خوردی بازار (دربارۀ یک کلمه از تذکرة الاولیاء)
در تذکرة الاولیاءِ چاپ استاد شفیعی، در ذکر مالک دینار (چاپ ششم، ص ۵۲)، از او نقل میکند که
دوستی اهل این زمانه را چون خوردۀ بازار یافتم، به بوی خوش به طعم ناخوش.
در تعلیقات (ص ۱۱۶۵) گفته‌اند: «خوردۀ بازار: خوردنی بازار، غذا و هر خوردنی که در بازار فروشند.» سپس آن را با فالوذج السوق در ثمار القلوب ثعالبی قیاس کرده‌اند که مَثَل چیز خوش‌ظاهر و بدباطن بوده، و گفته‌اند: «نکتۀ قابل یاداوری این است که در نسخه‌های کهنی ... پالودۀ بازار به جای خوردۀ بازار و خوردنیِ بازار آمده است؛ مقایسه شود با خوردیِ بازار در هرگز و همیشۀ انسان [کلمات عبدالله انصاری]، ۲۲۶، که می‌گوید: بدان، ای عزیز من، که بدین صفت دوست نیابی در این روزگار. چنین گوید مالک دینار که نیافتم دوستان این روزگار مگر چون خوردیِ بازار، به بوی خوش و ناخوش به خوار [یعنی مزه].» (در سجاوندی قدری تصرف شد.)
تقریباً آنچه باید گفته شده، اما اشکالی کوچک در کار است: خورده به معنای «خوردنی و غذا» نیست. در فصل نسخه‌بدلها، چنانکه شیوۀ استاد شفیعی است، چیزی نیامده که دست خواننده را بگیرد (ص ۹۵۰). احتمالاً درست همان خوردی بوده که به معنای حلوا، یعنی نوعی یا انواعی از شیرینی، است. جز پالودۀ بازار (پالوده نیز نوعی شیرینی بوده)، پالودۀ/فالوذجِ پل/جسر/سر کوی و حلوای سر کوی نیز به این صفت مشهور بوده (لغت‌نامه، ذیل پالوده و شواهدی از سنایی و انوری و جز ایشان). حلوا و خوردی و پالوده و فالوذج به یک معنی است: شیرینی. پس خوردنیِ بعضی نسخه‌ها چیزی نیست جز تصحیف خوردی. این خوردی می‌دانیم که همان خردیق عربی است که خود معرب است از xwardīg پهلوی. خردیق را بیشتر به «مرق» و «شوربا» معنی کرده‌اند، ولی یک معنایش حلوا و شیرینی بوده است، چنانکه از دو رسالۀ درخت اَسوری و خسروِ قبادان و ریدک پیداست.
خردیقِ عربی صورتی دیگر نیز در فرهنگها دارد و آن خردق است. اگر این خردق اصالتی داشته باشد، معادل آن در فارسی خورده بوده. بنابراین، در عبارت تذکرة الاولیاء، آن کلمه یا خوردی بوده به معنای حلوا یا خورده به همین معنای حلوا (نه خوردنی و هر نوع غذا). اینکه کدام یکی از این دو را باید برگزید موکول است به دو کار: وارسی ضبط تمام نسخه‌های خوب (که در چاپ استاد شفیعی بدبختانه ناقص نقل شده) و تحقیق در اینکه آیا واقعاً خورده یا خرده/خردق به معنای حلوا یا نوعی از آن در فارسی و عربی استعمال داشته یا نه. راقم چنین چیزی نمی‌شناسد. دو گروه این را معلوم می‌توانند فرمود: لغت‌شناسان و ادیبان توانا و پیکره‌گردان جویا.
در تذکرة الاولیاءِ چاپ استاد شفیعی، در ذکر مالک دینار (چاپ ششم، ص ۵۲)، از او نقل میکند که
دوستی اهل این زمانه را چون خوردۀ بازار یافتم، به بوی خوش به طعم ناخوش.
در تعلیقات (ص ۱۱۶۵) گفته‌اند: «خوردۀ بازار: خوردنی بازار، غذا و هر خوردنی که در بازار فروشند.» سپس آن را با فالوذج السوق در ثمار القلوب ثعالبی قیاس کرده‌اند که مَثَل چیز خوش‌ظاهر و بدباطن بوده، و گفته‌اند: «نکتۀ قابل یاداوری این است که در نسخه‌های کهنی ... پالودۀ بازار به جای خوردۀ بازار و خوردنیِ بازار آمده است؛ مقایسه شود با خوردیِ بازار در هرگز و همیشۀ انسان [کلمات عبدالله انصاری]، ۲۲۶، که می‌گوید: بدان، ای عزیز من، که بدین صفت دوست نیابی در این روزگار. چنین گوید مالک دینار که نیافتم دوستان این روزگار مگر چون خوردیِ بازار، به بوی خوش و ناخوش به خوار [یعنی مزه].» (در سجاوندی قدری تصرف شد.)
تقریباً آنچه باید گفته شده، اما اشکالی کوچک در کار است: خورده به معنای «خوردنی و غذا» نیست. در فصل نسخه‌بدلها، چنانکه شیوۀ استاد شفیعی است، چیزی نیامده که دست خواننده را بگیرد (ص ۹۵۰). احتمالاً درست همان خوردی بوده که به معنای حلوا، یعنی نوعی یا انواعی از شیرینی، است. جز پالودۀ بازار (پالوده نیز نوعی شیرینی بوده)، پالودۀ/فالوذجِ پل/جسر/سر کوی و حلوای سر کوی نیز به این صفت مشهور بوده (لغت‌نامه، ذیل پالوده و شواهدی از سنایی و انوری و جز ایشان). حلوا و خوردی و پالوده و فالوذج به یک معنی است: شیرینی. پس خوردنیِ بعضی نسخه‌ها چیزی نیست جز تصحیف خوردی. این خوردی می‌دانیم که همان خردیق عربی است که خود معرب است از xwardīg پهلوی. خردیق را بیشتر به «مرق» و «شوربا» معنی کرده‌اند، ولی یک معنایش حلوا و شیرینی بوده است، چنانکه از دو رسالۀ درخت اَسوری و خسروِ قبادان و ریدک پیداست.
خردیقِ عربی صورتی دیگر نیز در فرهنگها دارد و آن خردق است. اگر این خردق اصالتی داشته باشد، معادل آن در فارسی خورده بوده. بنابراین، در عبارت تذکرة الاولیاء، آن کلمه یا خوردی بوده به معنای حلوا یا خورده به همین معنای حلوا (نه خوردنی و هر نوع غذا). اینکه کدام یکی از این دو را باید برگزید موکول است به دو کار: وارسی ضبط تمام نسخه‌های خوب (که در چاپ استاد شفیعی بدبختانه ناقص نقل شده) و تحقیق در اینکه آیا واقعاً خورده یا خرده/خردق به معنای حلوا یا نوعی از آن در فارسی و عربی استعمال داشته یا نه. راقم چنین چیزی نمی‌شناسد. دو گروه این را معلوم می‌توانند فرمود: لغت‌شناسان و ادیبان توانا و پیکره‌گردان جویا.
دوشا (دربارۀ لغتی از شاهنامه و نکته‌ای در دستور تاریخی)
دوشا صفت جانوری است که شیر دهد، خاصه گاو. فردوسی و اسدی و برخی دیگر از شاعران این لغت را به کار برده‌اند:
همان گاو دوشا به فرمانبری
همان تازی اسپ و هیون مری (فردوسی)
ز گاوان صد و سی هزار از شمار
ز میشان دوشا هزاران هزار (اسدی)
اما -ا پسوند سازندۀ صفت فاعلی است و دوشیدن و دوختن معنای گرفتن شیر از پستان جانور شیرده دارد با فشردن انگشتان، یعنی متعدی است. پس دوشا بنا بر قاعده گویا بایست معنای «دوشنده» بدهد، و نمی‌دهد، و این نیازمند توجیه است.
احتمالاً جواب مسأله در این جا باشد که دوشا لغتی بوده از ادوار قدیم زبان به ارث رسیده، بدین معنی که میراث زمانی بوده که اصل کلمات دوختن و دوشیدن فارسی معنای لازم نیز می‌داشته (در فارسی شاهدی از معنای لازم این فعل گویا به دست نیست). توضیح آن چنین است که اصل این فعل (یا یک اصل آن؛ رجوع فرمایند به ادامۀ مطلب)، اگر از روی فعل dogh/doh سنسکریت داوری شود (به فرهنگ ریشه‌شناسی هندیِ باستان از آقای مایرهوفر رجوع فرمایند، ج ۱، ذیل DOGH)، دو معنای متعدی و لازم داشته، یعنی در صرفِ باصطلاح گذرا (active) معنای «دوشیدن» داشته (مثلاً áduhat) و در صرفِ باصطلاح ناگذر (middle) معنای «شیر دادن» (مثلاً duhé). بنابراین، صفت فاعلی از این معنای دوم duhāná/dúghāna میشود به معنای «شیرده»، نه «دوشنده» (معادل این در فارسی بایست دوشان شود که در فرهنگها هست، ولی معلوم نیست چه اندازه اصالت دارد).
اگر بتوان به شواهد فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسیِ آقای حسن‌دوست (ذیل دوختن²) و فرهنگ ریشه‌شناختی افعال ایرانیِ آقای چئونگ (ذیل dauxš* و dauc/dauj*) اعتماد کرد (لازم است تمام شواهد دقیقاً وارسی شود)، در بعضی زبانها و لهجه‌های ایرانی نیز معادل فعل دوشیدنِ فارسی معنای لازم داشته یا دارد. از طرف دیگر، امکان خلط دو ریشۀ جدا از هم نیز در فعل دوشیدن و دوختن فارسی هست (رجوع فرمایند به همان دو مدخل در کتاب آقای چئونگ؛ این جا رعایت اختصار را از نقل آن می‌گذریم).
از این مقدمات نتیجه‌ای که به دست می‌آید همان است که گذشت: معنای «شیردهِ» دوشا از پسوند آن نیست؛ از یک معنای کهن ریشۀ فعل دوختن و دوشیدن است که خود وابسته است به تقابل صرف active و middle در ایرانیِ باستان. این معنی از ساختِ دستوریِ زنده بیرون نیامده بوده (مگر آنکه شواهدی از استعمال دوختن و دوشیدن در معنای «شیر دادن» به دست آید)، بلکه «به ارث رسیده بوده است».
وارسی دقیق (دقیقتر از آنچه در فرهنگها هست) همریشه‌های این فعل در زبانهای ایرانی موضوع یک نوشتۀ مستقل تواند بود. اگر چنین کاری بشود، می‌توان آنچه را در این جا گفته شد با نتیجۀ آن جست‌وجو سنجید و گرهی را از جزئی کوچک از دستور تاریخی زبان فارسی گشود. این به کار دستورهای امروزی نمی‌آید، ولی به کار دستور متون قدیم ما، مانند شاهنامه، می‌آید.
کلمۀ دیگر از این دست که در آن نیز پسوند کلمه ظاهراً پسوند «صفت مفعولیِ آینده» است و باید برایش وجهی یافت خوانا است.
دوشا صفت جانوری است که شیر دهد، خاصه گاو. فردوسی و اسدی و برخی دیگر از شاعران این لغت را به کار برده‌اند:
همان گاو دوشا به فرمانبری
همان تازی اسپ و هیون مری (فردوسی)
ز گاوان صد و سی هزار از شمار
ز میشان دوشا هزاران هزار (اسدی)
اما -ا پسوند سازندۀ صفت فاعلی است و دوشیدن و دوختن معنای گرفتن شیر از پستان جانور شیرده دارد با فشردن انگشتان، یعنی متعدی است. پس دوشا بنا بر قاعده گویا بایست معنای «دوشنده» بدهد، و نمی‌دهد، و این نیازمند توجیه است.
احتمالاً جواب مسأله در این جا باشد که دوشا لغتی بوده از ادوار قدیم زبان به ارث رسیده، بدین معنی که میراث زمانی بوده که اصل کلمات دوختن و دوشیدن فارسی معنای لازم نیز می‌داشته (در فارسی شاهدی از معنای لازم این فعل گویا به دست نیست). توضیح آن چنین است که اصل این فعل (یا یک اصل آن؛ رجوع فرمایند به ادامۀ مطلب)، اگر از روی فعل dogh/doh سنسکریت داوری شود (به فرهنگ ریشه‌شناسی هندیِ باستان از آقای مایرهوفر رجوع فرمایند، ج ۱، ذیل DOGH)، دو معنای متعدی و لازم داشته، یعنی در صرفِ باصطلاح گذرا (active) معنای «دوشیدن» داشته (مثلاً áduhat) و در صرفِ باصطلاح ناگذر (middle) معنای «شیر دادن» (مثلاً duhé). بنابراین، صفت فاعلی از این معنای دوم duhāná/dúghāna میشود به معنای «شیرده»، نه «دوشنده» (معادل این در فارسی بایست دوشان شود که در فرهنگها هست، ولی معلوم نیست چه اندازه اصالت دارد).
اگر بتوان به شواهد فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسیِ آقای حسن‌دوست (ذیل دوختن²) و فرهنگ ریشه‌شناختی افعال ایرانیِ آقای چئونگ (ذیل dauxš* و dauc/dauj*) اعتماد کرد (لازم است تمام شواهد دقیقاً وارسی شود)، در بعضی زبانها و لهجه‌های ایرانی نیز معادل فعل دوشیدنِ فارسی معنای لازم داشته یا دارد. از طرف دیگر، امکان خلط دو ریشۀ جدا از هم نیز در فعل دوشیدن و دوختن فارسی هست (رجوع فرمایند به همان دو مدخل در کتاب آقای چئونگ؛ این جا رعایت اختصار را از نقل آن می‌گذریم).
از این مقدمات نتیجه‌ای که به دست می‌آید همان است که گذشت: معنای «شیردهِ» دوشا از پسوند آن نیست؛ از یک معنای کهن ریشۀ فعل دوختن و دوشیدن است که خود وابسته است به تقابل صرف active و middle در ایرانیِ باستان. این معنی از ساختِ دستوریِ زنده بیرون نیامده بوده (مگر آنکه شواهدی از استعمال دوختن و دوشیدن در معنای «شیر دادن» به دست آید)، بلکه «به ارث رسیده بوده است».
وارسی دقیق (دقیقتر از آنچه در فرهنگها هست) همریشه‌های این فعل در زبانهای ایرانی موضوع یک نوشتۀ مستقل تواند بود. اگر چنین کاری بشود، می‌توان آنچه را در این جا گفته شد با نتیجۀ آن جست‌وجو سنجید و گرهی را از جزئی کوچک از دستور تاریخی زبان فارسی گشود. این به کار دستورهای امروزی نمی‌آید، ولی به کار دستور متون قدیم ما، مانند شاهنامه، می‌آید.
کلمۀ دیگر از این دست که در آن نیز پسوند کلمه ظاهراً پسوند «صفت مفعولیِ آینده» است و باید برایش وجهی یافت خوانا است.
استاد فرهیخته
گاهی پیامکهایی از طرف دانشگاه یا جاهای دیگر می‌رسد که خطاب آنها چنین است: استاد فرهیخته، ...
فرهیخته و فرهخته و فرهخت در فارسی، تا آن جا که راقم می‌داند، یعنی ادب‌آموخته و تربیت‌شده و مؤدب، یعنی کسی که مقداری از تربیتش گذشته و یک چیزهایی یاد گرفته و آداب‌دان شده یا درسش را آموخته. به عبارت دیگر، فرهیخته صفت تربیت‌شونده، مثلاً شاگرد، است نه تربیت‌کننده (معلم و مؤدِّب، به کسر دال، را ظاهراً فرهنگی می‌گفته‌اند). صفت اسب هم هست؛ اسب آموختۀ رام که سرکشی نمی‌کند.
حال نمی‌دانم مقصود فرستندگان این پیامکها کدام یک از این دو معنی است.
این فرهیخته هم یک چیزی است مثل صفت فاخر که در گذشته غالباً صفت جامه بوده، ولی معلوم نیست چرا چند سال است در دهان بیسواد و باسواد (لابد از اثر مصاحبت با بیسوادان) عباراتی مانند نثر فاخر و آثار فاخر و از این قبیل چیزها افتاده.
این خطابها یک «فرمولهایی» سابق بر این داشت که خوب بودند و علی قدر مراتب افراد می‌شد آنها را عوض کرد، مانند ... ارجمند، ... گرامی، ... مستطاب، ...، ولی ظاهراً فرستندگان این پیامها مخاطبان را فرهیخته به حساب می‌آورند و از آن فرمولهای قدیمی عمداً پرهیز می‌کنند — و الله اعلم.
گاهی پیامکهایی از طرف دانشگاه یا جاهای دیگر می‌رسد که خطاب آنها چنین است: استاد فرهیخته، ...
فرهیخته و فرهخته و فرهخت در فارسی، تا آن جا که راقم می‌داند، یعنی ادب‌آموخته و تربیت‌شده و مؤدب، یعنی کسی که مقداری از تربیتش گذشته و یک چیزهایی یاد گرفته و آداب‌دان شده یا درسش را آموخته. به عبارت دیگر، فرهیخته صفت تربیت‌شونده، مثلاً شاگرد، است نه تربیت‌کننده (معلم و مؤدِّب، به کسر دال، را ظاهراً فرهنگی می‌گفته‌اند). صفت اسب هم هست؛ اسب آموختۀ رام که سرکشی نمی‌کند.
حال نمی‌دانم مقصود فرستندگان این پیامکها کدام یک از این دو معنی است.
این فرهیخته هم یک چیزی است مثل صفت فاخر که در گذشته غالباً صفت جامه بوده، ولی معلوم نیست چرا چند سال است در دهان بیسواد و باسواد (لابد از اثر مصاحبت با بیسوادان) عباراتی مانند نثر فاخر و آثار فاخر و از این قبیل چیزها افتاده.
این خطابها یک «فرمولهایی» سابق بر این داشت که خوب بودند و علی قدر مراتب افراد می‌شد آنها را عوض کرد، مانند ... ارجمند، ... گرامی، ... مستطاب، ...، ولی ظاهراً فرستندگان این پیامها مخاطبان را فرهیخته به حساب می‌آورند و از آن فرمولهای قدیمی عمداً پرهیز می‌کنند — و الله اعلم.
خواب قدرت (چهار روایت از مضمونی مکرر)
بنا بر یک روایت که هرودوت در تواریخ خود آورده و محققان جدید تکرار کرده‌اند، پدربزرگ کورش آخرین شاه ماد بود که به خواب دید از شکم دخترش¹، که او را به زنی به شاه انشان داد، آبی جاری میشود که تمامی آسیا را می‌گیرد. خواب او شبی دیگر نیز تکرار شد و مغان، که مانند ملایان اعصار بعد در خوابگزاری و غیبگویی و تنجیم و از جمله بدین واسطه در تصمیمات حکومتی دستی قوی داشتند، آن را چنین گزاردند که فرزند او شاه جهان خواهد شد.
بابک، پدر اردشیر بابکان، سه شب سه خواب در مورد ساسان دید (کارنامۀ اردشیر بابکان، چاپ انکلساریا، صص ۳-۵؛ در کارنامه پدر واقعی اردشیر ساسان است نه بابک) که همه را خوابگزاران چنین گزاردند که این ساسان یا یکی از فرزندان او به شاهی جهان خواهد رسید. آن خوابها یکی آن بود که خورشید از سر ساسان چنان می‌تابد که همه جهان را روشنی می‌گیرد؛ دوم آن بود که ساسان بر پیلی سپید و آراسته نشسته و «هر که در کشور² پیرامون او ایستند و به او نماز برند»؛ و سوم آن بود که هر سه آتش بزرگ فرنبغ و گشسپ و برزین‌مهر به خانۀ ساسان افروخته‌اند و به همه جهان روشنی همی دهند.
سلامه، مادر منصور دوانیقی که کنیزی بربر بود، پیش از تولد او به خواب دید که شیری را پیش او آوردند که هرکه را دستش می‌رسید می‌درید، مگر آنکه بزرگیش را بپذیرد، و دیگر شیران از هر سو پیش او آمدند و ابراز بندگی کردند.
تئودور نولدکه³ که این داستان را نقل کرده آن را را با رؤیای مادر پریکلس، مرد سیاسی قرن پنجم پیش از میلاد آتن، سنجیده که می‌گویند (تواریخ هرودوت، ۶، ۱۳۱) مادرش پیش از زادنش به خواب دید که شیری به دنیا آورده.
خواب در دستگاه تبلیغات شاهان و امیران ادوار قدیم ابزاری نیرومند بوده و ملایان در استفاده از این ابزار دستیاران اصلی این شاهان و امیران بوده‌اند. در این باره بسیار نوشته‌اند. حاضرالذهن نیستم که دربارۀ خوابهای شاهنامه، با توجه به آن نوشته‌ها، چیزی قابل توجه نوشته شده یا نه. اگر نه، چیزی گیرا خواهد بود.
۱. نام مادر افسانه‌ای کورش را با کلمۀ mándana سنسکریت به معنای «شادی‌آور» سنجیده‌اند. اگر این درست باشد، صورت درست نامش Mandanā بوده، به خط فارسی مَندَنا.
2. har kī andar kišvar
مانند «هر که در عالم» در شعر سعدی: به گوش هر که در عالم رسید آواز پنهانم.
3. Cf. Sketches from Eastern History, 1892, p. 116.
ذیل: مقالۀ الگا دیویدسون در کتاب خواب و رؤیا، ترجمۀ مریم وتر، کویر، ۱۳۹۳، صص ۱۷۷-۱۸۶، قابل توجه است.
بنا بر یک روایت که هرودوت در تواریخ خود آورده و محققان جدید تکرار کرده‌اند، پدربزرگ کورش آخرین شاه ماد بود که به خواب دید از شکم دخترش¹، که او را به زنی به شاه انشان داد، آبی جاری میشود که تمامی آسیا را می‌گیرد. خواب او شبی دیگر نیز تکرار شد و مغان، که مانند ملایان اعصار بعد در خوابگزاری و غیبگویی و تنجیم و از جمله بدین واسطه در تصمیمات حکومتی دستی قوی داشتند، آن را چنین گزاردند که فرزند او شاه جهان خواهد شد.
بابک، پدر اردشیر بابکان، سه شب سه خواب در مورد ساسان دید (کارنامۀ اردشیر بابکان، چاپ انکلساریا، صص ۳-۵؛ در کارنامه پدر واقعی اردشیر ساسان است نه بابک) که همه را خوابگزاران چنین گزاردند که این ساسان یا یکی از فرزندان او به شاهی جهان خواهد رسید. آن خوابها یکی آن بود که خورشید از سر ساسان چنان می‌تابد که همه جهان را روشنی می‌گیرد؛ دوم آن بود که ساسان بر پیلی سپید و آراسته نشسته و «هر که در کشور² پیرامون او ایستند و به او نماز برند»؛ و سوم آن بود که هر سه آتش بزرگ فرنبغ و گشسپ و برزین‌مهر به خانۀ ساسان افروخته‌اند و به همه جهان روشنی همی دهند.
سلامه، مادر منصور دوانیقی که کنیزی بربر بود، پیش از تولد او به خواب دید که شیری را پیش او آوردند که هرکه را دستش می‌رسید می‌درید، مگر آنکه بزرگیش را بپذیرد، و دیگر شیران از هر سو پیش او آمدند و ابراز بندگی کردند.
تئودور نولدکه³ که این داستان را نقل کرده آن را را با رؤیای مادر پریکلس، مرد سیاسی قرن پنجم پیش از میلاد آتن، سنجیده که می‌گویند (تواریخ هرودوت، ۶، ۱۳۱) مادرش پیش از زادنش به خواب دید که شیری به دنیا آورده.
خواب در دستگاه تبلیغات شاهان و امیران ادوار قدیم ابزاری نیرومند بوده و ملایان در استفاده از این ابزار دستیاران اصلی این شاهان و امیران بوده‌اند. در این باره بسیار نوشته‌اند. حاضرالذهن نیستم که دربارۀ خوابهای شاهنامه، با توجه به آن نوشته‌ها، چیزی قابل توجه نوشته شده یا نه. اگر نه، چیزی گیرا خواهد بود.
۱. نام مادر افسانه‌ای کورش را با کلمۀ mándana سنسکریت به معنای «شادی‌آور» سنجیده‌اند. اگر این درست باشد، صورت درست نامش Mandanā بوده، به خط فارسی مَندَنا.
2. har kī andar kišvar
مانند «هر که در عالم» در شعر سعدی: به گوش هر که در عالم رسید آواز پنهانم.
3. Cf. Sketches from Eastern History, 1892, p. 116.
ذیل: مقالۀ الگا دیویدسون در کتاب خواب و رؤیا، ترجمۀ مریم وتر، کویر، ۱۳۹۳، صص ۱۷۷-۱۸۶، قابل توجه است.
باغ (اشاره‌ای دیگر به معنای آن)
در همین یادداشتها (به پیوند پایان نوشته رجوع فرمایند) اشاره شده که باغ زمینی بوده، با درخت یا بی آن، که از زمینهای دیگر جدا باشد و آنچه آن را از زمینهای دیگر جدا می‌کرده چه بسا دیوار بوده (چنانکه معنای پالیز زمین دیواردار بوده است)، و از این جاست تقابل معنای آن با دشت در شواهد قدیم. این معنی دربارۀ چند بیت مشهور شاهنامه نیز درست است:
... که ایران چو باغی است خرم بهار
شکفته همیشه گل کامگار
پر از نرگس و نار و سیب و بهی.
چو پالیز گردد ز مردم تهی
سپرغم یکایک ز بن برکنند
همه شاخ نار و بهی بشکنند
سپاه و سلیح است دیوار اوی
به پرچینش بر نیزه‌ها خار اوی
اگر بفکنی خیره دیوار باغ
چه باغ و چه دشت و چه دریا (؟)¹ چه راغ
نگر تا که دیوار او نفکنی
دل و پشت ایرانیان نشکنی
کزان پس بود غارت و تاختن
خروش سواران و کین آختن
زن و کودک و بوم ایرانیان
به اندیشۀ بد منه در میان (چاپ خالقی، ۸، ۳۴۵)
آقای دکتر خالقی در مقالۀ «یک روایت در پنج اثر» (ایرانشناسی، ش ۵۹، پاییز ۱۳۸۲، صص ۵۰۲-۵۰۷) نظیر این روایت را از نهایة الارب و غرر ثعالبی و اخبار طوال دینوری و تاریخ طبری نقل کرده‌اند و از آن نتیجه گرفته‌اند که این کتابها، گرچه در نقل این روایت اختلافاتی دارند، منبعی کهن داشته‌اند و این را باید حجت گرفت بر امانتداری فردوسی، و پاره‌ای نتایج درست دیگر نیز از بحث ایشان حاصل شده.
از این مقایسات، که پیشرو دکتر خالقی در آن از میان محققان ایرانی، ظاهراً بی آنکه بدان آگاه باشند، دکتر محمد محمدی بوده است (صص ۲۷۱-۲۷۳ از چاپ چهارم کتاب فرهنگ ایرانی)،² آنچه از جهت بحث حاضر اهمّیّت دارد این است که نویسندۀ نهایة الارب و دینوری آن جا که تمثیل باغ را یاد کرده‌اند همین لغت باغ را به کار برده‌اند و این، جز آنکه از منبع پارسی این دو کتاب در نقل این روایت خبر می‌دهد، ظاهراً از آن روست که باغ این معنای زمین دارای دیوار را بهتر از هر کلمۀ دیگر می‌رسانده. روایت اخبار طوال در آن موضع چنین است (نقل از مقالۀ دکتر خالقی):
انّ مملکتَک شبیهةٌ بباغٍ عامر، علیه حائطٌ وثیق.
۱. اگر برای دریا نتوان وجهی یافت (مثلاً اگر مقصود رودی نباشد که در دشت جاری است)، احتمال دارد که سخن از «دشت و در» باشد، چون در شاهنامه شواهدی از عطف دشت و راغ به در می‌توان یافت. اگر چنین احتمالی بتوان داد، باید به کمک نسخه‌ها ضبط درست را به دست آورد.
۲. در شرح شاهنامه (ج ۱۱، شرح بیت ۳۶۶ داستان شیرویه)، شارح از منابع غربی خود، تئودور نولدکه، آرتور کریستنسن و فرانتس روزنتال، یاد کرده است.
https://t.me/YaddashtQaemmaqami/372
در همین یادداشتها (به پیوند پایان نوشته رجوع فرمایند) اشاره شده که باغ زمینی بوده، با درخت یا بی آن، که از زمینهای دیگر جدا باشد و آنچه آن را از زمینهای دیگر جدا می‌کرده چه بسا دیوار بوده (چنانکه معنای پالیز زمین دیواردار بوده است)، و از این جاست تقابل معنای آن با دشت در شواهد قدیم. این معنی دربارۀ چند بیت مشهور شاهنامه نیز درست است:
... که ایران چو باغی است خرم بهار
شکفته همیشه گل کامگار
پر از نرگس و نار و سیب و بهی.
چو پالیز گردد ز مردم تهی
سپرغم یکایک ز بن برکنند
همه شاخ نار و بهی بشکنند
سپاه و سلیح است دیوار اوی
به پرچینش بر نیزه‌ها خار اوی
اگر بفکنی خیره دیوار باغ
چه باغ و چه دشت و چه دریا (؟)¹ چه راغ
نگر تا که دیوار او نفکنی
دل و پشت ایرانیان نشکنی
کزان پس بود غارت و تاختن
خروش سواران و کین آختن
زن و کودک و بوم ایرانیان
به اندیشۀ بد منه در میان (چاپ خالقی، ۸، ۳۴۵)
آقای دکتر خالقی در مقالۀ «یک روایت در پنج اثر» (ایرانشناسی، ش ۵۹، پاییز ۱۳۸۲، صص ۵۰۲-۵۰۷) نظیر این روایت را از نهایة الارب و غرر ثعالبی و اخبار طوال دینوری و تاریخ طبری نقل کرده‌اند و از آن نتیجه گرفته‌اند که این کتابها، گرچه در نقل این روایت اختلافاتی دارند، منبعی کهن داشته‌اند و این را باید حجت گرفت بر امانتداری فردوسی، و پاره‌ای نتایج درست دیگر نیز از بحث ایشان حاصل شده.
از این مقایسات، که پیشرو دکتر خالقی در آن از میان محققان ایرانی، ظاهراً بی آنکه بدان آگاه باشند، دکتر محمد محمدی بوده است (صص ۲۷۱-۲۷۳ از چاپ چهارم کتاب فرهنگ ایرانی)،² آنچه از جهت بحث حاضر اهمّیّت دارد این است که نویسندۀ نهایة الارب و دینوری آن جا که تمثیل باغ را یاد کرده‌اند همین لغت باغ را به کار برده‌اند و این، جز آنکه از منبع پارسی این دو کتاب در نقل این روایت خبر می‌دهد، ظاهراً از آن روست که باغ این معنای زمین دارای دیوار را بهتر از هر کلمۀ دیگر می‌رسانده. روایت اخبار طوال در آن موضع چنین است (نقل از مقالۀ دکتر خالقی):
انّ مملکتَک شبیهةٌ بباغٍ عامر، علیه حائطٌ وثیق.
۱. اگر برای دریا نتوان وجهی یافت (مثلاً اگر مقصود رودی نباشد که در دشت جاری است)، احتمال دارد که سخن از «دشت و در» باشد، چون در شاهنامه شواهدی از عطف دشت و راغ به در می‌توان یافت. اگر چنین احتمالی بتوان داد، باید به کمک نسخه‌ها ضبط درست را به دست آورد.
۲. در شرح شاهنامه (ج ۱۱، شرح بیت ۳۶۶ داستان شیرویه)، شارح از منابع غربی خود، تئودور نولدکه، آرتور کریستنسن و فرانتس روزنتال، یاد کرده است.
https://t.me/YaddashtQaemmaqami/372
دیده (یادداشت لغوی)
دیده به معنای «چشم» مشتق از دیدن نیست؛ صورتی است از tīdag. این چیزی است که گفته‌اند و در همین یادداشتها نیز از آن یاد شده.
اما دیده معنای «مراقب و دیده‌بان» نیز دارد. از این جا مکان دیده‌بانی را دیده‌گاه یا دیده‌گه گفته‌اند. پس دیده‌بان نیز جایی است که دیده در آن می‌ایستد. به مجاز مکان دیده‌بانی را نیز گاه دیده گفته‌اند. شواهد این کلمات و این معانی آنها را در لغت‌نامۀ دهخدا می‌توان دید.
این دیده در لفظ ارتباطی با آن دیدۀ پیشین (tīdag) ندارد. ساده‌انگاری است که معنای «نگهبانِ» لفظ دیده را، که از قبل از اسلام شاهد دارد، معنای مجازی دیدۀ چشم تصور کنیم که لفظی است نوتر.¹ اشتقاق دیده به معنای «نگهبان» از مقایسه با لفظ دیدار به دست می‌آید.
دیدار در معنای اول یعنی «بیننده»، و چشم را به این اعتبار دیدار گفته‌اند. این دیدار اسم فاعل است از ریشۀ daiH، یعنی daitar (نه dītar که گاهی در فرهنگها نوشته‌اند؛ پسوند tar بنا بر قاعده به درجۀ متوسط ریشه اضافه می‌شده است)، به عبارت دقیقتر از حالت مفعولی مفرد آن: daitāram. معنای «چهره» احتمالاً معنای مجازی است که از همان معنای اول بیرون آمده، مانند دیم به معنای «چهره» (قس مانگدیم، لقب شریف رضی) که مشتق است از daiman به معنای «چشم» (دیدار به معنای «آشکار» و «دیدنی»، و «ملاقات» بیرون از این بحث است).
حال می‌گوییم که حالت فاعلی مفرد از daitar در ایرانیِ باستان daitā بوده و بازمانده از آن در ایرانیِ میانه dēt و dēd (دید). سند آن dēt دخیل در ارمنی است به معنای «مراقب، رقیب، نگهبان، خبربر، جاسوس» (رجوع فرمایند به دستور زبان ارمنی از هاینریش هوبشمان، ص ۱۴۱)²، یعنی همان معانی لفظ دیده در فرهنگها و متنهای فارسی.
پس از این جا معلوم میشود که این کلمه گرچه با دیدن همریشه است (قس vaēdaēna در فقرۀ هفتم مهر یشت به معنای «جای دیده‌بانی» )، با دیده به معنای «چشم» ربطی، جز ربط ثانوی در ذهن اهل زبان، ندارد: دیده به معنای اول اسم فاعل و صورت ثانویِ دید است و به معنای دوم مبدلِ tīdag. پسوند کلمۀ اول (ه) نیز ناشی از قیاس است، یعنی قیاس با صفات مفعولیی که همه یا اغلب پسوند ag/ه پذیرفته‌اند: گفت و گفته، خورد و خورده، ... (می‌دانیم که این پسوند ثانوی است و صفات مفعولی در ادوار قدیمترِ زبان این پسوند را نداشته‌اند).
اشاره‌ای نیز در املای کلمۀ دیده‌بان. ممکن است چیزی از صورت قدیم کلمه، یعنی دید (از dēt، خود از daitar)، باقی بوده و به این ترتیب املای دیدبان درست باشد. با این حال، دیده‌بان (دیده + بان) املایی است درستتر.
این یادداشت تقدیم میشود به لغوی و مصحح و همکار گرامی، سرکار خانم مریم میرشمسی.
۱. جاسوسان و مخبران شاه را «چشم و گوش» او می‌گفته‌اند. این را می‌دانیم. اما در این جا ملاحظات آواشناختی و فقه‌الغوی ما را مانع از چنین تصوری در مورد دیده میکند. در ادامۀ بحث این نکته روشن خواهد شد.
۲. آقای حسن‌دوست در فرهنگ خود (ذیل دیدن) این لغت ارمنی را از هاینریش هوبشمان نقل کرده، ولی متوجه لوازم آن نبوده است.
بعد التحریر: استاد بیلی در مدخل «تأثیرات زبانهای ایرانی در زبان ارمنی» در دانشنامۀ ایرانیکا اشتقاق dēt ارمنی را از همین daitar دانسته و از parēt نیز به همان معانی (از upa-daitar) یاد کرده (نیز مقایسه فرمایند با مقالۀ «از بغان سغدیان» از استاد هنینگ، ص ۶۲۱ از جلد دوم مجموعۀ مقالات او، حاشیۀ ۲۹). استاد بیلی متعرض دیدۀ فارسی نشده، ولی البته کلید حل مسأله در همان یک اشارۀ اوست. نویسندۀ حاضر بعد از مقداری کوشش فکری و بعد از تحریر این یادداشت متوجه اشارۀ استاد بیلی شد. موضوع سخن استاد هنینگ در آن حاشیه تحولات آوایی چند پیشوند فعلی است.
دیده به معنای «چشم» مشتق از دیدن نیست؛ صورتی است از tīdag. این چیزی است که گفته‌اند و در همین یادداشتها نیز از آن یاد شده.
اما دیده معنای «مراقب و دیده‌بان» نیز دارد. از این جا مکان دیده‌بانی را دیده‌گاه یا دیده‌گه گفته‌اند. پس دیده‌بان نیز جایی است که دیده در آن می‌ایستد. به مجاز مکان دیده‌بانی را نیز گاه دیده گفته‌اند. شواهد این کلمات و این معانی آنها را در لغت‌نامۀ دهخدا می‌توان دید.
این دیده در لفظ ارتباطی با آن دیدۀ پیشین (tīdag) ندارد. ساده‌انگاری است که معنای «نگهبانِ» لفظ دیده را، که از قبل از اسلام شاهد دارد، معنای مجازی دیدۀ چشم تصور کنیم که لفظی است نوتر.¹ اشتقاق دیده به معنای «نگهبان» از مقایسه با لفظ دیدار به دست می‌آید.
دیدار در معنای اول یعنی «بیننده»، و چشم را به این اعتبار دیدار گفته‌اند. این دیدار اسم فاعل است از ریشۀ daiH، یعنی daitar (نه dītar که گاهی در فرهنگها نوشته‌اند؛ پسوند tar بنا بر قاعده به درجۀ متوسط ریشه اضافه می‌شده است)، به عبارت دقیقتر از حالت مفعولی مفرد آن: daitāram. معنای «چهره» احتمالاً معنای مجازی است که از همان معنای اول بیرون آمده، مانند دیم به معنای «چهره» (قس مانگدیم، لقب شریف رضی) که مشتق است از daiman به معنای «چشم» (دیدار به معنای «آشکار» و «دیدنی»، و «ملاقات» بیرون از این بحث است).
حال می‌گوییم که حالت فاعلی مفرد از daitar در ایرانیِ باستان daitā بوده و بازمانده از آن در ایرانیِ میانه dēt و dēd (دید). سند آن dēt دخیل در ارمنی است به معنای «مراقب، رقیب، نگهبان، خبربر، جاسوس» (رجوع فرمایند به دستور زبان ارمنی از هاینریش هوبشمان، ص ۱۴۱)²، یعنی همان معانی لفظ دیده در فرهنگها و متنهای فارسی.
پس از این جا معلوم میشود که این کلمه گرچه با دیدن همریشه است (قس vaēdaēna در فقرۀ هفتم مهر یشت به معنای «جای دیده‌بانی» )، با دیده به معنای «چشم» ربطی، جز ربط ثانوی در ذهن اهل زبان، ندارد: دیده به معنای اول اسم فاعل و صورت ثانویِ دید است و به معنای دوم مبدلِ tīdag. پسوند کلمۀ اول (ه) نیز ناشی از قیاس است، یعنی قیاس با صفات مفعولیی که همه یا اغلب پسوند ag/ه پذیرفته‌اند: گفت و گفته، خورد و خورده، ... (می‌دانیم که این پسوند ثانوی است و صفات مفعولی در ادوار قدیمترِ زبان این پسوند را نداشته‌اند).
اشاره‌ای نیز در املای کلمۀ دیده‌بان. ممکن است چیزی از صورت قدیم کلمه، یعنی دید (از dēt، خود از daitar)، باقی بوده و به این ترتیب املای دیدبان درست باشد. با این حال، دیده‌بان (دیده + بان) املایی است درستتر.
این یادداشت تقدیم میشود به لغوی و مصحح و همکار گرامی، سرکار خانم مریم میرشمسی.
۱. جاسوسان و مخبران شاه را «چشم و گوش» او می‌گفته‌اند. این را می‌دانیم. اما در این جا ملاحظات آواشناختی و فقه‌الغوی ما را مانع از چنین تصوری در مورد دیده میکند. در ادامۀ بحث این نکته روشن خواهد شد.
۲. آقای حسن‌دوست در فرهنگ خود (ذیل دیدن) این لغت ارمنی را از هاینریش هوبشمان نقل کرده، ولی متوجه لوازم آن نبوده است.
بعد التحریر: استاد بیلی در مدخل «تأثیرات زبانهای ایرانی در زبان ارمنی» در دانشنامۀ ایرانیکا اشتقاق dēt ارمنی را از همین daitar دانسته و از parēt نیز به همان معانی (از upa-daitar) یاد کرده (نیز مقایسه فرمایند با مقالۀ «از بغان سغدیان» از استاد هنینگ، ص ۶۲۱ از جلد دوم مجموعۀ مقالات او، حاشیۀ ۲۹). استاد بیلی متعرض دیدۀ فارسی نشده، ولی البته کلید حل مسأله در همان یک اشارۀ اوست. نویسندۀ حاضر بعد از مقداری کوشش فکری و بعد از تحریر این یادداشت متوجه اشارۀ استاد بیلی شد. موضوع سخن استاد هنینگ در آن حاشیه تحولات آوایی چند پیشوند فعلی است.
افتید و ایستید (یادآوری چیزکی پیش پا افتاده از دستور تاریخی)
در غالب کتابهای دستور و مقدمه‌هایی که مصححان متون کهن نوشته‌اند، از تاریخ زبان فارسی مرحوم دکتر خانلری درگیر تا مقدمه‌ها و بعضی مقالات که هم امروز می‌نویسند، غلطی تکرار میشود که افتیدن و ایستیدن مبدّل یا ممال (!) افتادن و ایستادن است. چنین چیزی شدنی نیست. یادآوری آنچه درست است شاید بیهوده نباشد، چون درس‌خواندگان زبانهای پیش از اسلام نیز از جزئی از این خطا بر کنار نبوده‌اند.
۱. ایستاد صفت مفعولی (و بنابراین مادۀ ماضی) درست و راست و دقیق است از ریشۀ stā و یک پیشوند، یعنی abi-stā-ta.
افتاد صفت مفعولی (و بنابراین مادۀ ماضی) درست و راست و دقیق است از ریشۀ pat و یک پیشوند، یعنی ava-ftā-ta.
۲. مادۀ مضارع از ایستادن در فارسی میانه ēst بوده از abi-hišta (مادۀ مضارع سببیی نیز این فعل داشته از abi-stāya که فعلاً از بحث بیرون است).
مادۀ مضارع از افتادن در فارسی میانه ōbad بوده از ava-pata. پس افت و اوفت (اوفت اصل است و افت فرع) ثانویند به شرحی که خواهد آمد.
۳. از دو زبان معروف به زبانهای ایرانی میانۀ غربی که می‌شناسیم، در زبان پهلوانی فعل جعلی را با پسوند ād می‌ساخته‌اند و در زبان فارسی میانه با پسوند īd و گاه ād (پسوند ist/ast فعلاً از بحث بیرون است). این اختلاف گویشیِ نصفه‌ونیمه در گویشهای دیگر ایرانی میانۀ غربی نیز لابد برقرار بوده، ولی ما از اشتراکات و افتراقات آن گویشها به درستی آگاه نیستیم.
۴. حال می‌گوییم اهل برخی از این گویشها از روی ظاهر کلمه گمان برده‌اند که در ōftād و ēstād، جزء دوم کلمه پسوند سازندۀ فعل جعلی است. این تجزیۀ دوبارۀ نادرست دو حاصل داشته: اول آنکه با برداشتن ād به شیوۀ اشتقاق¹ معکوس ōft را ساخته‌اند (چنانکه از افعال جعلی دیگر با حذف پسوند جعلی‌ساز مادۀ مضارع حاصل میشود) و این به مرور باعث از میان رفتن مادۀ مضارع اصلی (ōbad) شده، و دیگر آنکه چون در فارسی میانه پسوند سازندۀ مادۀ جعلی بیش از آنکه ād باشد īd بوده، «پارسی‌زبانان» ād دو فعل ēstād و ōftād را از روی قیاس (یعنی با حذف ād و اثبات īd که پسوند آشنانتر «پارسی» بوده)، مع‌هذا به غلط، بدل به īd کرده‌اند و از این جا ēstīd و ōftīd را بیرون آورده‌اند، و بدین ترتیب این هر دو شکلِ ایستاد و ایستید و افتاد و افتید از دو گویش جدا از هم به فارسی ما رسیده. پیداست که چنین تغییری در ساخت این دو فعل در گویشی حاصل شده که در آن پسوندِ īd پسوند جعلی‌ساز بوده یا دست بالا را داشته. بنابراین، افتید و ایستید «فارسیتر»ند از افتاد و ایستاد.
۱. به قول بعضی نادانان انشقاق!
در غالب کتابهای دستور و مقدمه‌هایی که مصححان متون کهن نوشته‌اند، از تاریخ زبان فارسی مرحوم دکتر خانلری درگیر تا مقدمه‌ها و بعضی مقالات که هم امروز می‌نویسند، غلطی تکرار میشود که افتیدن و ایستیدن مبدّل یا ممال (!) افتادن و ایستادن است. چنین چیزی شدنی نیست. یادآوری آنچه درست است شاید بیهوده نباشد، چون درس‌خواندگان زبانهای پیش از اسلام نیز از جزئی از این خطا بر کنار نبوده‌اند.
۱. ایستاد صفت مفعولی (و بنابراین مادۀ ماضی) درست و راست و دقیق است از ریشۀ stā و یک پیشوند، یعنی abi-stā-ta.
افتاد صفت مفعولی (و بنابراین مادۀ ماضی) درست و راست و دقیق است از ریشۀ pat و یک پیشوند، یعنی ava-ftā-ta.
۲. مادۀ مضارع از ایستادن در فارسی میانه ēst بوده از abi-hišta (مادۀ مضارع سببیی نیز این فعل داشته از abi-stāya که فعلاً از بحث بیرون است).
مادۀ مضارع از افتادن در فارسی میانه ōbad بوده از ava-pata. پس افت و اوفت (اوفت اصل است و افت فرع) ثانویند به شرحی که خواهد آمد.
۳. از دو زبان معروف به زبانهای ایرانی میانۀ غربی که می‌شناسیم، در زبان پهلوانی فعل جعلی را با پسوند ād می‌ساخته‌اند و در زبان فارسی میانه با پسوند īd و گاه ād (پسوند ist/ast فعلاً از بحث بیرون است). این اختلاف گویشیِ نصفه‌ونیمه در گویشهای دیگر ایرانی میانۀ غربی نیز لابد برقرار بوده، ولی ما از اشتراکات و افتراقات آن گویشها به درستی آگاه نیستیم.
۴. حال می‌گوییم اهل برخی از این گویشها از روی ظاهر کلمه گمان برده‌اند که در ōftād و ēstād، جزء دوم کلمه پسوند سازندۀ فعل جعلی است. این تجزیۀ دوبارۀ نادرست دو حاصل داشته: اول آنکه با برداشتن ād به شیوۀ اشتقاق¹ معکوس ōft را ساخته‌اند (چنانکه از افعال جعلی دیگر با حذف پسوند جعلی‌ساز مادۀ مضارع حاصل میشود) و این به مرور باعث از میان رفتن مادۀ مضارع اصلی (ōbad) شده، و دیگر آنکه چون در فارسی میانه پسوند سازندۀ مادۀ جعلی بیش از آنکه ād باشد īd بوده، «پارسی‌زبانان» ād دو فعل ēstād و ōftād را از روی قیاس (یعنی با حذف ād و اثبات īd که پسوند آشنانتر «پارسی» بوده)، مع‌هذا به غلط، بدل به īd کرده‌اند و از این جا ēstīd و ōftīd را بیرون آورده‌اند، و بدین ترتیب این هر دو شکلِ ایستاد و ایستید و افتاد و افتید از دو گویش جدا از هم به فارسی ما رسیده. پیداست که چنین تغییری در ساخت این دو فعل در گویشی حاصل شده که در آن پسوندِ īd پسوند جعلی‌ساز بوده یا دست بالا را داشته. بنابراین، افتید و ایستید «فارسیتر»ند از افتاد و ایستاد.
۱. به قول بعضی نادانان انشقاق!
ریشه شناسی به چه کار می آید.pdf
608.6 KB
این یادداشت پنج سالی پیش از این نوشته شده و خواندن مبلغی از شرح آقای دکتر حمیدیان بر دیوان حافظ داعی بر نوشتن آن بوده. از جملۀ مطالب خوب و بدی که از کلک ملال‌انگیز شارح تراویده، شماری اشتقاق کلمات هم هست که تقریباً به هیچ کار نمی‌آید و گاه موجب استنباطات نادرست نیز شده. پس از آن مقداری از شرح آقای دکتر کزازی بر شاهنامه را از این منظر نگاه کردم و تقریباً نیم یا بیش از نیم اشتقاقات آن را نادرست یافتم. به همان قصد مقداری از شرح خانم دکتر بهفر را خواندم. اشتقاقات این شرح غالباً درست بود. چون بحث لغوی به این شکل شیوۀ معتاد بعضی شارحان متون کهن است و مع الاسف کمتر سودی هم از آن به دست نمی‌آید، شاید تذکر آنچه در این یادداشت هست بکلی بیهوده نباشد.
این یادداشت گم شده بود. نسخه‌ای از آن نزد دوست گرامی آقای مسعود راستی‌پور بود و این آن چیزی است که ایشان مرحمت کردند. از ایشان تشکر می‌کنم.
این یادداشت گم شده بود. نسخه‌ای از آن نزد دوست گرامی آقای مسعود راستی‌پور بود و این آن چیزی است که ایشان مرحمت کردند. از ایشان تشکر می‌کنم.
Walzer, Moskuye, Persian translation.pdf (1).pdf
1.3 MB
یادگار دوست
در زمان تحصیل دوستی داشتم به نام داود حقی که چند سالی به زاد از من کهتر بود. داود در مروت و صدق و پاکی طینت آیتی بود. بعد از آنکه هر دو از درس فارغ شدیم، گشت روزگار هر کس را به گوشه‌ای انداخت. گاه همدیگر را می‌دیدیم و چند باری نیز به قرار زمان جوانی به فوتبال رفتیم. چند سال قبل به خواست من و به همراهی دوست شفیقی دیگر مقاله‌ای را ترجمه کرد که قصد از آن نمایاندن این بود که وقتی از تأثیر عقاید دیگران در آراء فردی یا گروهی سخن می‌گوییم به چه دقایق و ظرایفی باید متوجه باشیم. آن مقاله بعد از چند سال در همین اواخر چاپ شد. چند ماه قبل اتفاقاً او را در مترو دیدم و چند دقیقه‌ای از دیدنش وقت خوش کردم. چند روز قبل به یادش افتادم و خواستم به او تلفنی کنم، ولی در لابلای کارها آن تلفن نیز فراموش شد. چند ساعت قبل خبر دادند که امروز چهلم او بوده است. آن تلفن البته سودی نمی‌داشت. وای بر ما که از حال او غافل بودیم! با مرگ او چیزی از گنجینۀ جوانمردی و رادی و راستی و دوستی و مهربانی بر روی زمین کم شد و به زیر خاک رفت. خاک بر او خوش باد!
در زمان تحصیل دوستی داشتم به نام داود حقی که چند سالی به زاد از من کهتر بود. داود در مروت و صدق و پاکی طینت آیتی بود. بعد از آنکه هر دو از درس فارغ شدیم، گشت روزگار هر کس را به گوشه‌ای انداخت. گاه همدیگر را می‌دیدیم و چند باری نیز به قرار زمان جوانی به فوتبال رفتیم. چند سال قبل به خواست من و به همراهی دوست شفیقی دیگر مقاله‌ای را ترجمه کرد که قصد از آن نمایاندن این بود که وقتی از تأثیر عقاید دیگران در آراء فردی یا گروهی سخن می‌گوییم به چه دقایق و ظرایفی باید متوجه باشیم. آن مقاله بعد از چند سال در همین اواخر چاپ شد. چند ماه قبل اتفاقاً او را در مترو دیدم و چند دقیقه‌ای از دیدنش وقت خوش کردم. چند روز قبل به یادش افتادم و خواستم به او تلفنی کنم، ولی در لابلای کارها آن تلفن نیز فراموش شد. چند ساعت قبل خبر دادند که امروز چهلم او بوده است. آن تلفن البته سودی نمی‌داشت. وای بر ما که از حال او غافل بودیم! با مرگ او چیزی از گنجینۀ جوانمردی و رادی و راستی و دوستی و مهربانی بر روی زمین کم شد و به زیر خاک رفت. خاک بر او خوش باد!
اگر تند بادی برآید ز کنج (۲)
باب هفتادوششم آن است که بدانند که ترنج چون کارند و چگونه نگه دارند و چه ترتیب کنند تا رنگ او سرخ شود. و آن آن است که ترنج را به وقت خزان کارند تا به دی ماه¹، در جایگاهی گرمسیر، تا باد جنوب بر او بزد و باد شمال بر او نجهد، و نگذارد که او را تشنگی رسد به وقت آنکه آب خواهد ... و می‌باید که ترنج چون بکارند در برابر دیواری بود از آن سو که باد شمال جهد تا بر درخت ترنج نجهد، و درخت ترنج را در زمستان بپوشند به برگ کدو و به شاخ کدو که آن هر دو دشمنان سرمااند و چون سپری‌اند ترنج را از سرما ... چون ترنج را به² گرچ (= گچ) ترکرده به آب گرم بمالند بر درختش، همه زمستان بماند به سلامت و سرمای زمستان او را زیان ندارد، که ترنج را سرما زود بزند از تُنکی و تریش ...
ورزنامه، چاپ حسن عاطفی، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۸، صص ۱۱۴-۱۱۵.
۱. دی ماه در این کتاب اول بهار است مطابق تقویم ساسانی که در آن کبیسه مراعات نشده بوده است.
۲. ممکن است به زاید باشد. اما در این متن چنین جمله‌ای نظایری دارد.
یادداشت پیشین دربارۀ این مصرع 👇
https://t.me/YaddashtQaemmaqami/386
باب هفتادوششم آن است که بدانند که ترنج چون کارند و چگونه نگه دارند و چه ترتیب کنند تا رنگ او سرخ شود. و آن آن است که ترنج را به وقت خزان کارند تا به دی ماه¹، در جایگاهی گرمسیر، تا باد جنوب بر او بزد و باد شمال بر او نجهد، و نگذارد که او را تشنگی رسد به وقت آنکه آب خواهد ... و می‌باید که ترنج چون بکارند در برابر دیواری بود از آن سو که باد شمال جهد تا بر درخت ترنج نجهد، و درخت ترنج را در زمستان بپوشند به برگ کدو و به شاخ کدو که آن هر دو دشمنان سرمااند و چون سپری‌اند ترنج را از سرما ... چون ترنج را به² گرچ (= گچ) ترکرده به آب گرم بمالند بر درختش، همه زمستان بماند به سلامت و سرمای زمستان او را زیان ندارد، که ترنج را سرما زود بزند از تُنکی و تریش ...
ورزنامه، چاپ حسن عاطفی، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۸، صص ۱۱۴-۱۱۵.
۱. دی ماه در این کتاب اول بهار است مطابق تقویم ساسانی که در آن کبیسه مراعات نشده بوده است.
۲. ممکن است به زاید باشد. اما در این متن چنین جمله‌ای نظایری دارد.
یادداشت پیشین دربارۀ این مصرع 👇
https://t.me/YaddashtQaemmaqami/386
یادآوری دربارۀ فرق لفظی میان فرّ و فرَّه
می‌دانیم که فرّ و فرّه (هر دو به تشدید راء، و دوم به هاء ملفوظ¹) گونۀ یکدیگرند. اما اینکه هاء در پایان فرّه چه میکند وابسته است به دانستن یک نکتۀ مختصر دستوری: فرّ بازمانده از حالت فاعلی است، یعنی از
farna(h)
و فرّه بازمانده از حالت مضاف‌الیهی، یعنی
farnaha(h)
در فارسی باستان. همین در مورد دو گونۀ خورَّه/خَرّه و خوَرّ نیز صادق است. خورّ(ه)/خَرَّه دخیل از زبان اوستایی در فارسی میانه و بدان واسطه در فارسی ماست.²
در پهلوی گاهی این کلمه را به املای فرَّگ نیز نوشته‌اند. این املا احتمالاً بیشتر حاصل افزودن پسوند ag به کلمۀ فرّ است (مانند کَنار و کَنارگ)، نه آنکه هاء آخر کلمه در دوره‌ای متأخر از تلفظ افتاده باشد و سپس در هنگام بازگرداندن دوبارۀ متون متأخرِ نوشته‌شده به غیر خط پهلوی به خط پهلوی، که مصادیق کمی ندارد، به قیاسِ کلماتِ مختوم به هاء ناملفوظ (مانند خانه از اصل خانگ) جعل شده باشد. با این حال، این زمانی معلوم خواهد شد که به دقت وارسی شود که فرّگ در کدام متنها و سندها به کار رفته است. اکنون که «پیکره‌گردی» برای خود شغلی شده و دو سه پیکره از نوشته‌های پهلوی در دست همه هست چنین کاری شدنی است. گرچه «تحقیق پیکره‌ای» نمکی ندارد، خوب است کسی به عنوان یک جست‌وجوی کوچک لغوی چنین کاری بکند.
۱. اینکه گروهی در فارسی فرۀ (در حالت اضافه) می‌نویسند نادرست است؛ فرّهی نادرستی آن را معلوم میکند.
۲. در نوشته‌های چهل سال قبل و قبل از آن می‌نوشتند که فرّه (از فرنه) لغت مادی است. این حرف نادرست را محققان دقیق غربی از همان چهل سال قبل دیگر تکرار نکرده‌اند، اما در کتابهای فارسی هنوز تکرار میشود. فرّنه لغت مادی نیست و مشترک میان چند زبان ایرانی بوده. خورنه است که مختص زبان اوستایی است و اگر در زبان دیگر نیز خورّه استعمال پیدا کرده، دخیل است از زبان دینی اوستا.
می‌دانیم که فرّ و فرّه (هر دو به تشدید راء، و دوم به هاء ملفوظ¹) گونۀ یکدیگرند. اما اینکه هاء در پایان فرّه چه میکند وابسته است به دانستن یک نکتۀ مختصر دستوری: فرّ بازمانده از حالت فاعلی است، یعنی از
farna(h)
و فرّه بازمانده از حالت مضاف‌الیهی، یعنی
farnaha(h)
در فارسی باستان. همین در مورد دو گونۀ خورَّه/خَرّه و خوَرّ نیز صادق است. خورّ(ه)/خَرَّه دخیل از زبان اوستایی در فارسی میانه و بدان واسطه در فارسی ماست.²
در پهلوی گاهی این کلمه را به املای فرَّگ نیز نوشته‌اند. این املا احتمالاً بیشتر حاصل افزودن پسوند ag به کلمۀ فرّ است (مانند کَنار و کَنارگ)، نه آنکه هاء آخر کلمه در دوره‌ای متأخر از تلفظ افتاده باشد و سپس در هنگام بازگرداندن دوبارۀ متون متأخرِ نوشته‌شده به غیر خط پهلوی به خط پهلوی، که مصادیق کمی ندارد، به قیاسِ کلماتِ مختوم به هاء ناملفوظ (مانند خانه از اصل خانگ) جعل شده باشد. با این حال، این زمانی معلوم خواهد شد که به دقت وارسی شود که فرّگ در کدام متنها و سندها به کار رفته است. اکنون که «پیکره‌گردی» برای خود شغلی شده و دو سه پیکره از نوشته‌های پهلوی در دست همه هست چنین کاری شدنی است. گرچه «تحقیق پیکره‌ای» نمکی ندارد، خوب است کسی به عنوان یک جست‌وجوی کوچک لغوی چنین کاری بکند.
۱. اینکه گروهی در فارسی فرۀ (در حالت اضافه) می‌نویسند نادرست است؛ فرّهی نادرستی آن را معلوم میکند.
۲. در نوشته‌های چهل سال قبل و قبل از آن می‌نوشتند که فرّه (از فرنه) لغت مادی است. این حرف نادرست را محققان دقیق غربی از همان چهل سال قبل دیگر تکرار نکرده‌اند، اما در کتابهای فارسی هنوز تکرار میشود. فرّنه لغت مادی نیست و مشترک میان چند زبان ایرانی بوده. خورنه است که مختص زبان اوستایی است و اگر در زبان دیگر نیز خورّه استعمال پیدا کرده، دخیل است از زبان دینی اوستا.
Qaemmaqami, garsivaz, new version, 2024, May (1).pdf
405.6 KB
بحث لغوی دربارۀ نامهای شاهنامه چگونه باید باشد؟
در این یادداشتها، جز نامهای جغرافیایی، دربارۀ چند نام از نامهای انسانی نیز سخنانی گفته شده: جادویه، هامرز، اسکندر، پیشداد، مانی، الخسیج، چهرزاد، بیژن، پشوتن، فرشید، فریبرز، زروان (زبرگان)، ممشاد، رودک، رودابه، گروی، اشتاگشسپ (اسفادگشنسپ)، سامان، جانوسپار، زریاب، سهراب، اثرط، آبتین، افراسیاب، گرسیوز، تهماسپ، ارجاسپ، نریمان و نیرم، فرانک، اردوان، فرهاد، گودرز، روشن و روشنک، ارنواز، شهرناز، توس و آتوسا، مندنا (= ماندانا). قصد از این یادداشتها این بوده که راه و رسم تحقیق لغوی دربارۀ نامهای خاص به علاقه‌مندان این قبیل مباحث نشان داده شود و بعضی را نیز از بر زبان و قلم آوردن سخنان کودکانه دور دارد. دو یادداشت از این یادداشتها دربارۀ افراسیاب و گرسیوز را در نوشتۀ ضمیمه تفصیل داده‌ایم. این نوشته به لطف دوستان در مجلۀ دانش و خرد حماسی دانشگاه فردوسی چاپ شده است. اگر این نامها اعلام تاریخی نیز باشند، بحث دربارۀ آنها لوازم دیگری نیز خواهد داشت. امیدواریم در جایی دیگر از نمونه یا نمونه‌هایی از آن نامها نیز بحث کنیم.
در این یادداشتها، جز نامهای جغرافیایی، دربارۀ چند نام از نامهای انسانی نیز سخنانی گفته شده: جادویه، هامرز، اسکندر، پیشداد، مانی، الخسیج، چهرزاد، بیژن، پشوتن، فرشید، فریبرز، زروان (زبرگان)، ممشاد، رودک، رودابه، گروی، اشتاگشسپ (اسفادگشنسپ)، سامان، جانوسپار، زریاب، سهراب، اثرط، آبتین، افراسیاب، گرسیوز، تهماسپ، ارجاسپ، نریمان و نیرم، فرانک، اردوان، فرهاد، گودرز، روشن و روشنک، ارنواز، شهرناز، توس و آتوسا، مندنا (= ماندانا). قصد از این یادداشتها این بوده که راه و رسم تحقیق لغوی دربارۀ نامهای خاص به علاقه‌مندان این قبیل مباحث نشان داده شود و بعضی را نیز از بر زبان و قلم آوردن سخنان کودکانه دور دارد. دو یادداشت از این یادداشتها دربارۀ افراسیاب و گرسیوز را در نوشتۀ ضمیمه تفصیل داده‌ایم. این نوشته به لطف دوستان در مجلۀ دانش و خرد حماسی دانشگاه فردوسی چاپ شده است. اگر این نامها اعلام تاریخی نیز باشند، بحث دربارۀ آنها لوازم دیگری نیز خواهد داشت. امیدواریم در جایی دیگر از نمونه یا نمونه‌هایی از آن نامها نیز بحث کنیم.
پدید و پدیدار (یادداشت لغوی)
• این یادداشت، به خلاف ظاهرش، دشوار نیست؛ فهم آن به اندکی حوصله نیازمند است.
اینکه صورت درست این دو کلمه پدید یا بدید یا پدیدار یا بدیدار بوده موضوع بحثهایی شده (که کلماتی مانند پگاه یا بگاه¹، پنهان، پدرام، پدرود/بدرود نیز در شمول آن است). در هر حال، معلوم شده که بدید درست یا درستتر است (اگر در لهجۀ کسانی از مردم ایران در همان قرون اول بعد از اسلام پدید کلمۀ بسیط شده باشد، یکسره منکر وجود کلمۀ پدید نمی‌توان شد)، و همین دربارۀ بدیدار نیز باید صادق باشد، گرچه دربارۀ پدیدار و بدیدار گویا کمتر بحث کرده‌اند.
در این جا یک قرینۀ دیگر به نفع تلفظ بدید و بدیدار می‌آوریم. در پهلوی، علاوه بر تعبیر
pad dīdār,
که اصل بدیدارِ فارسی است، یک تعبیر bē ō dīdār هم استعمال داشته (مثلاً در فصل سیم گزیده‌های زادسپرم) که اگر اصالتی داشته باشد و در یک دورۀ متأخر به غلط تحت تأثیر بدیدار (یعنی به دیدار) فارسی ساخته نشده باشد، دلیل دیگر است بر اینکه بدیدار درست یا درستتر است. همین را احتمالاً دربارۀ بدید باید گفت، یعنی ممکن است به جای
pad dīd,
که اصل بدید فارسی است و در متنهای پهلوی شواهد اندکی دارد، bē ō dīd را نیز بتوان در آن متنها یافت (به نظر نویسنده هنوز چنین تعبیری نرسیده).
تتبعات و استدلالات محققانی که دربارۀ این لغات بحث کرده‌اند لازمی نیز در املای امروزین دارد و آن اینکه گرچه ممکن است دلیری به چشم آید، درستتر آن است که املای برخی از این کلمات را به «به دید» و ... تغییر دهیم.
حال بر سر سخن خود می‌رویم. در همین یادداشتها گفته‌ایم که یک دید به معنای «بیننده؛ چشم» در ایرانیِ میانه استعمال داشته که اصل آن daitar بوده است. از این daitar دو لغت به ایرانیِ میانه رسیده: dēd (سپس، تحت تأثیر مادۀ ماضی/صفت مفعولی، dīd)، dēdār (سپس، تحت تأثیر مادۀ ماضی/صفت مفعولی، dīdār). این هر دو کلمه به معنای «بیننده» و ثانیاً «چشم»اند. پس pad dīdār و pad dīd هر دو به معنای «در پیش چشم» است. ظاهراً قدیمترین تعابیری که از متون پهلوی به دست است نشان می‌دهد که این دو کلمه را با فعل آوردن به کار می‌برده‌اند: «پیش چشم آوردن».
بنابراین، به نظر فعلیِ ما «پد دید آوردن/کردن/...» عبارت از پد و مصدرِ باصطلاح مرخم نیست، یعنی معادل «پد دیدن آوردن/...» نیست که گویا اصلاً وجود نداشته است.
در کارنامۀ اردشیر بابکان یک عبارت «پد دیدگ آوردن: پد دیده² آوردن: به دیده آوردن» نیز هست که به نظر ما بکلی متأخر و ناشی از این توهم است که dīd در این تعبیر صفت مفعولی بوده، یا به احتمال قویتر ناشی از خلط ذهنی با دیدۀ فارسی.
آقای حسن‌دوست در فرهنگ خود دید را در این تعبیر مشتق از dīti دانسته. با آنکه یک اسم paiti.dīti به معنای «نگریستن» در اوستا هست (که نظر آقای حسن‌دوست را به خود جلب نکرده)، به نظر ما ارتباطی میان این «اسم» و بدید فارسی نیست که پیداست از دل یک «عبارت فعلی» بیرون آمده است.
به یادداشت پیشین خود دربارۀ دیده این نکته را هم اضافه کنیم که هیچ بعید نیست که دیدۀ فارسی به معنای «چشم» حاصل خلط دید از اصل dēt (daitar) و tīdag به معنای «مردمک» باشد (توضیحات بیشتر در همان یادداشت آمده).
۱. پگاه/بگاه، یعنی «بوقت»، در معنای «صبحگاه» احتمالاً کوتاه‌شدۀ عبارت «بامداد پگاه/بگاه» است که در بعضی متنها استعمال داشته. پیداست که در این جا نیز بگاه درست است. با این حال، یکسره منکر وجود پگاه در بعضی لهجات قدیم فارسی نمی‌توان شد.
۲. پدیده لغتی است تازه و نوظهور.
یادداشت پیشین دربارۀ دیده: 👇
https://t.me/YaddashtQaemmaqami/493
• این یادداشت، به خلاف ظاهرش، دشوار نیست؛ فهم آن به اندکی حوصله نیازمند است.
اینکه صورت درست این دو کلمه پدید یا بدید یا پدیدار یا بدیدار بوده موضوع بحثهایی شده (که کلماتی مانند پگاه یا بگاه¹، پنهان، پدرام، پدرود/بدرود نیز در شمول آن است). در هر حال، معلوم شده که بدید درست یا درستتر است (اگر در لهجۀ کسانی از مردم ایران در همان قرون اول بعد از اسلام پدید کلمۀ بسیط شده باشد، یکسره منکر وجود کلمۀ پدید نمی‌توان شد)، و همین دربارۀ بدیدار نیز باید صادق باشد، گرچه دربارۀ پدیدار و بدیدار گویا کمتر بحث کرده‌اند.
در این جا یک قرینۀ دیگر به نفع تلفظ بدید و بدیدار می‌آوریم. در پهلوی، علاوه بر تعبیر
pad dīdār,
که اصل بدیدارِ فارسی است، یک تعبیر bē ō dīdār هم استعمال داشته (مثلاً در فصل سیم گزیده‌های زادسپرم) که اگر اصالتی داشته باشد و در یک دورۀ متأخر به غلط تحت تأثیر بدیدار (یعنی به دیدار) فارسی ساخته نشده باشد، دلیل دیگر است بر اینکه بدیدار درست یا درستتر است. همین را احتمالاً دربارۀ بدید باید گفت، یعنی ممکن است به جای
pad dīd,
که اصل بدید فارسی است و در متنهای پهلوی شواهد اندکی دارد، bē ō dīd را نیز بتوان در آن متنها یافت (به نظر نویسنده هنوز چنین تعبیری نرسیده).
تتبعات و استدلالات محققانی که دربارۀ این لغات بحث کرده‌اند لازمی نیز در املای امروزین دارد و آن اینکه گرچه ممکن است دلیری به چشم آید، درستتر آن است که املای برخی از این کلمات را به «به دید» و ... تغییر دهیم.
حال بر سر سخن خود می‌رویم. در همین یادداشتها گفته‌ایم که یک دید به معنای «بیننده؛ چشم» در ایرانیِ میانه استعمال داشته که اصل آن daitar بوده است. از این daitar دو لغت به ایرانیِ میانه رسیده: dēd (سپس، تحت تأثیر مادۀ ماضی/صفت مفعولی، dīd)، dēdār (سپس، تحت تأثیر مادۀ ماضی/صفت مفعولی، dīdār). این هر دو کلمه به معنای «بیننده» و ثانیاً «چشم»اند. پس pad dīdār و pad dīd هر دو به معنای «در پیش چشم» است. ظاهراً قدیمترین تعابیری که از متون پهلوی به دست است نشان می‌دهد که این دو کلمه را با فعل آوردن به کار می‌برده‌اند: «پیش چشم آوردن».
بنابراین، به نظر فعلیِ ما «پد دید آوردن/کردن/...» عبارت از پد و مصدرِ باصطلاح مرخم نیست، یعنی معادل «پد دیدن آوردن/...» نیست که گویا اصلاً وجود نداشته است.
در کارنامۀ اردشیر بابکان یک عبارت «پد دیدگ آوردن: پد دیده² آوردن: به دیده آوردن» نیز هست که به نظر ما بکلی متأخر و ناشی از این توهم است که dīd در این تعبیر صفت مفعولی بوده، یا به احتمال قویتر ناشی از خلط ذهنی با دیدۀ فارسی.
آقای حسن‌دوست در فرهنگ خود دید را در این تعبیر مشتق از dīti دانسته. با آنکه یک اسم paiti.dīti به معنای «نگریستن» در اوستا هست (که نظر آقای حسن‌دوست را به خود جلب نکرده)، به نظر ما ارتباطی میان این «اسم» و بدید فارسی نیست که پیداست از دل یک «عبارت فعلی» بیرون آمده است.
به یادداشت پیشین خود دربارۀ دیده این نکته را هم اضافه کنیم که هیچ بعید نیست که دیدۀ فارسی به معنای «چشم» حاصل خلط دید از اصل dēt (daitar) و tīdag به معنای «مردمک» باشد (توضیحات بیشتر در همان یادداشت آمده).
۱. پگاه/بگاه، یعنی «بوقت»، در معنای «صبحگاه» احتمالاً کوتاه‌شدۀ عبارت «بامداد پگاه/بگاه» است که در بعضی متنها استعمال داشته. پیداست که در این جا نیز بگاه درست است. با این حال، یکسره منکر وجود پگاه در بعضی لهجات قدیم فارسی نمی‌توان شد.
۲. پدیده لغتی است تازه و نوظهور.
یادداشت پیشین دربارۀ دیده: 👇
https://t.me/YaddashtQaemmaqami/493
Forwarded from بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
بیست و پنجم اردیبهشت‌ماه زادروز دکتر علی‌اشرف صادقی، منتخب بیست و پنجمین جایزۀ ادبی و تاریخی دکتر محمود افشار
بخشی از سخنرانی دکتر علی‌اشرف صادقی پس از دریافت جایزه
سه‌شنبه، ۲۹ خرداد ماه ۱۳۹۷
کانون زبان پارسی
بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار؛ تعمیم زبان فارسی، تحکیم وحدت ملّی و تمامیت ارضی
@AfsharFoundation
بخشی از سخنرانی دکتر علی‌اشرف صادقی پس از دریافت جایزه
سه‌شنبه، ۲۹ خرداد ماه ۱۳۹۷
کانون زبان پارسی
بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار؛ تعمیم زبان فارسی، تحکیم وحدت ملّی و تمامیت ارضی
@AfsharFoundation
به شهرم یکی مهربان دوست بود
می‌گویند که استادی گفته است که مهربان در این مصرع و در خطبۀ داستان بیژن و منیژه کسی بوده بر دین مهر. بر ایرانیان است که پس از برآوردن نیازهای نخستین خویش، که به گفتۀ شاعر خورد و جفت و جای نهفت باشد، آنچه دربارۀ مهر و دین او نوشته‌اند به آب، بلکه هفت‌آب، بشویند یا به آتش بسوزند و هم اکنون دست و دهان را نیز از نوشتن و گفتن مانند آن پاک گردانند. زیان چنین نوشته‌هایی فقط در این نیست که عمر عزیز گروهی را ضایع می‌سازد، بلکه در راه گم کردن هم هست؛ فروگذاشتن مسائل اصلی و غلط طرح کردن مسائل فرعی است. در آنچه به تاریخ سرایش شاهنامه مربوط است راه درست همان است که اخیراً آقای شاپوران می‌پیماید. هر کس که با تتبع و طریق درست آن آشنا باشد می‌داند که طرح غلط مسأله گاه ممکن است عمر یک نسل یا بیش از یک نسل از اهل تتبع و جست‌وجو را تباه سازد: هم سؤال از علم خیزد هم جواب.
ذیل: از عجایب است که هم امروز در کتابی تازه دیدم که استادی محراب را به دو املا به شکل «محراب/مهراب» ضبط کرده است. در جای دیگر از همان کتاب، بیت فردوسی به «که آتش بدان گاه مهراب بود» تحریف شده است. این مهراب افسانه‌ای است که مرحوم دکتر محمد مقدم ساخته. الفاظ مهراب و مهرابه به معنای نوعی معبد هیچ گاه وجود خارجی نداشته‌اند و محراب لغتی است عربی. دربارۀ محراب به مقالۀ مرحوم دکتر آذرنوش در یکی از شماره‌های آخر مجلۀ مرحومِ دانشکدۀ ادبیّات دانشگاه تهران رجوع فرمایند (آنچه در آن مقاله هست نظر مرحوم دکتر آذرنوش نیست و نقل آراء محققان غربی است. ولی در هر حال مفید است).
می‌گویند که استادی گفته است که مهربان در این مصرع و در خطبۀ داستان بیژن و منیژه کسی بوده بر دین مهر. بر ایرانیان است که پس از برآوردن نیازهای نخستین خویش، که به گفتۀ شاعر خورد و جفت و جای نهفت باشد، آنچه دربارۀ مهر و دین او نوشته‌اند به آب، بلکه هفت‌آب، بشویند یا به آتش بسوزند و هم اکنون دست و دهان را نیز از نوشتن و گفتن مانند آن پاک گردانند. زیان چنین نوشته‌هایی فقط در این نیست که عمر عزیز گروهی را ضایع می‌سازد، بلکه در راه گم کردن هم هست؛ فروگذاشتن مسائل اصلی و غلط طرح کردن مسائل فرعی است. در آنچه به تاریخ سرایش شاهنامه مربوط است راه درست همان است که اخیراً آقای شاپوران می‌پیماید. هر کس که با تتبع و طریق درست آن آشنا باشد می‌داند که طرح غلط مسأله گاه ممکن است عمر یک نسل یا بیش از یک نسل از اهل تتبع و جست‌وجو را تباه سازد: هم سؤال از علم خیزد هم جواب.
ذیل: از عجایب است که هم امروز در کتابی تازه دیدم که استادی محراب را به دو املا به شکل «محراب/مهراب» ضبط کرده است. در جای دیگر از همان کتاب، بیت فردوسی به «که آتش بدان گاه مهراب بود» تحریف شده است. این مهراب افسانه‌ای است که مرحوم دکتر محمد مقدم ساخته. الفاظ مهراب و مهرابه به معنای نوعی معبد هیچ گاه وجود خارجی نداشته‌اند و محراب لغتی است عربی. دربارۀ محراب به مقالۀ مرحوم دکتر آذرنوش در یکی از شماره‌های آخر مجلۀ مرحومِ دانشکدۀ ادبیّات دانشگاه تهران رجوع فرمایند (آنچه در آن مقاله هست نظر مرحوم دکتر آذرنوش نیست و نقل آراء محققان غربی است. ولی در هر حال مفید است).
اسب
انسدادیهای بیواک (پ، ت، ک) دمشی در خود دارند که پس از سین و شین از بین میرود و شنیده نمی‌شود. این باعث میشود که پ و ت و ک پس از این صامتها ب و د و گ به گوش برسند؛ مثلاٌ عسگر به جای عسکر، لشگر به جای لشکر، کُشد به جای کشت، اسب به جای اسپ. ولی ما کُشد نمی‌نویسیم، بلکه کُشت می‌نویسیم و املای عسگر را نشان بیسوادی نویسنده به شمار می‌آوریم. اسب نیز از همان شمار است و میراث زمانی است که نقطه‌های پ را در کتابت می‌انداخته‌اند و به شکل ب می‌نوشته‌اند. املای امروزین اسب در واقع از سنخ عسگر است و بهتر است گفته شود املایی نادرست است، چنانکه مثلاً املای اشتماع نادرست است. اما این هم هست که این املا مدتهای مدید است که املای معیار رسمی اهل سواد شده است.
انسدادیهای بیواک (پ، ت، ک) دمشی در خود دارند که پس از سین و شین از بین میرود و شنیده نمی‌شود. این باعث میشود که پ و ت و ک پس از این صامتها ب و د و گ به گوش برسند؛ مثلاٌ عسگر به جای عسکر، لشگر به جای لشکر، کُشد به جای کشت، اسب به جای اسپ. ولی ما کُشد نمی‌نویسیم، بلکه کُشت می‌نویسیم و املای عسگر را نشان بیسوادی نویسنده به شمار می‌آوریم. اسب نیز از همان شمار است و میراث زمانی است که نقطه‌های پ را در کتابت می‌انداخته‌اند و به شکل ب می‌نوشته‌اند. املای امروزین اسب در واقع از سنخ عسگر است و بهتر است گفته شود املایی نادرست است، چنانکه مثلاً املای اشتماع نادرست است. اما این هم هست که این املا مدتهای مدید است که املای معیار رسمی اهل سواد شده است.
گیا (این یادداشت به کار نمی‌آید)
می‌دانیم که در بعضی متون قدیم فارسی گیاه صورتی دیگر نیز دارد و آن گیا است. از جمله فردوسی ظاهراً همه جا گیا (و جمع آن گیاها) گفته است. چند سال قبل جناب استاد صادقی به بنده فرمودند که از میان دو شکل گیاه و گیا کدام اصل است و بنده به توهم اینکه گیاه بازمانده از حالت مضاف‌الیهیِ کلمۀ gau-dāyah است (gau-dāyahah) و گیا بازمانده از حالت فاعلی آن (gau-dāyah)، عرض کردم که هر دو درست است. اکنون باید آن را استدراک کنم.
در اینکه گیا(ه) مشتق از gau-dāyah (در سنسکریت gódhāyas؛ مخصوصاً رجوع فرمایند به شرح استاد یوهانا نارتن بر فقرۀ پنجم یسن سی‌وهشتم) یا gau-dāyu است تردید نیست. این دو در لفظ معنای «دایۀ گاو»، یعنی «مراقبت‌کننده از گاو» یا «تغذیه‌کنندۀ گاو» یا «پرورندۀ گاو»، دارند. این چیزی است که اول بار استاد ایلیا گرشویچ (در جشن‌نامۀ مرحوم تقی‌زاده) به آن متوجه شده و پس از او استادان نیکلاس سیمزویلیامز (در مستدرک مقالات ایلیا گرشویچ با عنوان Philologia Iranica) و ورنر زوندرمان (در مقالۀ Ein weiterer manichäischer Beichttext aus Turfan) و مارتین شوارتس، در شرح فقرۀ دوم از یسن بیست‌ونهم (در جشن‌نامۀ استاد هانس‌پتر اشمیت)، و دیگران تکرار کرده‌اند. ظاهراً باید این چنین فرض کرد که این دو لفظ در اصل صفت vāstra به معنای «علف و چراگاه» بوده‌اند: «چراگاهِ/علفِ پرورانندۀ گاو». آنچه ممکن است مؤید این گفته باشد این است که در فقرۀ نهم از ویسپرد اول و فقرۀ یازدهم از ویسپرد دوم دو کلمۀ gaodāyu و gaodya همراه با کلمۀ vāstra به کار رفته‌اند و همچنین است کاربرد کلمۀ vāstra و gaodāyah در فقرۀ دوم یسن بیست‌ونهم.
حال بر سر سخن خود شویم. اگر گیا بازمانده از gau-dāyah یا gau-dāyu است، پس حاصل gōyāy خواهد بود و سپس با تخفیف ō و همگونی آن با y، چنانکه استاد گرشویچ گفته، و ساده شدن مصوت مرکب بلند پایانی به ā، که در فارسی میانه قاعده است، giyā به دست خواهد آمد. از این جا می‌توان دریافت که giyāg چیزی نیست جز حاصل قیاس با کلمات فراوان مختوم به āg در فارسی میانه، چنانکه استاد زوندرمان تذکر داده. از giyā و giyāg در فارسی جز گیا نمی‌روید. پس گیاه از شمار خداه و سیاه و گواه و آشناه و جز آنهاست و اینکه در متون فارسی میانه giyāh هم مستعمل است فقط دلیل بر آن است که اضافه کردن این h به کلمات پایان‌یافته به ā احتمالاً (احتمالاً، چون تاریخ آن متنها به درستی معلوم نیست) سابقه‌ای قدیمتر داشته.
آنچه ایجاد اشکال میکند صورت gōyāw در متون مانوی به زبان پهلوانی است. این کلمه، که بعد از مقالۀ استاد گرشویچ پیدا شده، گرچه نظر او در اشتقاق کلمۀ گیا را تأیید میکند، مسأله‌ای را نیز به وجود می‌آورد، چون انتظار آن است که در آن متنها نیز کلمه به شکل gōyāy به کار رفته باشد. جواب این مسأله را نمی‌دانیم. آنچه می‌توان حدس زد این است که gau-dāyu در صرف مفعولی مفرد یک صورت gau-dāyāum/gau-dāyāvam نیز می‌داشته (مانند nasāum = nasāvam از nasu؛ قس رأی استاد زوندرمان در همان مقاله) و از این صورت مفعولی مفرد ابتدا gōyāyāw و سپس gōyāw به دست آمده باشد. کلمات پایان‌یافته به u در حالت فاعلی مفرد نیز یک صرف کهنه دارند (مانند dahyāuš در قبال dahyuš؛ قس dargō.bāzāuš) که از آن گویا ممکن نیست صورت gōyāw بیرون آید (نام دارا و داراو، که یکی پارسی است و دیگری پهلوانی است، از کدام حالتند؟). اما اگر «علف» را صرف جمع کرده باشند، از صورت فاعلی (مانند dahyāva(h) در فارسی باستان) نیز gōyāw ظاهراً ممکن بوده حاصل شود (یعنی از gau-dāyāvah*). اما اینکه قواعد تکیه در این کلمات مرکب چنین تصریفی را اجازه دهد یا نه فعلاً بر نویسنده روشن نیست. کسانی که در دانشگاههای غربی درس خوانده‌اند می‌توانند به حل مسأله کمکی کنند.
این یادداشت به کار کسانی ممکن است بیاید که مقداری قواعد زبانهای قدیم ایرانی را آموخته باشند.
ذیل: مقالۀ آلبرتو کانترا در یادنامۀ رونالد امریک را ملاحظه فرمایند.
می‌دانیم که در بعضی متون قدیم فارسی گیاه صورتی دیگر نیز دارد و آن گیا است. از جمله فردوسی ظاهراً همه جا گیا (و جمع آن گیاها) گفته است. چند سال قبل جناب استاد صادقی به بنده فرمودند که از میان دو شکل گیاه و گیا کدام اصل است و بنده به توهم اینکه گیاه بازمانده از حالت مضاف‌الیهیِ کلمۀ gau-dāyah است (gau-dāyahah) و گیا بازمانده از حالت فاعلی آن (gau-dāyah)، عرض کردم که هر دو درست است. اکنون باید آن را استدراک کنم.
در اینکه گیا(ه) مشتق از gau-dāyah (در سنسکریت gódhāyas؛ مخصوصاً رجوع فرمایند به شرح استاد یوهانا نارتن بر فقرۀ پنجم یسن سی‌وهشتم) یا gau-dāyu است تردید نیست. این دو در لفظ معنای «دایۀ گاو»، یعنی «مراقبت‌کننده از گاو» یا «تغذیه‌کنندۀ گاو» یا «پرورندۀ گاو»، دارند. این چیزی است که اول بار استاد ایلیا گرشویچ (در جشن‌نامۀ مرحوم تقی‌زاده) به آن متوجه شده و پس از او استادان نیکلاس سیمزویلیامز (در مستدرک مقالات ایلیا گرشویچ با عنوان Philologia Iranica) و ورنر زوندرمان (در مقالۀ Ein weiterer manichäischer Beichttext aus Turfan) و مارتین شوارتس، در شرح فقرۀ دوم از یسن بیست‌ونهم (در جشن‌نامۀ استاد هانس‌پتر اشمیت)، و دیگران تکرار کرده‌اند. ظاهراً باید این چنین فرض کرد که این دو لفظ در اصل صفت vāstra به معنای «علف و چراگاه» بوده‌اند: «چراگاهِ/علفِ پرورانندۀ گاو». آنچه ممکن است مؤید این گفته باشد این است که در فقرۀ نهم از ویسپرد اول و فقرۀ یازدهم از ویسپرد دوم دو کلمۀ gaodāyu و gaodya همراه با کلمۀ vāstra به کار رفته‌اند و همچنین است کاربرد کلمۀ vāstra و gaodāyah در فقرۀ دوم یسن بیست‌ونهم.
حال بر سر سخن خود شویم. اگر گیا بازمانده از gau-dāyah یا gau-dāyu است، پس حاصل gōyāy خواهد بود و سپس با تخفیف ō و همگونی آن با y، چنانکه استاد گرشویچ گفته، و ساده شدن مصوت مرکب بلند پایانی به ā، که در فارسی میانه قاعده است، giyā به دست خواهد آمد. از این جا می‌توان دریافت که giyāg چیزی نیست جز حاصل قیاس با کلمات فراوان مختوم به āg در فارسی میانه، چنانکه استاد زوندرمان تذکر داده. از giyā و giyāg در فارسی جز گیا نمی‌روید. پس گیاه از شمار خداه و سیاه و گواه و آشناه و جز آنهاست و اینکه در متون فارسی میانه giyāh هم مستعمل است فقط دلیل بر آن است که اضافه کردن این h به کلمات پایان‌یافته به ā احتمالاً (احتمالاً، چون تاریخ آن متنها به درستی معلوم نیست) سابقه‌ای قدیمتر داشته.
آنچه ایجاد اشکال میکند صورت gōyāw در متون مانوی به زبان پهلوانی است. این کلمه، که بعد از مقالۀ استاد گرشویچ پیدا شده، گرچه نظر او در اشتقاق کلمۀ گیا را تأیید میکند، مسأله‌ای را نیز به وجود می‌آورد، چون انتظار آن است که در آن متنها نیز کلمه به شکل gōyāy به کار رفته باشد. جواب این مسأله را نمی‌دانیم. آنچه می‌توان حدس زد این است که gau-dāyu در صرف مفعولی مفرد یک صورت gau-dāyāum/gau-dāyāvam نیز می‌داشته (مانند nasāum = nasāvam از nasu؛ قس رأی استاد زوندرمان در همان مقاله) و از این صورت مفعولی مفرد ابتدا gōyāyāw و سپس gōyāw به دست آمده باشد. کلمات پایان‌یافته به u در حالت فاعلی مفرد نیز یک صرف کهنه دارند (مانند dahyāuš در قبال dahyuš؛ قس dargō.bāzāuš) که از آن گویا ممکن نیست صورت gōyāw بیرون آید (نام دارا و داراو، که یکی پارسی است و دیگری پهلوانی است، از کدام حالتند؟). اما اگر «علف» را صرف جمع کرده باشند، از صورت فاعلی (مانند dahyāva(h) در فارسی باستان) نیز gōyāw ظاهراً ممکن بوده حاصل شود (یعنی از gau-dāyāvah*). اما اینکه قواعد تکیه در این کلمات مرکب چنین تصریفی را اجازه دهد یا نه فعلاً بر نویسنده روشن نیست. کسانی که در دانشگاههای غربی درس خوانده‌اند می‌توانند به حل مسأله کمکی کنند.
این یادداشت به کار کسانی ممکن است بیاید که مقداری قواعد زبانهای قدیم ایرانی را آموخته باشند.
ذیل: مقالۀ آلبرتو کانترا در یادنامۀ رونالد امریک را ملاحظه فرمایند.
زلیفن و نوید
استاد هنینگ دریافته که زلیفن به معنای «ترسانیدن» و «وعید» و «انذار» مشتق از uz-vaidana است (همریشه با uz-vaidaya اوستایی) و این را در رسالۀ ایرانی میانه (ص ۱۱۲) درج کرده است. استاد هنینگ کلماتی از زبان خوارزمی و سغدی را نیز با زلیفن سنجیده است (ذکر آن کلمات در این جا ضرورت ندارد). استاد امیل بنونیست مستقلاً به نتیجه‌ای مشابه رسیده است ( Indo-Iranian Journal, 1959). سخن این دو استاد را آقای حسن‌دوست در فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، ذیل زلیفن، تکرار کرده و یک یادداشت دیوید مکنزی در یادنامۀ ولادیمیر مینورسکی را نیز به آنها افزوده است. یادداشت مکنزی تکرار یادداشت استاد هنینگ است.
استاد ایلیا گرشویچ (Philologia Iranica, 143) معادل فعل uz-vaidaya را در آسی نیز یافته و آن را به خصوصیّات و شواهدی افزوده که بر نزدیکی و خویشاوندی زبانهای اوستایی و خوارزمی و سغدی و آسی دلالت دارند. چنین شواهدی را مخصوصاً استاد بیلی در جشن‌نامۀ استاد ولر (Asiatica) جمع آورده است. آقای چئونگ در فرهنگ اشتقاقی افعال ایرانی (ذیل uaid) به مقالات هنینگ و بنونیست و گرشویچ رجوع داده و معانی مختلف این ریشه بعد از پیوستن به پیشوندهای مختلف را متذکر شده است.
زلیفن (به فاء اعجمی، نه آن طور که گروهی تصور کرده‌اند به فاء عربی)، که آن را باید زلیوَن خواند، ظاهراً بواسطۀ قلب از زویلَن، خود از زویذَن، به دست آمده و چنانکه گفته شد مشتق از uz-vaidana به معنای «تهدید» و «ترساندن» است. به نظر می‌رسد این کلمه را نیز، به سبب آنکه دارای صامت l از اصل d است، باید به کلمات بلخی دخیل در فارسی افزود و اگر نه بلخی، گویشی خویشاوند با آن.
مادۀ vaidaya به معنای «آگاهانیدن» است و معنای «وعید» و «انذار» از ترکیب این ماده و پیشوند uz به دست امده، چنانکه نوید نیز که از همان ریشه است معنای «دعوت» را از ترکیب این ماده و پیشوند ni ستانده (معنای اول نوید «دعوت» است. نوید و خرام را در نظر آورند).
این را بهانه‌ای کردیم برای یادآوری اهمّیّت پیشوندهای فعلی که هنوز تحقیق دقیق درستی دربارۀ نقش آنها در تاریخ زبانهای ایرانی به دست نیست. این یادداشت را تقدیم می‌کنیم به آقای دکتر کامران کشیری که مبلغی از راه جست‌وجو در پی این پیشوندها را پیموده‌اند.
استاد هنینگ دریافته که زلیفن به معنای «ترسانیدن» و «وعید» و «انذار» مشتق از uz-vaidana است (همریشه با uz-vaidaya اوستایی) و این را در رسالۀ ایرانی میانه (ص ۱۱۲) درج کرده است. استاد هنینگ کلماتی از زبان خوارزمی و سغدی را نیز با زلیفن سنجیده است (ذکر آن کلمات در این جا ضرورت ندارد). استاد امیل بنونیست مستقلاً به نتیجه‌ای مشابه رسیده است ( Indo-Iranian Journal, 1959). سخن این دو استاد را آقای حسن‌دوست در فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، ذیل زلیفن، تکرار کرده و یک یادداشت دیوید مکنزی در یادنامۀ ولادیمیر مینورسکی را نیز به آنها افزوده است. یادداشت مکنزی تکرار یادداشت استاد هنینگ است.
استاد ایلیا گرشویچ (Philologia Iranica, 143) معادل فعل uz-vaidaya را در آسی نیز یافته و آن را به خصوصیّات و شواهدی افزوده که بر نزدیکی و خویشاوندی زبانهای اوستایی و خوارزمی و سغدی و آسی دلالت دارند. چنین شواهدی را مخصوصاً استاد بیلی در جشن‌نامۀ استاد ولر (Asiatica) جمع آورده است. آقای چئونگ در فرهنگ اشتقاقی افعال ایرانی (ذیل uaid) به مقالات هنینگ و بنونیست و گرشویچ رجوع داده و معانی مختلف این ریشه بعد از پیوستن به پیشوندهای مختلف را متذکر شده است.
زلیفن (به فاء اعجمی، نه آن طور که گروهی تصور کرده‌اند به فاء عربی)، که آن را باید زلیوَن خواند، ظاهراً بواسطۀ قلب از زویلَن، خود از زویذَن، به دست آمده و چنانکه گفته شد مشتق از uz-vaidana به معنای «تهدید» و «ترساندن» است. به نظر می‌رسد این کلمه را نیز، به سبب آنکه دارای صامت l از اصل d است، باید به کلمات بلخی دخیل در فارسی افزود و اگر نه بلخی، گویشی خویشاوند با آن.
مادۀ vaidaya به معنای «آگاهانیدن» است و معنای «وعید» و «انذار» از ترکیب این ماده و پیشوند uz به دست امده، چنانکه نوید نیز که از همان ریشه است معنای «دعوت» را از ترکیب این ماده و پیشوند ni ستانده (معنای اول نوید «دعوت» است. نوید و خرام را در نظر آورند).
این را بهانه‌ای کردیم برای یادآوری اهمّیّت پیشوندهای فعلی که هنوز تحقیق دقیق درستی دربارۀ نقش آنها در تاریخ زبانهای ایرانی به دست نیست. این یادداشت را تقدیم می‌کنیم به آقای دکتر کامران کشیری که مبلغی از راه جست‌وجو در پی این پیشوندها را پیموده‌اند.
پُرآگنده / پُر آگنده
نزد بعضی مصححان اشعار قدیم فارسی، از جمله آقای دکتر خالقی در تصحیح شاهنامه، معمول چنین است که اگر در نسخه‌های خود به کلمۀ «برآکنده/براکنده» برخوردند و معنای آن را «مجموع؛ گردکرده؛ انباشته؛ مملو» یافتند، آن را پُرآگنده/ پُر آگنده بخوانند، مانند این ابیات (در شاهنامه در چند جا در وصف گنج به کار رفته):
همیشه تن آزاد بادت ز رنج
پَراگنده رنج و پُرآگنده گنج
به هر جای گنجی پُرآگنده زر
به یک جای دینار و دیگر گهر
آقای دکتر رواقی در مقدمۀ فرهنگ شاهنامه (صفحات یک‌صد و بیست و چهار و یک‌صد و بیست و پنج) از این پُر آگنده یا پُرآگنده دفاع کرده و شواهدی را در تأیید رأی خود نقل کرده، از جمله:
ز دشت هری تا در مرورود
سپه بد پراگنده چون تار و پود
پس پشت ایشان سواران جنگ
پراگنده ترکش ز تیر خدنگ
اما تصور راقم این نیست که در این شواهد کلمۀ مورد بحث را باید به ضم حرف اول (پُر) خواند. پُر در این جا به هر معنی و نقش دستوری باشد گویا حشو است و مانند هم ظاهراً ندارد، یعنی از کاربرد پُر و صفات مفعولی ظاهراً لفظ دیگری به دستمان نیست. متوجه هستیم که اشکالاتی می‌توان بر آنچه خواهیم گفت وارد کرد، ولی با این همه می‌گوییم که این کلمه را به اقرب احتمال باید همان بَرآگنده خواند که از گذشته گروهی خوانده‌اند و معنایش را همان آگنده شمرد. وقتی گوینده‌ای یا نویسنده‌ای برآسودن و برآلودن و برگشتن و برآراستن و برنوردیدن و برتافتن و برشمردن و برافروختن را به کار برد، که در همۀ آنها بر معنای اصلی خود را از دست داده، چه جای تعجب است که برآگنده را نیز به کار برد؟
دربارۀ وضع مخصوص بر در میان پیشوندهای فعلی (و حروف اضافه) در جای دیگر به تفصیل باید بحث کرد.
نزد بعضی مصححان اشعار قدیم فارسی، از جمله آقای دکتر خالقی در تصحیح شاهنامه، معمول چنین است که اگر در نسخه‌های خود به کلمۀ «برآکنده/براکنده» برخوردند و معنای آن را «مجموع؛ گردکرده؛ انباشته؛ مملو» یافتند، آن را پُرآگنده/ پُر آگنده بخوانند، مانند این ابیات (در شاهنامه در چند جا در وصف گنج به کار رفته):
همیشه تن آزاد بادت ز رنج
پَراگنده رنج و پُرآگنده گنج
به هر جای گنجی پُرآگنده زر
به یک جای دینار و دیگر گهر
آقای دکتر رواقی در مقدمۀ فرهنگ شاهنامه (صفحات یک‌صد و بیست و چهار و یک‌صد و بیست و پنج) از این پُر آگنده یا پُرآگنده دفاع کرده و شواهدی را در تأیید رأی خود نقل کرده، از جمله:
ز دشت هری تا در مرورود
سپه بد پراگنده چون تار و پود
پس پشت ایشان سواران جنگ
پراگنده ترکش ز تیر خدنگ
اما تصور راقم این نیست که در این شواهد کلمۀ مورد بحث را باید به ضم حرف اول (پُر) خواند. پُر در این جا به هر معنی و نقش دستوری باشد گویا حشو است و مانند هم ظاهراً ندارد، یعنی از کاربرد پُر و صفات مفعولی ظاهراً لفظ دیگری به دستمان نیست. متوجه هستیم که اشکالاتی می‌توان بر آنچه خواهیم گفت وارد کرد، ولی با این همه می‌گوییم که این کلمه را به اقرب احتمال باید همان بَرآگنده خواند که از گذشته گروهی خوانده‌اند و معنایش را همان آگنده شمرد. وقتی گوینده‌ای یا نویسنده‌ای برآسودن و برآلودن و برگشتن و برآراستن و برنوردیدن و برتافتن و برشمردن و برافروختن را به کار برد، که در همۀ آنها بر معنای اصلی خود را از دست داده، چه جای تعجب است که برآگنده را نیز به کار برد؟
دربارۀ وضع مخصوص بر در میان پیشوندهای فعلی (و حروف اضافه) در جای دیگر به تفصیل باید بحث کرد.
رخته (لغتی از شاهنامه)
در واژه‌نامۀ شاهنامۀ جدیدی که آقای دکتر خالقی و همکارانشان فرا هم آورده‌اند (سخن، ۱۳۹۶، ص ۲۲۰)، رخته، به کسر اول، به دو شاهد و به معنای «ریخته، کوفته، خسته، نابودشده، درهم‌شکسته» مدخل اختیار شده است. آن دو شاهد مطابق آخرین تصحیح آقای دکتر خالقی (سخن، ۱۳۹۴) چنین است:
۱. بخش یکم، ص ۹۰۶، بیت ۲۹۱۶، در «گفتار اندر پادشایی دادن کیخسرو لهراسپ را»:
ز کار بزرگان چو پردخته شد
شهنشاه از آن رنجها رِخته شد
از آن مهتران نام لهراسپ ماند
که از دفتر شاه کس برنخواند
۲. بخش دوم، ص ۴۳۱، بیت ۲۴۷، در «گفتار اندر گریختن شاپور با کنیزک از روم»:
چن اسپ و تن از تاختن گشت سست
فرود آمدن را همی جای جُست
دهی خرّم آمد به پیشش به راه
پر از باغ و میدان و پر جشنگاه¹
تن از رنج رِخته گریزان ز بد
بیامد در باغبانی بزد
آقای دکتر خالقی در واج‌شناسی شاهنامه (بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۳۹۸، صص ۲۵۶-۲۵۷) از ضبط رِخته، که آن را کوتاه‌شدۀ ریخته شمرده، دفاع کرده است و ضبطِ رَختۀ بی‌شاهد بعضی فرهنگها به معنای «مجروح، بیمار» را نپسندیده. حجّت او شواهدی است از شاهنامه از فعل ریختن، مانند «همه کوفته لشکر و ریخته»، «شکسته دل و دیده‌ها ریخته»، و «بریزی به خاک ار همه آهنی».
واقع این است که در زبان فردوسی ریختن به معنای «فروریختن» و «در هم شکستن» و صفت فاعلی نقلی² آن، ریخته، به همین صورت با «یاء» به کار رفته، نه به آن تلفظ که در بعضی لهجه‌های امروزی متداول است. بنابراین، راه درست را محققانی رفته‌اند که کلمۀ مورد بحث ما را رَخته (به فتح اول) خوانده‌اند. از دو شاهدی که گذشت، یکی را («ز کار بزرگان ...») آقای دکتر رواقی (فرهنگ شاهنامه، فرهنگستان هنر، ج ۲، ص ۱۲۳۴) در ذیل رَخته شدن و به معنای «رنجور و دردمند شدن» ثبت کرده و همین درست است (الا اینکه رَخته را بایست مدخل اختیار کنند نه رخته شدن را). این را باید از جملۀ اطلاعات عمومی به حساب آورد که صفت فاعلی و مفعولی نقلی اصیل (نه جعلی که رنجیده است) از رنجیدن، و به عبارت دقیقتر از ریشۀ دووجهی ranj، مطابق قاعده رَخته است (مانند سنج و سخته، آهنج و آهخت)، اما این، به خلاف فارسی قبل از اسلام، که در آن رَخت و رَختگ به معنای «رنجور، بیمار» است و رَختَگیه به معنای «رنجوری»،³ در فارسی کم‌کاربرد شده. در واقع، فردوسی یک جناس اشتقاق کهنه را در شعر خود وارد کرده که در زبانهای کهن هندی‌واروپایی و ایرانی مانند آن بسیار رایج بوده و آن استعمال فعل و مفعول مستقیم یا غیرمستقیم از ریشۀ واحد است.⁴ این نوع استعمال در ذوق فارسی‌زبانان دیگر حَسَن و ملائم تلقی نشده و کم کم به حاشیه رفته است. این همان صنعت است که در زبانهای اروپایی به آن در اصطلاح figura etymologica می‌گویند و مثلاً در زبان انگلیسی هنوز در عباراتی مانند «He lived a long life» یا «He sings a ... song» رایج است. در متون مانوی به زبان فارسی میانه و پهلوی اشکانی هم شواهدی اندک از raxt به دست است. در یکی از آن متون raxtranj (رَخت‌رنج) نیز، که ساختی مانند به گفتگو دارد (یعنی مرکب از مادۀ ماضی و مضارع است)، به کار رفته و کتابهای دستور نیز آن را به شاهد این ساخت دستوری مکرر کرده‌اند.⁵ باری، تردید نیست، و از گذشته نیز نمی‌بایست بود، که کلمۀ مورد بحث را در این دو شاهد باید به فتح اول خواند. این چیزی است که از غایت وضوح لابد از چشم کسانی که شم زبانی اندکی نیرومند دارند پنهان نمانده، ولی اشتباه آقای دکتر خالقی تذکر صورت درست آن را در این جا لازم آورد. احتمالاً شواهد دیگر نیز بتوان از آن در لابلای ابیات و نسخه‌‌بدلهای شاهنامه یافت.
۱. «پر جشنگاه» باید نوشت نه «پرجشنگاه». هر گاه قراینی در متن است، مانند این بیت، که پر معادل «پر از» به کار رفته، پر را باید جدا از کلمۀ بعد نوشت، یعنی نباید پر و کلمۀ بعد از آن را کلمۀ مرکب به شمار آورد.
۲. دربارۀ «صفت فاعلی نقلی» رجوع فرمایند به کانال تلگرامی «قلم‌انداز»، که محتوی است بر یادداشتهای آقای مسعود راستی‌پور. ریختن چون اصطلاحاً دووجهی است، از آن هم صفت فاعلی نقلی ساخته شده هم صفت مفعولی نقلی.
۳. شواهدی از این کلمات را می‌توان در این فرهنگ یافت (در استفاده از آن باید بسیار بسیار محتاط بود):
یدالله منصوری، فرهنگ پهلوی، دانشگاه شهید بهشتی، ۱۴۰۰، ج ۴، صص ۴۸۲-۴۸۳.
۴. چند سال قبل دربارۀ این شیوۀ تکرار در کنگره‌ای در فرهنگستان زبان و ادب فارسی سخن گفته‌ایم. می‌توان رجوع کرد به این دو نوشته:
A. Hintze, Der Zamyād-Yašt, Wiesbaden, 1994, p. 238.
J. Gonda, Stylistic repetition in the Veda, Amsterdam, 1959, Ch. XII.
۵. از جمله رجوع فرمایند به این فرهنگ:
Durkin-Meisterernst, Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, Turnhout, Belgium, 2004, p. 303.
در واژه‌نامۀ شاهنامۀ جدیدی که آقای دکتر خالقی و همکارانشان فرا هم آورده‌اند (سخن، ۱۳۹۶، ص ۲۲۰)، رخته، به کسر اول، به دو شاهد و به معنای «ریخته، کوفته، خسته، نابودشده، درهم‌شکسته» مدخل اختیار شده است. آن دو شاهد مطابق آخرین تصحیح آقای دکتر خالقی (سخن، ۱۳۹۴) چنین است:
۱. بخش یکم، ص ۹۰۶، بیت ۲۹۱۶، در «گفتار اندر پادشایی دادن کیخسرو لهراسپ را»:
ز کار بزرگان چو پردخته شد
شهنشاه از آن رنجها رِخته شد
از آن مهتران نام لهراسپ ماند
که از دفتر شاه کس برنخواند
۲. بخش دوم، ص ۴۳۱، بیت ۲۴۷، در «گفتار اندر گریختن شاپور با کنیزک از روم»:
چن اسپ و تن از تاختن گشت سست
فرود آمدن را همی جای جُست
دهی خرّم آمد به پیشش به راه
پر از باغ و میدان و پر جشنگاه¹
تن از رنج رِخته گریزان ز بد
بیامد در باغبانی بزد
آقای دکتر خالقی در واج‌شناسی شاهنامه (بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۳۹۸، صص ۲۵۶-۲۵۷) از ضبط رِخته، که آن را کوتاه‌شدۀ ریخته شمرده، دفاع کرده است و ضبطِ رَختۀ بی‌شاهد بعضی فرهنگها به معنای «مجروح، بیمار» را نپسندیده. حجّت او شواهدی است از شاهنامه از فعل ریختن، مانند «همه کوفته لشکر و ریخته»، «شکسته دل و دیده‌ها ریخته»، و «بریزی به خاک ار همه آهنی».
واقع این است که در زبان فردوسی ریختن به معنای «فروریختن» و «در هم شکستن» و صفت فاعلی نقلی² آن، ریخته، به همین صورت با «یاء» به کار رفته، نه به آن تلفظ که در بعضی لهجه‌های امروزی متداول است. بنابراین، راه درست را محققانی رفته‌اند که کلمۀ مورد بحث ما را رَخته (به فتح اول) خوانده‌اند. از دو شاهدی که گذشت، یکی را («ز کار بزرگان ...») آقای دکتر رواقی (فرهنگ شاهنامه، فرهنگستان هنر، ج ۲، ص ۱۲۳۴) در ذیل رَخته شدن و به معنای «رنجور و دردمند شدن» ثبت کرده و همین درست است (الا اینکه رَخته را بایست مدخل اختیار کنند نه رخته شدن را). این را باید از جملۀ اطلاعات عمومی به حساب آورد که صفت فاعلی و مفعولی نقلی اصیل (نه جعلی که رنجیده است) از رنجیدن، و به عبارت دقیقتر از ریشۀ دووجهی ranj، مطابق قاعده رَخته است (مانند سنج و سخته، آهنج و آهخت)، اما این، به خلاف فارسی قبل از اسلام، که در آن رَخت و رَختگ به معنای «رنجور، بیمار» است و رَختَگیه به معنای «رنجوری»،³ در فارسی کم‌کاربرد شده. در واقع، فردوسی یک جناس اشتقاق کهنه را در شعر خود وارد کرده که در زبانهای کهن هندی‌واروپایی و ایرانی مانند آن بسیار رایج بوده و آن استعمال فعل و مفعول مستقیم یا غیرمستقیم از ریشۀ واحد است.⁴ این نوع استعمال در ذوق فارسی‌زبانان دیگر حَسَن و ملائم تلقی نشده و کم کم به حاشیه رفته است. این همان صنعت است که در زبانهای اروپایی به آن در اصطلاح figura etymologica می‌گویند و مثلاً در زبان انگلیسی هنوز در عباراتی مانند «He lived a long life» یا «He sings a ... song» رایج است. در متون مانوی به زبان فارسی میانه و پهلوی اشکانی هم شواهدی اندک از raxt به دست است. در یکی از آن متون raxtranj (رَخت‌رنج) نیز، که ساختی مانند به گفتگو دارد (یعنی مرکب از مادۀ ماضی و مضارع است)، به کار رفته و کتابهای دستور نیز آن را به شاهد این ساخت دستوری مکرر کرده‌اند.⁵ باری، تردید نیست، و از گذشته نیز نمی‌بایست بود، که کلمۀ مورد بحث را در این دو شاهد باید به فتح اول خواند. این چیزی است که از غایت وضوح لابد از چشم کسانی که شم زبانی اندکی نیرومند دارند پنهان نمانده، ولی اشتباه آقای دکتر خالقی تذکر صورت درست آن را در این جا لازم آورد. احتمالاً شواهد دیگر نیز بتوان از آن در لابلای ابیات و نسخه‌‌بدلهای شاهنامه یافت.
۱. «پر جشنگاه» باید نوشت نه «پرجشنگاه». هر گاه قراینی در متن است، مانند این بیت، که پر معادل «پر از» به کار رفته، پر را باید جدا از کلمۀ بعد نوشت، یعنی نباید پر و کلمۀ بعد از آن را کلمۀ مرکب به شمار آورد.
۲. دربارۀ «صفت فاعلی نقلی» رجوع فرمایند به کانال تلگرامی «قلم‌انداز»، که محتوی است بر یادداشتهای آقای مسعود راستی‌پور. ریختن چون اصطلاحاً دووجهی است، از آن هم صفت فاعلی نقلی ساخته شده هم صفت مفعولی نقلی.
۳. شواهدی از این کلمات را می‌توان در این فرهنگ یافت (در استفاده از آن باید بسیار بسیار محتاط بود):
یدالله منصوری، فرهنگ پهلوی، دانشگاه شهید بهشتی، ۱۴۰۰، ج ۴، صص ۴۸۲-۴۸۳.
۴. چند سال قبل دربارۀ این شیوۀ تکرار در کنگره‌ای در فرهنگستان زبان و ادب فارسی سخن گفته‌ایم. می‌توان رجوع کرد به این دو نوشته:
A. Hintze, Der Zamyād-Yašt, Wiesbaden, 1994, p. 238.
J. Gonda, Stylistic repetition in the Veda, Amsterdam, 1959, Ch. XII.
۵. از جمله رجوع فرمایند به این فرهنگ:
Durkin-Meisterernst, Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, Turnhout, Belgium, 2004, p. 303.
نام نیای محمد بن اسمعیل بخاری، صاحب صحیح (اقتباس از یادداشت استاد نیکلاس سیمزویلیامز¹)
نام نیای محمد بن اسمعیل بخاری، صاحب صحیح بخاری، را خطیب در تاریخ بغداد خود بردزبه نوشته و چنین نقل کرده که این نام به زبان بخاری به معنای «زرّاع» است. فردیناد یوستی گمان برده که این نام تصحیف برزویه است، ولی از اکمال ابن ماکولا معلوم میشود که صورت درست نام همان بردزبه است. گرچه کوتاه بودن مصوت دوم کلمه بی اشکالی نیست، جزء اول این نام چیزی نیست جز پردیز یا پرذیز در زبان سغدی که معادل پالیز فارسی است به معنای «باغ» و «بوستان» و ثانیاً «مبطخه» («جالیز»).² جزء دوم نام نیز py است که در سغدی معنای «دارایِ» و «صاحبِ» دارد، معادل بَد فارسی، مثلاً در سپهبد، بر روی هم به معنای «پالیزبان». در واقع هم این لغت سغدی در اسناد کوه مغ به صورت prdhyzpy شاهد دارد. این کلمه از اسناد کوه مغ را در گذشته به نادرست prdhyzp'(n) و prdhyzp(t) خوانده‌اند.³
در همین یادداشتها در دو جا تذکر داده شده که باغ و پالیز بر زمین کشاورزی هم اطلاق می‌شده است. بنابراین، تصور امروزی ما از باغ نباید باعث تعجب از ترجمۀ کلمۀ بردزبه به «زرّاع» شود. این احتمالاً شهرت او بوده نه نام او.
___
1. In Iranica Selecta. Festschrift W. Skalmowski, Brepols, 2003, 213-214.
۲. اینکه پالیز و فالیز (معرب)، به معنای باغ، معنای خیارزار و خربزه‌زار نیز داشته از شواهد لغت‌نامۀ دهخدا پیداست. از فرهنگهای قدیم مثلاً می‌توان به مقدمة الادب زمخشری رجوع کرد که مبطخة را به پالیز تعریف کرده. جالیز بی تردید صورتی است از پالیز، ولی به درستی معلوم نیست که چگونه.
۳. در فرهنگ سغدی مرحوم دکتر قریب هم همین صورتهای نادرست ضبط است.
نام نیای محمد بن اسمعیل بخاری، صاحب صحیح بخاری، را خطیب در تاریخ بغداد خود بردزبه نوشته و چنین نقل کرده که این نام به زبان بخاری به معنای «زرّاع» است. فردیناد یوستی گمان برده که این نام تصحیف برزویه است، ولی از اکمال ابن ماکولا معلوم میشود که صورت درست نام همان بردزبه است. گرچه کوتاه بودن مصوت دوم کلمه بی اشکالی نیست، جزء اول این نام چیزی نیست جز پردیز یا پرذیز در زبان سغدی که معادل پالیز فارسی است به معنای «باغ» و «بوستان» و ثانیاً «مبطخه» («جالیز»).² جزء دوم نام نیز py است که در سغدی معنای «دارایِ» و «صاحبِ» دارد، معادل بَد فارسی، مثلاً در سپهبد، بر روی هم به معنای «پالیزبان». در واقع هم این لغت سغدی در اسناد کوه مغ به صورت prdhyzpy شاهد دارد. این کلمه از اسناد کوه مغ را در گذشته به نادرست prdhyzp'(n) و prdhyzp(t) خوانده‌اند.³
در همین یادداشتها در دو جا تذکر داده شده که باغ و پالیز بر زمین کشاورزی هم اطلاق می‌شده است. بنابراین، تصور امروزی ما از باغ نباید باعث تعجب از ترجمۀ کلمۀ بردزبه به «زرّاع» شود. این احتمالاً شهرت او بوده نه نام او.
___
1. In Iranica Selecta. Festschrift W. Skalmowski, Brepols, 2003, 213-214.
۲. اینکه پالیز و فالیز (معرب)، به معنای باغ، معنای خیارزار و خربزه‌زار نیز داشته از شواهد لغت‌نامۀ دهخدا پیداست. از فرهنگهای قدیم مثلاً می‌توان به مقدمة الادب زمخشری رجوع کرد که مبطخة را به پالیز تعریف کرده. جالیز بی تردید صورتی است از پالیز، ولی به درستی معلوم نیست که چگونه.
۳. در فرهنگ سغدی مرحوم دکتر قریب هم همین صورتهای نادرست ضبط است.