می‌برد تا به طرح یک نظریهٔ کهن هم‌وطنان خود، ایرانیان، بپردازد که بر آن بودند ایران، دل (مرکز) عالم است و از سوی دیگر، دل را به شیوهٔ اهل حکمت و عرفان در معنای روح به کارمی‌برد تا بگوید جهان در پرتو ایران، زنده است که سراسر عالم چونان تن است و ایران، روح (دل) این تن به شمار میآید. آیا اظهار چنین نظریه‌ای می‌تواند جز از عشق مایه بگیرد؟
آثار نظامی، به‌ویژه آثاری چون خسرو و شیرین و هفت‌پیکر ــ که آثاری است سراسر ایران‌دوستانه ــ اثبات‌کنندهٔ نظریهٔ ما مبنی بر عشق نظامی چونان عشق فردوسی به ایران است و نگاه به ایران به‌مثابهٔ عشق (معشوق).
۳) پس از دوران سامانی، که دوران ایران‌گرایی بود و عصر فردوسی، دورهٔ حکمرانی ترکان غزنوی و سلجوقی فرامی‌رسد؛ دوران سرسپردگی به خلیفهٔ بغداد و روزگار ستیز با حکیم فردوسی و درواقع روزگار ستیز با ایرانیّت!
اما آیا این حکمرانان ــ که سرسپردهٔ خلیفه بودند ــ توفیق یافتند؟ هرگز! زیرا گذشته از آنکه خود مجبور بودند به گونه‌ای از ایران سخن بگویند و تظاهر به ایران‌گرایی بکنند، شاعران و نویسندگان هم ــ که اگر مداح حاکمان بودند به نوعی زبان مردم هم بودند ــ از عشق به ایران و مظاهر ایرانی سخن می‌گفتند. من در این یادداشت توجّهتان را به سه نمونه جلب می‌کنم:
الف) فرخی سیستانی، مداح سلطان محمود غزنوی، فریاد برمی‌آورد که در سراسر جهان جرئت ندارد سخنی علیه ایران بگوید و به تعبیر مردم نگاه چپ به ایران بکند که اگر چنین کند با شیران (پهلوانان) ایران‌دوست و مدافع ایران طرف است:
هيچ‌کس را در جهان آن زَهره نیست
کاو سخن راند ز ایران بر زبان
مرغزار ما به شیر آراسته‌ست
بد توان کوشید با شیر ژیان
ب) ناصر خسرو، شاعر ایدئولوژیست، که رفتار و کردارش بر ایدئولوژی استوار است، در عین توجه به باورها و تأکید بر آنها، این‌سان از ایران سخن میگوید:
برون کرده‌ست از ایران دیو دین را
ز بی‌دینی چنین ویران شد ایران
در جهان‌بینی ناصرخسرو دیو و دیوان، عرب‌های دستگاه خلافت هستند و در راس آنها خلیفه عرب و ترکان یار و یاور عرب‌ها و در این مقام سلجوقیان.
در این بیت، ناصرخسرو، هم نسبت به دین غیرت می‌ورزد، هم به ایران (ملّیت) و نشان می‌دهد که این دو، قابل جمع‌اند و در اصطلاح اهل منطق، لایجتمعان نیستند. بر اهل ادب و بر سخن‌شناسان پوشیده نیست که علاوه بر این معانی، نحوهٔ بیان شاعر و تأکید وی بر ایران از مهر او نسبت به میهن حکایت می‌کند. من در جایی دیگر از ایران‌گرایی ناصرخسرو نیز سخن گفته‌ام.
ج) گاه عشق ورزیدن به ایران، با استفاده از نمادهای ایرانی‌ای مثل نمادهای اساطیری و تاریخی صورت می‌گیرد. از جملهٔ این نمادها «رستم»، پهلوان اساطیری ایران است که نماد برجستهٔ عشق به ایران است... .
@a_daadbeh
بیست و هشتم) نمادهای ملی، ابزار ابراز عشق به ایران
ایران، پیوسته، در تمام دوره‌های تاریخ این کشور، عشق مردمش بوده است و بی‌گمان، عشق، نه از یادبردنی است، نه فراموش‌شدنی!
عشق به ایران، در درازای تاریخ با دو ابزار ابراز شده است : نام ایران؛ نمادهای ملی (ایرانی)
۱) نام ایران: در دورهٔ نخست ادب فارسی بعد از اسلام ــ که باید آن را عصر فردوسی نامید ــ ابراز عشق به ایران با ابزار نام مقدس ایران انجام گرفته است. در یادداشت پیشین از این روش سخن رفت و شواهدی از شاهنامه، از هفت‌پیکر نظامی و از دیوان فرخی سیستانی ذکر شد. نیز مثل این بیت رودکی:
... شادی بوجعفر احمدبن محمد
آن مه آزادگان و مفخر ایران
که در آن شاعر (البته با توجه به ابیات قبل و بعد این بیت در قصیده) در گوشه‌ای از ایران با احساسی ایران‌دوستانه از ایران سخن میگوید و ممدوح را شخصیتی معرفی می‌کند که افتخار ایران است.
۲) نمادهای ملی (ایرانی): پس از دوران نخست ــ که از آن به عصر فردوسی تعبیر کردیم ــ و فرارسیدن دورهٔ دوم ــ که بایسته است آن را عصر سعدی بخوانیم ــ غزل، به‌جای قصیده، صدرنشین دیوان شعر شد و عشق و عرفان بر فضای معنایی غزل حاکمیت یافت. در این دوران واژهٔ ایران در اشعار شاعران بس اندک است یا اساساً جای آن خالی است. به‌عنوان مثال حافظ از واژهٔ ایران استفاده نکرده، اما این بدان معنا نیست که ایران را از یاد برده است. مگر میشود شاعری که دیوان او، به تعبیر استاد اسلامی ندوشن، «شاهنامهٔ دیگری» است ایران را از یاد ببرد و به ایران مهر نورزد؟! در این دوران یادکرد ایران و ابراز مهر به وطن از طریق نمادهای ملی، اعم از نمادهای تاریخی و اساطیری، صورت می‌پذیرد. حافظ در این ابیات چه میگوید؟
قدح به شرط ادب‌گیر زآنکه ترکیبش
ز کاسهٔ سر جمشید و بهمن است و قباد
که آگه است که کاووس و کی کجا رفتند
که واقف است که چون رفت تخت‌جم بر باد
زحسرت لب شیرین هنوز می‌بینم
که لاله می‌دمد از خون دیدهٔ فرهاد
مگر که لاله بدانست بی‌وفایی دهر
که تا بزاد و بشد جام می ز کف ننهاد
امثال این اشارات و این تلمیحات در شعر حافظ و سعدی و دیگر شاعران پیرو سبک عراقی و به عبارت دیگر شاعران عارف‌مشرب یا متمایل به عرفان، حتی در شعر مولوی، کم نیست.
در سخن خواجه، هم تعظیم و تجلیل فرهنگ ایران هست، هم تعظیم و تجلیل بزرگان این فرهنگ و سرانجام اظهار تأسفی ژرف به سبب از دست رفتن آنچه از دست رفته است و در نهایت، یاد کردن از ایران و فرهنگ ارجمند آن؛ فرهنگی که خواجه می‌داند خود او و بزرگانی چون او نیز برآمده از آنند، فرهنگی که اگر میراث‌دارانش درست عمل کنند همچنان پویا و زایاست که به گفتهٔ علامه اقبال لاهوری:
گمان مبر که به پایان رسید کار مغان
هزار بادهٔ ناخورده در رگ تاک است
@a_daadbeh
ایران، پیوسته، در تمام دوره‌های تاریخ این کشور، عشق مردمش بوده است و بی‌گمان، عشق، نه از یادبردنی است، نه فراموش‌شدنی!
عشق به ایران، در درازای تاریخ با دو ابزار ابراز شده است : نام ایران؛ نمادهای ملی (ایرانی)
۱) نام ایران: در دورهٔ نخست ادب فارسی بعد از اسلام ــ که باید آن را عصر فردوسی نامید ــ ابراز عشق به ایران با ابزار نام مقدس ایران انجام گرفته است. در یادداشت پیشین از این روش سخن رفت و شواهدی از شاهنامه، از هفت‌پیکر نظامی و از دیوان فرخی سیستانی ذکر شد. نیز مثل این بیت رودکی:
... شادی بوجعفر احمدبن محمد
آن مه آزادگان و مفخر ایران
که در آن شاعر (البته با توجه به ابیات قبل و بعد این بیت در قصیده) در گوشه‌ای از ایران با احساسی ایران‌دوستانه از ایران سخن میگوید و ممدوح را شخصیتی معرفی می‌کند که افتخار ایران است.
۲) نمادهای ملی (ایرانی): پس از دوران نخست ــ که از آن به عصر فردوسی تعبیر کردیم ــ و فرارسیدن دورهٔ دوم ــ که بایسته است آن را عصر سعدی بخوانیم ــ غزل، به‌جای قصیده، صدرنشین دیوان شعر شد و عشق و عرفان بر فضای معنایی غزل حاکمیت یافت. در این دوران واژهٔ ایران در اشعار شاعران بس اندک است یا اساساً جای آن خالی است. به‌عنوان مثال حافظ از واژهٔ ایران استفاده نکرده، اما این بدان معنا نیست که ایران را از یاد برده است. مگر میشود شاعری که دیوان او، به تعبیر استاد اسلامی ندوشن، «شاهنامهٔ دیگری» است ایران را از یاد ببرد و به ایران مهر نورزد؟! در این دوران یادکرد ایران و ابراز مهر به وطن از طریق نمادهای ملی، اعم از نمادهای تاریخی و اساطیری، صورت می‌پذیرد. حافظ در این ابیات چه میگوید؟
قدح به شرط ادب‌گیر زآنکه ترکیبش
ز کاسهٔ سر جمشید و بهمن است و قباد
که آگه است که کاووس و کی کجا رفتند
که واقف است که چون رفت تخت‌جم بر باد
زحسرت لب شیرین هنوز می‌بینم
که لاله می‌دمد از خون دیدهٔ فرهاد
مگر که لاله بدانست بی‌وفایی دهر
که تا بزاد و بشد جام می ز کف ننهاد
امثال این اشارات و این تلمیحات در شعر حافظ و سعدی و دیگر شاعران پیرو سبک عراقی و به عبارت دیگر شاعران عارف‌مشرب یا متمایل به عرفان، حتی در شعر مولوی، کم نیست.
در سخن خواجه، هم تعظیم و تجلیل فرهنگ ایران هست، هم تعظیم و تجلیل بزرگان این فرهنگ و سرانجام اظهار تأسفی ژرف به سبب از دست رفتن آنچه از دست رفته است و در نهایت، یاد کردن از ایران و فرهنگ ارجمند آن؛ فرهنگی که خواجه می‌داند خود او و بزرگانی چون او نیز برآمده از آنند، فرهنگی که اگر میراث‌دارانش درست عمل کنند همچنان پویا و زایاست که به گفتهٔ علامه اقبال لاهوری:
گمان مبر که به پایان رسید کار مغان
هزار بادهٔ ناخورده در رگ تاک است
@a_daadbeh
بیست و نهم) یادکرد ایران در عصر صائب
از یادکرد ایران در دو دوره یا دو عصر سخن گفتیم:
ــ دورۀ سبک خراسانی یا عصر فردوسی؛
ــ دورۀ سبک عراقی یا عصر سعدی.
با فرارسیدن دوران صفویه ــ که باید آن را عصر صائب خواند ــ ایران، در ادب فارسی، از دو دیدگاه مورد توجه قرار گرفت؛ بدین معنا که دیدگاه حاکم بر عصر فردوسی با دیدگاه حاکم بر عصر سعدی به‌گونه‌ای به هم آمیخت. در این عصر، عصر صائب، بابت توجه به ایران و مهر ورزیدن نسبت به وطن و تأکید بر هویت ملی، دو ویژگی به چشم میآید: ۱) توجه به شاهنامه؛ ۲) استفاده از نام «ایران» برای نشان دادن مهروزی به ایران.
دشمنان ایران پس از فردوسی، علیه فردوسی و شاهنامه ،از طریق یک برنامه‌ریزی، هر کوششی می‌توانستند کردند. شاعران و نویسندگان مداح خودفروخته از هر دیکتاتور مردم‌کشی «رستم» ساختند؛ به گفتۀ خودشان رستم راستین دربرابر رستم دروغین شاهنامه! و شاهنامه‌های دروغین تاریخی بافتند که زنده‌یاد استاد ذبیح‌الله صفا گزارش محققانۀ آن را درکتاب مستطاب تاریخ ادبیات آورده است.
در دورۀ صفوی، با همۀ دستاوردهای مثبت و منفی آن، حکومت‌های گوناگون ــ که مصداق ملوک‌الطوایفی بود ــ جای خود را به یک حکومت قدرتمند با مرکزیت واحد داد؛ یعنی که وحدت ایران تحقق یافت و چونان سدۀ چهارم، که دوران شکوهمند رنسانس در ایران پس از اسلام به شمار میآید، گونه‌ای نوزایی پدید‌آمد که نیاز جامعۀ آن روز و نیاز حکومت نوخاستۀ صفوی، تحت لوای شیعی بود. خردمندان در آن روزگار دریافتند که بدون شاهنامه «هویت ملی» بی‌معناست. شاهنامه بازنویسی شد، تهذیب و تزیین شد و مهم‌تر از همه خوانده شد. در سپاه منصب شاهنامه‌خوانی ایجاد شد و هنگام نبرد سپاه با دشمن، شاهنامه‌خوان با صدای بلند شاهنامه می‌خواند و جنگجویان را به نبرد برمی‌انگیخت. جالب است که در سپاه دشمن، یعنی سپاه عثمانی هم همین منصب وجود داشت و شاهنامه‌خوان، هنگام نبرد، سپاه عثمانی را به نبرد برمی‌انگیخت. آخر در آن روزگار زبان شاهنامه، زبان فارسی، زبان فرهنگی سراسر ایران فرهنگی، از جمله روم (که باقی‌ماندۀ آن ترکیۀ فعلی است) بود و سلجوقیان روم چنان فارسی‌گرا و شاهنامه‌دوست بودند که نام‌هایشان نیز شاهنامه‌ای بود: کیکاووس و... .
باری، توجه به شاهنامه یعنی توجه به ایران که شاهنامه یعنی: ایران!
در این دوره، یعنی دورۀ صائب، چونان عصر فردوسی، دوباره با واژه مقدس ایران نیز در شعر روبه‌رو هستیم؛ یعنی ابراز مهر به ایران، در کنار مدد جستن از شاهنامه، از طریق واژۀ ایران نیز صورت می‌گیرد. با استشهاد به برخی ابیات صائب سخن را به پایان می‌برم:
بر حریفان چون گوارا نیست صائب طرز تو
به که بفرستی به ایران نسخۀ اشعار را
(که ایرانیان نوگرا طرز نو را می‌شناسند و می‌فهمند)
داشتم شکوه ز ایران، به تلافی گردون
در فرامشکدۀ هند رها کرد مرا
شکستگی نرسد خامۀ تو را صائب
که سرخ کرد ز گفتار، روی ایران را
هند چون دنیای غدّار است و ایرانْ آخرت
هر که نفرستد به عقبی، مال دنیا، غافل است
جواب آن غزلِ طالب است این صائب
کز اوست روی سخن‌گسترانِ ایران سرخ
نگاه کج نتوانند سوی ایران کرد
ز بیم تیغ کجش خسروان ملک‌ستان
@a_daadbeh
از یادکرد ایران در دو دوره یا دو عصر سخن گفتیم:
ــ دورۀ سبک خراسانی یا عصر فردوسی؛
ــ دورۀ سبک عراقی یا عصر سعدی.
با فرارسیدن دوران صفویه ــ که باید آن را عصر صائب خواند ــ ایران، در ادب فارسی، از دو دیدگاه مورد توجه قرار گرفت؛ بدین معنا که دیدگاه حاکم بر عصر فردوسی با دیدگاه حاکم بر عصر سعدی به‌گونه‌ای به هم آمیخت. در این عصر، عصر صائب، بابت توجه به ایران و مهر ورزیدن نسبت به وطن و تأکید بر هویت ملی، دو ویژگی به چشم میآید: ۱) توجه به شاهنامه؛ ۲) استفاده از نام «ایران» برای نشان دادن مهروزی به ایران.
دشمنان ایران پس از فردوسی، علیه فردوسی و شاهنامه ،از طریق یک برنامه‌ریزی، هر کوششی می‌توانستند کردند. شاعران و نویسندگان مداح خودفروخته از هر دیکتاتور مردم‌کشی «رستم» ساختند؛ به گفتۀ خودشان رستم راستین دربرابر رستم دروغین شاهنامه! و شاهنامه‌های دروغین تاریخی بافتند که زنده‌یاد استاد ذبیح‌الله صفا گزارش محققانۀ آن را درکتاب مستطاب تاریخ ادبیات آورده است.
در دورۀ صفوی، با همۀ دستاوردهای مثبت و منفی آن، حکومت‌های گوناگون ــ که مصداق ملوک‌الطوایفی بود ــ جای خود را به یک حکومت قدرتمند با مرکزیت واحد داد؛ یعنی که وحدت ایران تحقق یافت و چونان سدۀ چهارم، که دوران شکوهمند رنسانس در ایران پس از اسلام به شمار میآید، گونه‌ای نوزایی پدید‌آمد که نیاز جامعۀ آن روز و نیاز حکومت نوخاستۀ صفوی، تحت لوای شیعی بود. خردمندان در آن روزگار دریافتند که بدون شاهنامه «هویت ملی» بی‌معناست. شاهنامه بازنویسی شد، تهذیب و تزیین شد و مهم‌تر از همه خوانده شد. در سپاه منصب شاهنامه‌خوانی ایجاد شد و هنگام نبرد سپاه با دشمن، شاهنامه‌خوان با صدای بلند شاهنامه می‌خواند و جنگجویان را به نبرد برمی‌انگیخت. جالب است که در سپاه دشمن، یعنی سپاه عثمانی هم همین منصب وجود داشت و شاهنامه‌خوان، هنگام نبرد، سپاه عثمانی را به نبرد برمی‌انگیخت. آخر در آن روزگار زبان شاهنامه، زبان فارسی، زبان فرهنگی سراسر ایران فرهنگی، از جمله روم (که باقی‌ماندۀ آن ترکیۀ فعلی است) بود و سلجوقیان روم چنان فارسی‌گرا و شاهنامه‌دوست بودند که نام‌هایشان نیز شاهنامه‌ای بود: کیکاووس و... .
باری، توجه به شاهنامه یعنی توجه به ایران که شاهنامه یعنی: ایران!
در این دوره، یعنی دورۀ صائب، چونان عصر فردوسی، دوباره با واژه مقدس ایران نیز در شعر روبه‌رو هستیم؛ یعنی ابراز مهر به ایران، در کنار مدد جستن از شاهنامه، از طریق واژۀ ایران نیز صورت می‌گیرد. با استشهاد به برخی ابیات صائب سخن را به پایان می‌برم:
بر حریفان چون گوارا نیست صائب طرز تو
به که بفرستی به ایران نسخۀ اشعار را
(که ایرانیان نوگرا طرز نو را می‌شناسند و می‌فهمند)
داشتم شکوه ز ایران، به تلافی گردون
در فرامشکدۀ هند رها کرد مرا
شکستگی نرسد خامۀ تو را صائب
که سرخ کرد ز گفتار، روی ایران را
هند چون دنیای غدّار است و ایرانْ آخرت
هر که نفرستد به عقبی، مال دنیا، غافل است
جواب آن غزلِ طالب است این صائب
کز اوست روی سخن‌گسترانِ ایران سرخ
نگاه کج نتوانند سوی ایران کرد
ز بیم تیغ کجش خسروان ملک‌ستان
@a_daadbeh