@a_daadbeh
پور سینا و هویت ملی
۱۷ آذر ۱۴۰۰

هفتا‌د و‌ چهار) بهاران خجسته باد!

درآمد

در نگاه حافظ و دیگر بزرگان فرهنگ ایران‌زمین، بهار بهترین زمان برای عشرت و شادی است؛ چنان‌که خواجه با کنایه و طنز خطاب به اهل ریا می‌گوید:

نگویمت که همه‌ساله می‌پرستی کن
سه ماه می‌ خور و نه ماه‌ پارسا می‌باش

هدف از دعوت به شادی و عشرت که از سویی برآمده از احساس شاعر به‌سبب فرارسیدن بهار است، کوشش هنرمندانه برای برانگیختن مردم برای شست‌وشوی خاطر از غم‌ها، در عین گرفتاری‌ها و دردمندی‌هاست، تا بمانند و بپایند و آماده شوند برای نبرد زندگی با روزگار که روزگار نه رحم دارد، نه شفقت، و انسان تنهای وانهاده ( به تعبیر ژان پل سارتر) است که باید بکوشد و نومید نشود و دوای دردهای خود را، به مدد حق، و در پرتو شادی، از خود طلب کند؛ که به تصریح حکیم فردوسی بزرگ، شادی آرامش‌بخش جان است و به خرد مجال درست اندیشیدن می‌بخشد:

چو شادی بکاهی، بکاهد روان
خرد گردد اندر میان، ناتوان

طرح موضوع

پس از تحویل سال و فرارسیدن سال نو به دیوان خواجه تفألی زدم، غزلی آمد، مناسب حال، با موضوع و مضمون دعوت به شادی. غزل را خواندم و پیام‌های خواجه را، در ارتباط با دعوت به عشرت و شادی، چنان‌که من درمی‌یابم، به‌کوتاهی، بازگفتم تا هم خود را برانگیزم برای نبرد زندگی، هم پیام‌های خواجه را برای یاران بازگویم:

صبا به تهنیت پیرِ می‌فروش آمد
که‌ موسم‌ طرب‌ و‌ عیش‌ و‌ ناز و‌ نوش آمد...


https://t.me/a_daadbeh

هفتا‌د و‌ پنج) جز آستان توام در جهان پناهی نیست

درآمد

چهارشنبه، ۲۵ اسفندماه، بدانگاه که آفتاب سال ۱۴۰۰ در حال غروب‌ کردن بود، پس از گذشتن زمانی دراز، زمانی که اهریمن کرونا بر جهان حکم می‌راند، شورای عالی علمی مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی مجدداً تشکیل شد و نور امید در دل‌های محققانی که عمر خود را صرف تحقیق در این مرکز کرده‌اند دوباره فروزان گشت. همچنین علاقه‌مندان به فرهنگ ایران و دلبستگان به دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی را امیدوار ساخت؛ امیدوار به انتشار مجلدات ۲۵ به بعد.

در این جلسه آقای بجنوردی از من خواستند تا به دیوان خواجه تفألی بزنم. چنین کردم. نخست، توضیح دادم غیر از به‌کارگیری روش‌های معمول در گرفتن فال از دیوان خواجه، من خود نیز روشی دارم. آن روش چنین است که وقتی عزم تفأل می‌‌کنم نخستین بیتی که از یک غزل از ذهنم گذشت آن غزل را غزل فال می‌شمارم و طبعاً غزل بعد از آن‌ را هم جواب فال محسوب می‌کنم.

بر این بنیاد در آن دم که دیوان حافظ را در بخش ادبیات به‌ دستم دادند و دانستم که باید فال بگیرم مطلع یک غزل و ابیاتی از آن از ذهنم گذشت و ناخودآگاه این مطلع بر زبانم رفت:

جز آستان توام در جهان پناهی نیست
سر مرا به‌جز این در حواله‌گاهی‌ نیست

و ابیاتی دیگر، از جمله این بیت:

مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن
که در شریعت ما غیر از این‌گناهی‌ نیست

هر بار که این غزل را خوانده‌ام احساسم این بوده‌ است که مخاطب این غزل، میهن است؛ ایران! که اگر نیک بیندیشیم در این جهان بی‌فریاد، پناهی جز مام میهن، جز آستان ایران نداریم. مگر فرزند پناهی مطمئن‌تر از مادر می‌تواند داشت و مگر فرزندان ایران پناهی استوارتر از آستان مام میهن می‌توانند داشت؟

چنین که از همه سو دام راه می‌بینم
به جز حمایت زلفش مرا پناهی نیست

این نکته را هم بگویم که بیشترین دیدگاه‌های مکتب رندی حافظ، که از جلوه‌های نژاده و ارجمند فرهنگ ایران است، در این غزل مطرح شده است: از اینکه اصل، صلح است، نه جنگ؛ از روش کسب معرفت (چرا ز کوی خرابات...)؛ از جانبازی و جانفشانی و مقاومت دربرابر حوادث؛ و مهم‌تر از همه از «کم‌آزاری» که مکتب اصیل حکمت ایرانی است (مباش در پی آزار...) که بارها در باب آن سخن گفته‌ام و مقالتی هم در توضیح و تبیین آن نوشته‌ام.
در پی این توضیحات، غزل فال را خواندم، باز هم با پاره‌ای توضیحات. حاصل کار به یاران درگاه تقدیم می‌شود.

https://t.me/a_daadbeh

هفتاد‌و‌شش) عطار و نظریهٔ عرفانی ــ فلسفی وحدت وجود

درآمد
بیست و پنجم فروردین‌ماه در تقویم ملی ایران روز عطار یا «یادروز عطار» نام‌گذاری شده است. عطار نیز چونان دیگر شاعران بزرگ عارف، سخنگوی فرهنگ میهن خویش، ایران است و مسائل حکمت ملی، یعنی مسائل حکمت اشراقی ــ عرفانی را به زبان شعر، که زبان برگزیدهٔ بسیاری از بزرگان فرهنگ ماست، بیان می‌کند. یکی از مسائل بنیادی حکمت ملی ایران مسئلهٔ وحدت وجود است که به نظر می‌رسد عطار در طرح آن پیشرو تمام متفکران است؛ حتی پیشرو ابن‌عربی.

عطار و وحدت‌ وجود

وحدت وجود بحثی فلسفی ــ عرفانی و چونان دیگر بحث‌های بنیادی این حوزه، بحثی دقیق و فنی است. من در این سخنرانی کوتاه، که مخاطبان آن دانشجویان‌اند و علاقه‌مندان غیرمتخصص و نه اهل تخصص، کوشیده‌ام تا موضوع را با زبانی ساده و معلمانه بیان کنم:

۱. وحدت وجود یعنی وحدتِ وجودِ حقیقیِ مستقلِ قائم‌به‌ذات، و آن وجودی است بی‌نیاز از غیر خود که در جهان‌بینی دینی از آن به خدا یا الله تعبیر می‌شود. در جهان‌بینی فلسفی از آن به واجب‌الوجود و در جهان بینی عرفانی از جمله، از آن به حقیقت یا حقیقت مطلق یا وجود مطلق تعبیر می‌گردد.

۲. در برابر وجود مطلق وجودهای مقید و نسبی قراردارند؛ یعنی هرچه جز خدا (ماسوی‌الله) یا هرچه جز وجود مطلق است و به‌ عبارت دیگر، تمام موجودات جهان وجودهایی نسبی، غیرمستقل و وابسته محسوب می‌شوند و بدان سبب که وجودهایی غیرمستقل هستند عرفا آن‌ها را «نیست‌وش» (شبیه آنچه نیست) می‌نامند.

حکیم نظامی این معنا را، ضمن طبقه‌بندی موجود به دو قسم موجود مستقل و غیرمستقل، به‌خوبی در یک بیت چنین بیان کرده‌ است (مخاطب نظامی خدا، یعنی همان وجود مستقل است):

زیرنشین عَلَمت کائنات
ما به‌ تو قائم، چو تو قائم به‌ ذات

معنی بیت روشن است: همهٔ موجودات زیر علم خداوند هستند؛ یعنی هستی موجودات به هستی خداوند وابسته است و هستی خدا مستقل است و وابسنگی ندارد.
نتیجه: وجود و در نتیجه موجود دو گونه است: وجود قائم‌به‌ذات، یعنی مستقل و بی‌نیاز (خدا= وجود حقیقی)؛ وجود غیرقائم‌به‌ذات، یعنی غیرمستقل و نیازمند به وجود مستقل (وجود تمام موجودات). بنابراین، به زبان ساده می‌توان گفت که یک وجود واقعی حقیقی، یعنی یک وجود مستقل در کار است و نتیجه گرفت که وحدت وجود یعنی وحدت وجود حقیقی.

۳. مشهور است که ابن‌عربی پدر نظریهٔ وحدت وجود است و دیگران این نظریه را از او گرفته‌اند، درحالی‌که چنین نیست:

یکم) سرچشمهٔ معانی عرفانی خراسان بوده‌ است و ابن‌عربی هم با واسطه و بسا بی‌ واسطه، این معانی را از خراسان گرفته است و البته نظریه‌پردازی کرده و مورد بحث و تحلیل قرار داده‌ است.

دوم) ابن‌عربی، به احتمال زیاد، تا اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم در ایران شناخته نبوده‌ است. بنابراین، نه فقط عطار، که حتی حافظ هم او را نمی‌شناخته و متأثر از او نبوده است. شباهت نظریه‌ها معلول شباهت ذهنیت‌ها و سرچشمه‌های مشترک تواند بود. امروز در فلسفهٔ تطبیقی با احتیاط کامل علمی از شباهت نظریه‌ها سخن می‌گویند.

سوم) عطار، گذشته از بی‌خبری از ابن‌عربی و آراء او، کهن‌تر از ابن‌عربی و تا اندازه‌ای مقدم بر اوست (شهادت عطار ۶۱۸ق و درگذشت ابن‌عربی ۶۳۸ق است).

چهارم) ابن‌عربی نظریهٔ وحدت وجود را به زبان دشوار فلسفی بیان کرده و عطار، در مقام متفکری که آراء خود را به زبان شعر بیان می‌کند، مسائل دشوار فلسفی ــ عرفانی، از جمله مسئله وحدت‌وجود را به زبان هنرمندانه و شاعرانه و درعین‌حال ساده بیان کرده‌ است.

پنجم) از پیوند و ارتباط خراسان در روزگار عطار، با هند و فلسفه‌های هندی، که جمله مبتنی بر نظریهٔ وحدت‌اند و به‌گونه‌ای از وحدت‌ وجود سخن می‌گویند، نیز غافل نباید بود.

https://t.me/a_daadbeh

هفتاد‌و‌هفت) شعر و موسیقی ما، بخشی از هویت ما

می‌گویند زنده‌یاد استاد شجریان به دیدارش رفته بوده است.
ببینید نفوذ سعدی تا کجا بوده (بسیار) و این نفوذ، یعنی نفوذ فرهنگ ایران و تثبیت هویت ملی.
اکنون هم این نفوذ در بخش‌هایی از فرزندان میهن هست (اما خیلی کمتر). اگر می‌خواهیم زبان و ادبمان را حفظ کنیم باید این «خیلی کمتر» را «خیلی‌ بیشتر» کنیم. بی‌گمان یکی از راه‌های حفظ کیانمان این‌ است. تردید نکنیم و به سهم خود بکوشیم.

https://t.me/a_daadbeh

هفتادو‌هشت) استاد سخن، سعدی و راه دور میان درد و بیان

درآمد

بیان درد و به‌طورکلی بیان عواطف و احساسات که کار شاعران است، از جمله ممکن است با دو مانع روبه‌رو شود: مانع اجتماعی ــ سیاسی و مانعی که من آن را در این یادداشت و در این سخنرانی «مانع ماهوی» می‌نامم. موضوع بحث من در این سخنرانی «مانع ماهوی» است.

مانع ماهوی

مانع ماهوی مانعی است که به‌صورت طبیعی و ذاتی بیان احساسات و عواطف را، اگر نگوییم ناممکن، سخت دشوار می‌سازد. سبب آن است که عواطف و احساسات، به تعبیر اهل حکمت و منطق، از مقولهٔ کیف است؛ کیف نفسانی و بیان آن با ابزار واژه‌ها گونه‌ای تبدیل کیفیت به کمیت است؛ کاری بس دشوار و بسا ناممکن. البته بشر همواره در پی انجام دادن این کار ناممکن یا کار بس دشوار بوده است تا به فهم آنچه می‌کوشد تا بفهمد نزدیک شود. این کوشش از همان کودکی آغاز می‌شود. دیده‌ایم که وقتی از کودکی که تازه زبان بازکرده است می‌پرسیم: چقدر مرا دوست داری؟ می‌گوید مثلاً ۵ تا، و این اندازه را با انگشتان دستش نشان می‌دهد، یا می‌گوید: اندازهٔ این خانه! یعنی می‌کوشد تا دوست داشتن را، که امری کیفی است، به امری کمّی تبدیل کند. حتی وقتی هم که پاسخ چنین پرسشی تعبیر «خیلی» است (خیلی دوستت دارم، البته از سوی بزرگ‌ترها) باز هم تلاشی است در جهت تبدیل کیفیت به کمیت.

کار علم (علم تجربی) هم همین است. آنجا که موضوع علم امری کمّی است، مثل موضوع علوم فیزیکی که موضوع آن‌ها «مادهٔ بی‌جان» است، علم به‌سرعت پیشرفت می‌کند؛ چنان‌که پیشرفت‌های حیرت‌انگیز علوم فیزیکی غیرقابل‌انکار است، اما اگر موضوع علم امری کیفی باشد حاصل کار یا توقف است یا چندان چشمگیر نیست. نخست، موضوع روان‌شناسی را «حالات روانی» دانستتد، یعنی اموری کیفی. مطالعهٔ حالات روانی چنان‌که باید و چنان‌که می‌خواستند میسر نشد. به‌ناگزیر روان‌شناسی تبدیل شد به رفتارشناسی، یعنی موضوعی کمّی (رفتار) را جانشین موضوعی کیفی (حالات روانی) ساختند تا مطالعهٔ موضوع با روش علمی میسر گردد.

تبدیل کیفیت به کمیت، اگر ناممکن نباشد، کاری است بس دشوار و کار شاعران پرداختن بدین امر ناممکن یا امر بس دشوار است و سعدی در این امر بس دشوار هم توفیقی چشمگیر و حیرت‌انگیز داشته است.

* تعبیر «راهِ دورِ میانِ درد و بیان» مصراعی است از زنده‌یاد فخرالدین مزارعی، در منظومهٔ «کلاغ» که من جداگانه در باب آن سخن خواهم گفت.

https://t.me/a_daadbehh

هفتاد‌و‌نه) آن‌که ایران‌ را از یاد نبُرد، از یادها نخواهد‌ رفت

پورسینا در چند اثر خود، از جمله کتاب معروف «التنبیهات‌ و الاشارات»، برای اثبات استقلال روح (نفس) نسبت به بدن نظریه‌ای مطرح می‌کند زیر عنوان «انسان معلق در فضا» یا «انسان پرنده». برطبق این نظریه انسان در هیچ حال (هوشیاری، مستی، بیداری، خواب) از خود غافل نیست، حتی اگر در فضایی آرام معلق‌ گردد، به گونه‌ای که پیکر خود را حس‌نکند، بازهم از خویشتن خویش (روح خود) غافل نخواهد‌ بود و چنین است که روح، وجودی است مستقل نسبت به بدن و من برآنم که زنده‌یاد استاد اسلامی ندوشن از آن زمان که مطالعهٔ تاریخ و فرهنگ ایران را، به‌عنوان برنامهٔ اصلی و علمی خود برگزید شعارِ ایران را از یاد نبریم، پیش چشم داشت و پیوسته با تعبیرهای گوناگون در کار تبیین و توضیح آن می‌کوشید و آثاری ارجمند پدید می‌آورد. استاد که با تمام وجود به‌ ایران می‌اندیشید ممکن بود که دمی از خود غافل شود، اما یک دم از ایران غفلت نمی‌ورزید که ایران روح و روان او بود؛ همان خویشتن خویش که پورسینا از آن سخن می‌گفت و بر آن بود که در هیچ حال غفلت از آن ممکن نیست. سبب آن بود که نه‌تنها استاد اسلامی در ایران بود که ایران، آن ققنوس نامیرا که به‌مثابهٔ روح او و چونان خویشتن خویش او بود پیوسته در او بود و تا دم آخر بدو زندگی می‌بخشید و او را برآن می‌داشت تا از ایران سخن بگوید و برای ایران بنویسد و با به‌کارگیری این روش، به زندگی خود معنا ببخشد و هوشمندانه و دردمندانه، خطاب به فرزندان میهن اعلام کند: «ایران را از یاد نبریم»... و من در سخنرانی‌ای که پیوست این یادداشت به یاران تقدیم می‌شود کوشیده‌ام بیان کنم که چرا باید ایران را از یاد نبریم؟!
این سخنرانی در شب استاد اسلامی ندوشن، در یزد، در زمستان ۱۳۹۷ ایراد شده است.

https://t.me/a_daadbeh

هشتاد) بزرگ‌مردی که همه عمر از ایران سخن‌ گفت

بیست و دوم اردیبهشت‌ماه جاری‌(۱۴۰۱ خورشیدی) در یزد، در دبیرستان ماندگار ایرانشهر، همایشی با هدف بزرگداشت مردی برگزار شد که همه عمر از ایران و فرهنگ ایران سخن‌ گفت، با این امید که: «ایران را از یاد نبریم» و هریک به‌ سهم خود، و به‌ اندازهٔ توان خود، در اعتلای فرهنگ ارجمند میهنمان، ایران بکوشیم و تذکارها‌ داد که حاصل از یاد بردن ایران، خودباختگی و بی‌هویتی است و سرانجام درافتادن به‌ ژرفای مغاک سرگردانی و تیره‌بختی!
در ادامهٔ یادداشت پیشین (یادداشت شماره هفتاد‌و‌نه) سخنرانی‌ای را که در همایش پیش‌گفته ایراد کرده‌ام به یاران درگاه‌ (کانال) تقدیم می‌کنم.
این سخنرانی در اینستاگرام نیز منتشر شده‌ا ست [در صفحه‌ای (= پیج) با این مشخصات: eslaminodoushan (نیشابور)].

https://t.me/a_daadbeh

هشتاد و یک) مدتی این مثنوی تأخیر شد

مدتی که روزگار ــ که خدا از خطایش نگذراد ــ موجب شد که این مثنوی تأخیر شود و شد. اکنون دیدم که مهم‌ترین بحث، سپاس من از یارانی است که به‌تبع لطف یاران انجمن مفاخر در آن شب، یکم مردادماه ۱۴۰۱، در مجلسی که، به اصطلاح برای بزرگداشت معلمی که جز معلمی نمی‌خواسته کار دیگری بکند و نه آنکه نمی‌توانسته برگزار شد، شرکت کردند. این شرکت چشمگیر و لطف‌آمیز نه فقط او را امیدوار ساخت که روشن کرد که مردم قدرشناس‌اند!
من از دوستانی که در حق این معلم لطف کرده بودند سپاسگزاری کردم، اما پیوسته نگران بودم که از بسیار کسان سپاسگزاری نکرده‌ام. تنها چاره آن دیدم که مرحله به مرحله و بخش‌بخش سپاسگزاری ناتمام را به اتمام رسانم. نخستین مرحله سپاسگزاری از طریق کانالی است که شماری از دوستان در آن عضوند. نیز یاران عضو در صفحه ( به اصطلاح فرنگی‌مآبان در پیج اینستاگرامی فقیر). بنابراین سخنرانی سپاسگزارانهٔ خود را در کانال و در صفحهٔ اینستاگرامم منتشر می‌کنم تا سپاسگزاری از بخشی دیگر از یاران و دوستان انجام پذیرد.
امیدوارم آن گروه از لطف‌کنندگان که نتوانسته‌ام، و نه آنکه نخواسته‌ام، از آنان سپاسگزاری کنم بر من ببخشایند و ناتوانی‌ام را ( که سببی جز بی‌اطلاعی از نشانی آنان ندارد) گناهی به شمار نیاورند!

https://t.me/a_daadbeh

🔻سخنرانی دکتر اصغر دادبه چهره ماندگار زبان و ادب فارسی

🔸شنبه اول مردادماه ۱۴۰۱

@anjomanasarmafakher

هشتاد و دو) حکیم نظامی، دینداری وطن‌پرست

درآمد

بعضی، به‌رغم حدیث صحیح «حب‌ الوطن من‌ الایمان: میهن‌دوستی جزئی از ایمان است»، وطن‌پرستی (= میهن‌دوستی)  را با دینداری ناسازگار می‌بینند و از  «وطن» صرفاً تفسیری عرفانی و باطنی به‌ دست می‌دهند. بعضی هم برآن‌اند هر باطنی را ظاهری و هر ظاهری را باطنی است و وطن نیز مشمول همین قاعده است. حکیم نظامی از گروه دوم است و دینداری است وطن‌پرست و بر هردو موضع خود ــ وطن‌پرستی و دینداری ــ حکیمانه پای‌می‌فشارد. به‌عنوان مثال آنجا که از می و مستی و بیخودی سخن می‌گوید، باآنکه در دینداری شهرهٔ آفاق است و  برای خواننده کمترین تردیدی باقی نمی‌مانَد که مراد او از می‌ و مستی، می و مستیِ معنوی است، بااین‌همه بر این معنا چنین تأکید می‌ورزد:

از این می همه بیخودی خواستم
بدین بیخودی مجلس آراستم

وگرنه به‌یزدان که تا بوده‌ام
به می دامن لب نیالوده‌ام

از سوی دیگر، اگر در آثار این شاعر و متفکر بزرگ نیک بنگریم درمی‌یابیم که سرودهٔ او:

همه عالم تن است و ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس، خجل

چون که‌ ایران دل زمین باشد
دل ز تن بِهْ بوَد یقین باشد

شعار نیست، باور اوست و سراسر آثارش گواه این باور است. من از این باور، جای‌جای سخن گفته‌ام و در این سخنرانی بر یک نکتهٔ مهم تأکید کرده‌ام؛ بر این نکته که حکیم در گیرودار شکست دارا و در اوج خواری و زاری او چنان از افتخارات ایران و شکوه سلطنت دارا سخن می‌گوید که اسکندرِ پیروزِ جنگ به‌ناله بگوید: «سکندر منم چاکر شهریار»! که حکیم ایران را همواره شکوهمند و سرافراز می‌خواهد.

* این سخنرانی که در تاریخ بیست و یکم اسفندماه ۱۴۰۰ در انجمن مفاخر ایراد شده است به یاران درگاه تقدیم می‌شود.

https://t.me/a_daadbeh

هشتاد و سه) نگاهی به معنی زندگی از منظر ادب فارسی

درآمد
«دوستانی ــ به گفتهٔ سپهری ــ بهتر از آب روان» که به‌روزگار نوجوانی آنان برایشان از حافظ می‌گفتم مرا به‌ ایراد یک‌ سخنرانی فراخواندند. این نوجوانانِ آن روز و جوانانِ برومندِ امروز، که انجمن فرهنگی افراز را تشکیل داده‌اند، گفتند سوم اسفند (اسفند ۱۴۰۱ که گذشت) جشن اسفندگان گرفته‌ایم؛ گفتند بیا تو هم سخن‌ بگو، معنی زندگی را از منظر ادب فارسی بیان‌‌ کن. پذیرفتم که این جوانان بخشی از زندگی من و آیینهٔ جوانی من هستند. باری سخن این بود و سخن این است که: ادبیات چونان سایر هنرها و چونان فلسفه، تحت تأثیر اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی و اقتصادی است. دو وضع متصور است:

 ــ اگر اوضاع و احوال مناسب و مساعد باشد در حوزهٔ فلسفهٔ نظام‌هایی شکوهمند چون نظام فلسفی افلاطونی و ارسطویی و سینوی (ابن‌سینایی) ــ که البته از جملهٔ عوامل تشکیل‌دهندهٔ آن‌ها هم همان اوضاع و احوال مساعد و مناسب است ــ پدید می‌آید و در حوزه شعر و ادب، شعرِ شادخوارانهٔ رودکی و دیگر شاعران عصر سامانی و حتی عصر غزنوی ظهور می‌کند و شاعر، برون‌گرایانه و شادمانانه، معنای زندگی را در زیبایی‌های طبیعی و انسانی می‌جوید و به‌ تماشا و به‌ توصیف آن‌ها می‌پردازد. زلف عنبرین یار را می‌‌گیرد و نوازش می‌کند و برگ یاسمین دلدار را بوم نقاشی خود قرارمی‌دهد و بوسهٔ خود را  بر آن نقش می‌کند (رودکی):

گرفت خواهم زلفِ عنبرینِ تو را
به‌ بوسه‌ نقش‌ کنم برگ‌ِ یاسمینِ تو را

و با معشوق قهر و آشتی عاشقانه می‌‌‌کند؛ بدان شرط که معشوق ــ که در دوره‌های بعد همه ناز می‌شود ــ  با او ناز نکند (فرخی سیستانی):

آشتی‌کردم با دوست پس از جنگ‌ِ دراز
هم بدان شرط که دیگر نکند با من ناز...

ــ اما اگر اوضاع و احوال مناسب و مساعد نباشد متفکران و شاعران به‌ درون خود پناه می‌برند و درون‌گرا می‌شوند و با شادی وداع می‌کنند و در یک کلام، معنای زندگی را در جستن راه رهایی از درد و اندوه می‌جویند. چنین است که، فی‌المثل، پس‌از حملهٔ اسکندر به‌یونان و پس‌از عصر ارسطو، یک پرسش در برابر متفکران جان می‌گیرد: چه کنیم که کمتر رنج ببریم و از اندوه خود بکاهیم؟ جمعی از متفکران پاسخ می‌دهند: راه رهایی غرق‌ شدن در لذات جسمانی است (سیرناییک‌ها)؛ جمعی راه رهایی را در ترک کامل دنیا (= زهد ورزیدن) می‌بینند (کلبیان)  و جمعی هم اعلام می‌کنند اگر می‌خواهید رنج نکشید و غم نخورید نه چیزی را اثبات کنید، نه نفی کنید (= شک‌گرایی: شکاکان). این وضع، اختصاص به یونان ندارد. در هر جامعه‌ای پیش‌ آید نتیجه همین است. شاعران ما نیز پس‌از عصر زرین فرهنگمان در دورهٔ اسلامی تاریخمان، یعنی سدهٔ چهارم و تا حدی سده‌های پنجم و ششم، به‌ویژه پس‌از حملهٔ مغول و حاکمیت اوضاع و احوال نابه‌سامان بر میهنمان، یکسره درون‌گرا شدند ‌(سعدی تا حد زیادی استثناست) و به تعبیر حافظ، غمِ نگار را مایهٔ سرور دانستند:

گر دیگران به‌ عیش‌ و طرب‌ خرّم‌اند‌ و شاد
ما را غم نگار بود مایهٔ سرور

صائب ندای درون خود را این‌گونه بازتاب داد:

تو مرد صحبت دل نیستی چه می‌دانی
که سر به‌ جیب‌ کشیدن چه عالمی دارد!

اساساً وداع با شادی و در برابر آن، پرداختن به‌ نقش غم و رهایی از آن با باده به مضمونی بنیادی در شعر فارسی تبدیل شد. باز به‌ گفتهٔ حافظ:

چون نقش غم ز دور ببینی شراب خواه
تشخیص‌کرده‌ایم و مداوا مقرر است

... و طرح این مضمون که نتیجهٔ اوضاع و احوال نامساعد است و حاصل درون‌گرایی است تا روزگار ما هم در شعر کلاسیک، هم در شعر جدید مشهود است. از یک سو استاد شهریار سنت‌گرا می‌سراید:

ای‌غم بگو از دست تو آخر کجا باید‌ شدن
در گوشهٔ میخانه هم ما را تو پیدا می‌کنی

و از سوی دیگر استاد شفیعی کدکنی با نگاهی نو و منظری دیگرگون می‌گوید:

«طفلی به نام شادی دیری‌ست گم‌ شده‌ست...»؛ طفلی که می‌جوییمش و نمی‌دانیم که کی ممکن است پیدایش کنیم یا پیدایش نکنیم!

https://t.me/a_daadbeh

هشتاد و چهار) حد همین‌ است سخندانی و زیبایی را ( یادروز سعدی، اردیبهشت ۱۴۰۲)

درآمد

۱) در مباحثی که در روزگار ما از آن به نقد ادبی تعبیر می‌شود یک پرسش همواره مطرح بوده است: در شعر، اصلْ لفظ است یا معنی؟ به زبان امروز: اصل «چگونه گفتن» است یا «چه گفتن»؟

۲) جاحظ، ادیب و دانشمند سدهٔ سوم هجری قمری، برآن بود که معنی در دسترس همگان است؛ یعنی هرکس می‌تواند هر معنایی را بیاموزد، اما آنچه معنی را هنری و ماندگار می‌کند «لفظ (چگونه‌ گفتن)» است. لفظ آن‌گاه هنری و ماندگار می‌شود که به زبان هنری و شاعرانه بیان شود.

۳) شاعران بزرگ زبان هنری ویژهٔ خود را می‌آفرینند؛ زبانی که تمام ویژگی‌های سخن شاعرانهٔ شاعر را در خود دارد و چون شاعر به‌خلق اثر بپردازد آن ویژگی‌ها در سخنش جلوه‌گر می‌گردد. فی‌المثل وقتی می‌گوییم از جمله ویژگی‌های زبان شاعرانهٔ حافظ ایهام است هنگام خلق شعر از سوی حافظ ایهام نیز در آن جلوه‌گر می‌شود، نه آنکه از بیرون ایهام به شعر تزریق شود.

۴) زبان شاعرانه دو گونه است. می‌توانیم با استفاده از دو صفت «آراسته» و «پیراسته» این دو گونه را تعریف یا توصیف کنیم:
الف) زبان آراسته یعنی آراسته به صنایع مثل زبان نظامی و حافظ. خواننده در برخورد با این زبان‌ها با صنایع درگیر می‌شود و درپی راه بردن به معانی صنایع به التذاذ هنری می‌رسد. فی‌المثل در زبان هنری نظامی طلوع صبح این‌گونه بیان می‌شود:
سپیده‌دم چو دم‌ برزد سپیدی
سیاهی خواند حرف ناامیدی...
ب) زبان پیراسته یعنی زبان روشن و ساده وصریح که در آن صنایع نقش‌آفرین نیستند و اگر صنعتی حضور دارد چنان نیست که خواننده را درگیرکند و التذاذ هنری نتیجهٔ فهم معانی صنایع حاضر در سخن باشد. زبان رودکی و فردوسی و سرانجام زبان سعدی چنین زبانی است. برای نمونه تأمل در شعر معروف «بوی جوی مولیان آید‌ همی...» سرودهٔ رودکی و فی‌المثل تأمل در غزل سعدی به‌مطلع «اگر تو فارغی از حال دوستان یارا....» معنای «پیراستگی» و نقش‌آفرینی هنری این ویژگی را بر تأمل‌کننده آشکار می‌سازد.

۵) سعدی به زبان پیراستهٔ رودکی و فردوسی بازگشت و به تعبیر دقیقِ خود، آن را چنان با «شهد ظرافت» آمیخت که زبان مقبول و مطلوب و عامل هویت‌ساز و وحدت‌بخش همهٔ فارسی‌زبانان سراسر ایران فرهنگی گشت. کتاب گلستان و بوستان قرن‌ها کتاب درسی در تمام مدرسه‌های ایران فرهنگی بود و سعدی به جوانانی که در فرهنگ ایرانی تربیت می‌شدند زبان فارسی می‌آموخت تا آنکه استعمار که سال‌هاست دو جبهه: یکی در شبهِ‌قاره و دیگری در آسیای میانه علیه فرهنگ ایرانی و زبان فارسی گشوده است، گلستان و بوستان را نیز از برنامهٔ درسی مدرسه‌های‌ قلمرو گستردهٔ ایران فرهنگی حذف کرد.

https://t.me/a_daadbeh