ممنون ام از پاسخ‌های دکتر نکونام عزیز. نکته‌هایی که به نظرم می‌رسد عرض می‌کنم. ۱. الف- امّی بودن در قرآن احتمالا به معنای این است که فرد به قومی تعلق دارد که کتاب مقدس نداشته‌اند پیشتر. به معنای بی سوادی نیست. اما حتی اگر کسی فرضا بی سواد (به معنای ناتوانی در خواندن و نوشتن) هم باشد این به معنای بی دانشی نیست. به ویژه در جامعه‌ای از نظر فرهنگی غنی اما شفاهی به ویژه در گذشته، کسی می‌تواند سواد خواندن و نوشتن نداشته باشد اما تحت تأثیر فضای شفاهی غنی دانش بالایی داشته باشد. ۱. ب- در حجاز عصر نبی ادیان مختلف حاضر بوده‌اند و نیز حنفاء بوده‌اند. بر اثر تجارت و نیز فضای زیارتی مکه گروه‌های بسیاری هم به این شهر سفر می‌کردند و تنها با خود کالا نمی‌آورند بلکه بسا ایده‌ها را با خود می‌آوردند. بسا ایده‌های جذاب مذهبی و فکری در جریان بوده است در این شهر و این‌ها در متن قرآن بازتاب یافته است به طور طبیعی. ۲. تقوا در کاربرد پیشاقرآنی‌اش به معنای پرهیز از ضرر جسمی به کار می‌رفت. قرآن آن را از بافتار مادی‌اش برکند و در بافتاری معنوی به کار برد. در این کاربرد جدید، تقوا ترکیبی از خداآگاهی‌ای است که به خودآگاهی جدیدی منجر می‌شود. این خودآگاهی جدید مستلزم خویشتن‌بانی است. این کاربردی فلسفی (به معنای موسع کلمه) است. ۳. مضمون فلسفی فقط مضمونی نیست که با اصطلاحات فلسفی فهمیده شود و هم‌چنین فلسفه ضرورتا کارورباری نیست که فقط اهالی فلسفه آن را می‌فهمند؛ که اگر چنین می‌بود، آن‌گاه فیلسوفی که اصطلاحات خاص خود را دارد (یا اصطلاحات عرفی را با پرداخت خاص‌اش از آنِ خود می‌سازد) نباید فیلسوف خوانده شود، اما موارد فراوانی داریم که کسانی با همین مشخصات فیلسوف خوانده می‌شوند. مثلا کرکگور زبان فلسفی خاص خود را دارد. از قضا شبیه داوری شما بسیاری در گذشته کرکگور را فیلسوف نمی‌دانستند بلکه تنها جستارنویسی عجیب و غریب می‌دانستند. اما با بازتعریف معنای فلسفه امروز کرکگور فیلسوفی جدی تلقی می‌شود. فلسفه آن چیزی نیست که لزوما در عرف فلاسفه‌ی زمانی خاص، فلسفه خوانده می‌شود. تا مدت‌ها «سیمون وِی» تنها فعال کارگری و جستارنویس چپ تلقی می‌شد و نه فیلسوف. اما با فراخ شدن معنای فلسفه و بازتعریف آن حالا او را فیلسوفی جدی به حساب می‌آورند. مضافا حتی اگر فلسفه به حساب آوردن فیلسوفان در زمانی خاص، فرضا ملاک فلسفی بودن متنی باشد اکنون رفته‌رفته فیلسوفان یافت شده‌اند که قرآن را اثر فلسفی می‌دانند. کامپانینی و لیمن دو نمونه از آن‌ها هستند. بر این اساس، حتی با این معیار مضیق هم قرآن را می‌توان اثری فلسفی به حساب آورد. ۴. اگر به لایه‌های معنایی متنی مایه‌ور توجه کنیم و نه این‌که آن را تک‌لایه بگیریم آن‌گاه اولین ظهور معنایی متن را تنها معنای کانونی متن نخواهیم گرفت. بله، نخستین لایه‌ی معنایی متن همان معنای عرفی هنگام شکل‌گیری متن است. اما معنای متن در همین جا متوقف نمی‌شود. این تازه شروع باز شدن طومار معنایی متن مایه‌ور است. ۵. اگر به نظر شما می‌آید که معنای متن در اولین ظهور عرفی آن بسته و در نتیجه تثبیت شده است، به هرمنوتیکی باور دارید که برای پرهیز از پیش‌داوری آن را «هرمنوتیک الف» می‌نامم. اما هرمنوتیک دیگری هم وجود دارد (بیایید آن را «هرمنوتیک ب» بنامیم) که ظهور معنای متن مایه‌ور را دائمی می‌داند. کدام هرمنوتیک قابل دفاع‌ است؟ دست‌کم در مورد متن‌های مایه‌ور باید هرمنوتیک ب را اتخاذ کرد (شاید بتوان برای فهم متن نامایه‌ور از هرمنوتیک الف کمک گرفت). هرمنوتیک ب بهتر توضیح می‌دهد که چرا متنی کهن نمی‌میرد بلکه دائما در پرتو یافتن معناهای تازه سرزنده می‌ماند و موضوعیت (relevance) خودش را در زمان‌ها و مکان‌های دیگر از دست نمی‌دهد. اما هرمنوتیک الف با اصرار بر بسته شدن معنا در نخستین ظهور عرفی‌اش ناتوان از توضیح زنده ماندن متن و تبیین تنوع معناهای متن مایه‌ور است و بلکه تنها به شکلی سلفی می‌گوید که یگانه معنای متن همانا نخستین ظهور عرفی آن است و دیگر معناهای متن چیزی جز نهادن بار زیادی بر دوش متن نیست. ۶. متون مایه‌ور متونی هستند که علیرغم گذر زمان‌های طولانی از شکل‌گیری آن‌ها و از میان رفتن بستر شکل‌گیری آن‌ها نمرده‌اند و نشانه‌ای از در-آستانه‌ی-مرگ بودن آن‌ها در دست نیست. متون مایه‌ور روئین‌تن اند انگاری. تبیین این متون، هرمنوتیک خاصی می‌طلبد که در بخش ۵ سعی کردم به آن اشاره کنم.

▫️ ص 2 از 2
4️⃣ لزوم تعریف فلسفه به معنای مراد
🔸ما برای این که بتوانیم با مخاطبان خود مفاهمۀ روشنی داشته باشیم، باید منطور خود را از واژگانی که به کار می‌بریم، تعریف کنیم.
🔸چیزی که من از معنای فلسفه می‌فهمم، این است که آن عبارت از عرف خاصی است که میان اهل فلسفه رایج و معهود است؛ اما اگر شما فلسفه را به معنای دیگری می‌گیرید، باید مشخص کنید که معنای مورد نظر شما چیست.
🔸ما آنچه از فلسفه به معنای معهود خود می‌فهمیم، هرگز در آیات قرآن نمی‌یابیم و هر آنچه که اهل فلسفه با نام تفسیر ذیل آیات آورده‌اند، برای ما قابل فهم نیست که چه ربط عرفی یا منطقی با آیات قرآن دارند. تلقی ما از تفاسیر فلسفی این است که آنها عبارت از آرایی فلسفی‌اند که بر آیات قرآن تحمیل شدند و نامی جز تفسیر به رأی به خود نمی‌گیرند.

5️⃣ ثبات یا سیالیت معنای لفظ
🔸ما اگر هر لفظ را در یک عبارت زبانی به معنایی بدانیم که صاحب متن قصد کرده است، دیگر حق نداریم، قایل به سیالیت معنا بشویم و اظهار بداریم که آن معنای اولیه است؛ اما بدان محدود نمی‌شود و خوانندگان متن حق دارند، هر معنایی را که به ذهنشان متبادر شد ولو آن که با معنای مراد صاحب متن هیچ ارتباطی نداشته باشد، به آن لفظ نسبت دهد.
🔸به موجب آنچه گفته شد، هرگز متن معنازایی نمی‌کند و هرگز هر معنایی که به ذهن خوانندگان متن متبادر می‌شود، قابل انتساب به متن نیست؛ مگر دو معنا یکی معنای مراد گوینده و دیگر لوازم منطقی آن معنا.

6️⃣ تأکید بر واقع‌گرایی، نه سلفی‌گرایی
🔸تأکید من بر این که معانی انتسابی به متن باید با آن ارتباط عرفی یا عقلی داشته باشد و این تأکید، هرگز سلفی‌گرایی نیست؛ بلکه واقع‌گرایی است؛ یعنی تأکید می‌کنم، نباید چیزی را به متن نسبت داد که با واقعیت متن هیچ نسبتی ندارد و از قبیل تداعی معانی و خیال‌بافی‌های غیر منطقی به شمار می‌رود.
🔸به همین رو، هرگز مفاهیم عرفانی و فلسفی و فقهی و علمی و جز آنها که هرگز از خود متن قرآن بر نمی‌خیزند؛ بلکه همگی از خود این علوم بر می‌خیزند، قابل انتساب به قرآن دانسته نمی‌شود و ادعای این که قرآن متضمن معانی عرفانی و فلسفی و فقهی و علمی و جز آنهاست، گزافه‌گویی و بی‌ضابطگی در در تفسیر آیات به شمار می‌رود.

🔸یادداشت‌های مربوط به گفتمان قرآنی، عرفی یا فلسفی

https://t.me/dineaqlani

سلام دوباره. سپاس از ادامه‌ی بحث، نکاتی را ناظر به فرمایشات شما عرض می‌کنم. ۱. خوشحال ام که در مورد معنای امّی بودن هم‌نظر ایم. بر این اساس نمی‌توان از امیّ بودن بی سواد بودن استفاده کرد و سپس از بی سواد بودن، غیر فلسفی بودن را نتیجه گرفت. ۲. تمایزی که در پاسخ پیشین میان اصطلاحات فلسفی و مضامین فلسفی نهادم این‌جا هم به کار می‌آید. مضامین فلسفی در قرآن یافت می‌شوند ولو این مضامین با اصطلاحات فلسفی متعارف همراه نبوده باشد. در غیر این صورت پیامد رأی شما این است که فیلسوفی که اصطلاحات خاص خود را داشته باشد فیلسوف به حساب نمی‌آید که پذیرفتنی نیست و پیامد نامبارک (تالی فاسد) است. ۳. این ادعا که تقوای قرآنی ادامه‌ی همان معنای تقوای عرفی پیشاقرآنی است، نیاز به اقامه‌ی استدلال دارد و نمی‌شود آن را پیش‌فرض گرفت. بر این اساس، اگر کتاب‌های لغت عرب، تدوین پساقرآنی دارند این هم‌هنگام به ادعای شما (مبتنی بر تداوم معنای عرفی لغات در پیش و پس از قرآن) هم ضرر می‌رساند. با این حال من می‌توانم ادعای خودم را به این صورت بازسازی کنم که بگویم: متنی که در جامعه‌ای پراکنده اثر محوری گذاشته بعید است تنها تکرارگر بی خلاقیت همان معنای عرفی زبان متعارف قوم بوده باشد. کتابی که نظر ویژه برمی‌انگیزد احتمالا واژگان بدیع خود را دارد یا پرداختی بدیع به واژگان رایج در زبان قوم داده است. ۴. عرض من این بود که فلسفه‌شناسی رایج میان اهل فلسفه هم قبض و بسطی داشته و روزگاری فلسفه‌شناسی چنان مضیق بود که سیمون وِی و کرکگور هم فیلسوف محسوب نمی‌شدند و حالا می‌شوند. همین وضعیت در مورد «قرآن چونان اثر فلسفی» هم در حال رخ دادن است. به تعبیر دیگر، فلسفه‌شناسی اکنون به قدر کافی موسع شده تا آثاری را بتواند فلسفی به حساب آورد که پیشتر فلسفی محسوب نمی‌شدند، از جمله قرآن. ۵. اگر معنای متن تنها در نخستین ظهور معنایی آن بسته و برای همیشه تثبیت شده باشد آن‌گاه شما قادر نخواهید بود که متون مایه‌ور کهن را تبیین کنید. دوام متون مایه‌ور برای زمان‌ها و مکان‌های مختلف خود بهترین تنبیه است بر این‌که معنای متن یک‌باربرای‌همیشه بسته نشده و دائماً ساری است. این‌که با این دریای ساری معانی چه باید کرد تا گرفتار نسبی‌انگاری نشد البته پرسش مهم و عافیت‌سوزی است. اما هر پاسخی که به این پرسش بدهیم، هم‌چنان متن مایه‌ور، گشوده و دائما آشکارگر معنا باقی می‌ماند. ۶. حتی اگر جدلاً بپذیریم که معنای متن در نخستین ظهور عرفی‌اش بسته و برای همیشه تثبت شده باشد، باز هم به شکل متناقض‌نمایی برای فهم آن معنای نخستین در زمان‌ها و مکان‌های دیگر به هرمنوتیک سیال نیاز داریم («هرمنوتیک ب» در پاسخ قبلی‌ام). زیرا فهم ما از ظهور نخستین همانا تحت تأثیر محیط خودمان خواهد بود که متفاوت از محیط ظهور معنای نخستین و در نتیجه باز هم معنا، به یک معنا، سیال خواهد شد. به تعبیر دیگر حتی هرمنوتیک غیر سیّال (یا به قول شما واقع‌گرا) هم نمی‌تواند پای معنا را در نخستین ظهور عرفی‌اش به طور کامل ببندد. لای درِ معنا همیشه گشوده خواهد ماند حتی وقتی که می‌خواهیم باب معنا را سراسر ببندیم.

@molabookshop
وحی به مثابه گواهی
سنجش معرفت‌شناسانه وحی از منظر گواهی
نویسنده: رضا نقوی
مترجم: -
دسته موضوعی: ادیان
ناشر: نگاه معاصر
نوبت انتشار:۱
سال انتشار:۱۴۰۳
جلد نرم
قطع رقعی
تعداد صفحه:۴۱۶
قیمت: ۳.۴۰۰.۰۰۰ ریال
.
کتابفروشی مولی: تهران، خ انقلاب، چهارراه ابوریحان، پلاک ۱۱۵۸
.
خرید غیر حضوری:
ارتباط با تلگرام: @molapublication
یا سایت کتابفروشی مولی

روز طلوع روشنگریِ متعادل ایرانی دور نیست

شهامت پرسشگری و خوداتکاییِ انسانی و آن چیزی که بعدها کانت خودفرمانروایی یا خودآیینیِ (autonomy) انسان نامید، پرچم آغاز دوران روشنگری است؛ جایی که انسان مدعی شد که ایستاده بر زانوی عقل خود و بی‌نیاز به دستگاه‌های کلان الهیاتی و فرهنگی، می‌تواند شناخت را آغاز کند و دست به تجربه بزند و خود را خوشبخت سازد. بگذریم از اینکه امروزه در جهان پسامدرن چنین سودایی را خیال خام انسان دوران روشنگری می‌دانند. مثلا کسی مثل Merold Westphal در کتاب در ستایش دگرآیینی؛ جا باز کردن برای وحی In Praise of Heteronomy: Making Room for Revelation 2017 ایده‌ی خودآیینیِ کسانی چون هگل و کانت و اسپینوزا را رد می‌کند و مدعی می‌شود که آدمی هیچ‌گاه نه «خودآیین» و صاحب عقلی خالص و مستقل، بلکه همیشه «دگرآیین» بوده و متأثر از فرهنگ و دین و جامعه و خانواده و ... عقلانیت ورزیده است. (۱)

اگر به برخی از فیلسوفان و اندیشمندان دوران روشنگری در مثلا فرانسه، مثل دیدرو و دُلباک، نگاه کنیم، درمی‌یابیم که عقلانیت خودبنیاد و تجربه‌‌گرایی در نوع رادیکال خود در این دوران مدعی بی‌نیازی و خوشبختیِ مستقل است و تمام همتش ستیز با نهاد‌های سنت است؛ به‌ویژه با کلیسا و کشیشان کاتولیک که برای بسیاری از اصحاب دایرة‌المعارف فرانسه‌ی دوران روشنگری، دشمن درجه یک بود. اما پس از عبور پوزیتیویسم اولیه و پیشروی در پرسشگری و ورود به عصر شکاکیت در حتی تجربه‌گرایی، اتکا به وسعت عقلانیت و قدرت تجربه هم، فروتن‌ و واقعی‌تر شد. گویا علم تجربی و عقل مدرن نیز دیگر جام جهان‌نما نبودند که با تکیه بر آنان کوس غرور و شادیِ جا‌ودان بزنیم. وقتی آن‌گونه شد، ماده‌گراییِ خوابیده در مغز روشنگریِ رادیکال و انکار مطلق هرگونه متافیزیک، تعدیل یافت. انسان مدرن فهمید که کارگاه تجربه و عقل هم آن‌قدرها که خیال می‌کرد، جنس درجه اول و ناب بیرون نمی‌دهد.

اگر سیر روشنگریِ رادیکال اولیه تا روشنگریِ تعدیل‌یافته‌ی ثانویه‌ی پسامدرن را بپذیریم و مبنا قرار دهیم، از برخی تندروی‌‌های رنسانس ایرانی نباید بترسیم. این مثل روشنگریِ غربی در آغاز دوران رادیکال خود است که بیش از ایجاب، درصدد نفی و طرد اقتدار نهادهای سنتی است. که بیش از فروتنیِ تجربی و عقلی، خیال می‌کند فتح‌الفتوح کرده و شاخ غول را شکسته است. به علم تجربی استناد می‌کند و آنچه در «شناخت» تجربه نیاید را منکر «هست» می‌شود. این تکرار خیالِ خودفرمانرواییِ انسان است. این اقتضای آغاز نوعی از اومانیسمِ ایرانی است، ولو فقیرتر از پیش‌نیازهای فلسفی و علمیِ روشنگری‌ِ غربی. ما در اینجا نیز مثل صنعت و اقتصاد و ...، با تأخیر از خواب بیدار شده‌ایم و با مونتاژی عجولانه و تقلیدی سرهم‌بندی می‌خواهیم سریع انسانی نو شویم.

باز اگر این سیر را بپذیریم، می‌توان آینده‌ای را متصور شد که جامعه‌ی ایرانی در خلق اومانیسم و خودآیینیِ خود از تندروی‌های آغازین فاصله گرفته و به نقطه‌ی تعادل و قرار رسیده است. یعنی هیجان‌های سلبی و سیاسی در بی‌نیازیِ مطلق به معرفت‌ها و معنویت‌های برآمده از سنت و خاصه سنت دینی را ترک گفته است. آن نقطه‌ی تعادل، نقطه‌ی مبارکی است. نقطه‌ای است که خروجی‌اش رواداری و ترک تندروی از سوی طرفین است. نقطه‌ای است که سنت به صرف تعلق به گذشته طرد نمی‌شود. نقطه‌ای است که معنویت‌گرایی مترادف با سلطه‌ی نهاد دین و اقتدار روحانیان و بهره‌گیری سیاسی نیست، جمود رخت بربسته و پرسشگری و نگاه انتقادی مترادف کفر نیست، در عین حال توهم بی‌نیازی به مدد آن هم از میان رفته و با بازاندیشی در سنت، نسخه‌ی متعارف و متعادلی از معنویت پذیرفته و رایج شده.

به بیان دیگر، روشنگریِ تندرو و هیجانیِ اولیه که پرچمش ستیز با سنت و طرد مطلق و بنیادگرای آن بود، جای خود را به نسخه‌ای متعادل و بازاندیش می‌دهد که گفت‌وگوی انتقادی با سنت را به معنای بازگشت به عقب نمی‌داند. عین آنچه در غرب پسامدرنِ فروتن و متعادل‌تر امروز رخ می‌دهد. در دل این روزهای هیجانی و ستیزه‌پسند، به گمان من، آن روزِ خوش تعادل دور نیست. روزی که نه معنویت طعمه‌ی فریب می‌شود و نه روشنگری بهانه‌ی ستیز.

۱. آشنایی با این کتاب را مدیون معرفیِ یاسر میردامادی در سخنرانی درآمدی به وحی‌شناسی فلسفی هستم.

۲. کتاب In Praise of Heteronomy: Making Room for Revelation 2017 را به صورت رایگان از اینجا دانلود کنید.

#یادداشت
@Hamesh1

📌 عکس دردناک از کشتارجمعی غزّه کم نبوده است، عکس‌ پشت عکس از «سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت». این یکی اما دردناک‌ترین عکسی است که تا کنون از کشتارجمعی غزّه دیده‌ام. سربازی اسرائیلی در سال ۲۰۲۴ میلادی عکسی از خود در حال سوزاندن کتاب‌خانه‌ی دانشگاه الاقصی در باریکه‌ی غزّه منتشر کرده است. نشسته است آرام و با افتخار تا آتش حسابی گُرّ بگیرد و به جان کتاب‌ها نشیند، هم‌هنگام کتابی را ورق می‌زند ـــ کاری یادآور سوزاندن کتاب‌خانه‌ی بغداد به دست مغولان و کتاب‌سوزی نازی‌ها. نقل است (نقلی اسطوره‌ا‌ی احتمالا) که وقتی مغول‌ها در سال ۱۲۵۸ میلادی به کتابخانه‌ی بغداد حمله کردند و کتاب‌ها را سوزاندند، مرکّبِ کتاب‌های سوخته جاری شد. یا دهر افّ لک من خلیل .... @YMirdamadi #نقد‌حال

روز نکبت یا «یوم النکبة» نامی است که فلسطینیان برای اشاره به سالگرد بیرون راندن صدها هزار فلسطینی و استقلال اسرائیل در ۱۵ مه ۱۹۴۸ (۲۴ اردیبهشت ۱۳۲۷) استفاده کرده و در آن روز عزا می‌گیرند. برای فلسطینیان این تاریخ یادآور روزهای تلخ اشغال سرزمین‌شان و مصادره اراضی و اولین موج آوارگی و اخراج بیش از ۸۰۰هزار فلسطینی از خانه و کاشانه‌شان است.

اعلام موجودیت کشوری به نام اسرائیل از سوی سیاست‌مردان صهیونیست درست ساعاتی پس از آن صورت گرفت که آخرین کشتی بریتانیایی سواحل غربی "فلسطین" را ترک کرد و سرنوشت این سرزمین را به ساکنانش سپرد. خروج بریتانیایی‌ها در حقیقت پایان حکمرانی سی ساله‌ای بود که جامعه ملل در پایان جنگ جهانی اول و سقوط امپراتوری عثمانی به طرف‌های پیروز بخشیده بود.

مهم‌تر از این خروج اما، میراثی بود که دولت بریتانیا برای ساکنین سرزمین تحت امرش برجای گذاشت. بیانیه بالفور (۱۹۲۳) که در آن از نظر مثبت دولت بریتانیا برای ایجاد کشوری یهودی در سرزمین «فلسطین» - با شرط آسیب ندیدن دیگر مردمان ساکن در آنجا - سخن رفته بود، ادعایی بود که از پس سال‌ها ناممکنی آن روشن شده است.

بریتانیا تحت فشار فعالان صهیونیست، و مواجهه با اعتراض جمعیت عرب «فلسطین» از سوی دیگر، سیاستی را در پیش گرفتند که معطوف به جلب رضایت تؤامان دو قطب با منافع کاملا متضاد بود. پیامد مستقیم این سیاست، برافروخته شدن شعله‌های خشونت میان مهاجران یهودی و ساکنان عرب بود.

در پی تقاضای بریتانیا از سازمان ملل متحد، این نهاد نوپا که با پایان جنگ جهانی دوم به عنوان مرجع حل مناقشات در روابط بین ملل پذیرفته شده بود، در ۲۹ نوامبر ۱۹۴۷ برای نخستین بار «طرح تقسیم فلسطین» را پیشنهاد کرد. در این طرح، سرزمین لوزی شکل محصور بین رود اردن (در شرق)، ارتفاعات جولان (در شمال)، صحرای سینا (در جنوب) و دریای مدیترانه (در غرب) به دو بخش تحت کنترل فلسطینیان و یهودیان تقسیم می‌شد. اداره شهر اصلی و مورد منازعه بیت‌المقدس نیز به نیروهای بین المللی واگذار می‌شد.

از زمان اعلام «طرح تقسیم» سازمان ملل در نوامبر ۱۹۴۷ تا امضای آتش بس میان اعراب و اسرائیل در تابستان ۱۹۴۹ حدود هفتصدهزار فلسطینی مجبور به ترک خانه‌های خود در این سرزمین ترک شدند.

مستندات موجود نشانگر آن است که از هر ده مورد مهاجرت فلسطینیان، از زمان "طرح تقسیم" تا زمان آغاز جنگ، دست کم هشت مورد مستقیماً با اقدامات طرف اسرائیلی مرتبط بوده است. حمله نیروهای یهودی به دهکده‌ها و شهرهای عمدتا عرب نشین، عملیات "تروریستی" بازوهای نظامی صهیونیست‌های افراطی (گروه‌های ایرگون و لهی) علیه غیرنظامیان، جنگ روانی و ایجاد جو عمومی رعب و وحشت از جمله عوامل برجسته‌ای است که در گزارش‌های ارتش اسرائیل در جمع‌بندی مهاجرت فلسطینیان به آنها اشاره شده است.

نکته درخور توجه آن است که بیش از نیمی از کل هفتصد هزار آواره فلسطینی محل سکونت خود را پیش از اعلام موجودیت کشور اسرائیل - و متعاقب آن حمله ارتش‌های عرب به اسرائیل و درگرفتن جنگ - ترک کرده بودند.

در ۹ آوریل ۱۹۴۸ (حدود ۳۵ روز پیش از اعلام استقلال اسرائیل، حمله اعراب و آغاز جنگ) مردان مسلح عضو ایرگون و لهی وارد روستای دیر یاسین در نزدیکی بیت‌المقدس شدند و تقریبا تمامی جمعیت غیرنظامی این روستا را - اعم از کودکان و زنان - قتل عام کردند. کشتار دیر یاسین، که برخی آن را نقطه عطفی در تحولات آن دوران می‌دانند، مهاجرت فلسطینیان را به طرز آشکاری افزایش داد. پژوهش‌های جدید نشان می‌دهد این کشتار بخشی از یک برنامه از پیش تعیین شده برای ایجاد رعب و وحشت و ناچار کردن فلسطینیان به مهاجرت اجباری از سرزمین‌های خود بوده است.

بخشی از صدها هزار آواره فلسطینی در پی شکست نیروهای عرب از نیروهای اسرائیلی در بهار ۱۹۴۸ ناچار به ترک خانه خود شدند. جنگ زمانی در گرفت که نیروهای متحد اعراب (از جمله مصر، سوریه، اردن و عراق) به دنبال خروج بریتانیا از فلسطین و اعلام موجودیت کشور اسرائیل به این کشور حمله کردند. در ادامه این جنگ، اسرائیل بخش‌های دیگری از سرزمین فلسطینی را تصرف کرده و عملا به خاک خود افزود.
‌
‌

یادداشت «گیدئون لوی» روزنامه‌نگار سرشناس اسراییلی، در روزنامه “هاآرتص” درباره واقعیت اشغالگری اسراییل طی سال‌های پس از ۱۹۶۷ تاکنون

مستند "Birth of Israel - Birth of a Nation" از شبکه بی‌بی‌سی در مورد تحولات سال ۱۹۴۷ و جنگ اول اعراب و اسرائیل
‌

یادکرد روز نکبت در سالگرد آن

📌ما هرچه در تاریخ و ادبیات خوانده بودیم در این حکومت به چشم دیدیم، از همه‌ مهم‌تر تقدس‌تراشی را که آتش در خرمن ایمان می‌زند: برخیز تا یک سو نهیم این دلق ازرق‌فام را / بر باد قلاشی دهیم این شرک تقوا-نام را. هر ساعت از نو قبله‌ای با بت‌پرستی می‌رود / توحید بر ما عرضه کن تا بشکنیم اصنام را. (شرح عکس:
آتش زهد و ریا خرمن دین خواهد سوخت
حافظ این خرقه پشمینه بیانداز و برو

ترکیب مواد روی بوم، منبع عکس، این‌جا) @YMirdamadi #نقد‌حال