Ранняя латинизированная западная церковь монополизировала сферу образования и выработала понятие ‘секулярный’ (saeculum), обозначавшее людей, не умеющих ни писать, ни читать, а потому невежественных в области искусств и наук (в особенности - медицины и юриспруденции), которых обычно называли laices, т. е. ‘непрофессионалами’, ‘неспециалистами’. По причине их преимущественной озабоченности бытовыми вопросами повседневной жизни значение термина сопровождается оттенками ‘мирское’, ‘не сакральное’, ‘не монашеское’, ‘темпоральное’ или ‘профанное’. Именно отсюда арабы-христиане перевели его на арабо-христианский язык словом ‘almāniy, определяя его как laysa min arbāb al-fann aw al-ḥirfah, ‘секуляризм’ – как al-iḥtimām bi umūr al-dunyā или al-iḥtimām bi al-‘ālamiyyāt, а ‘секуляризацию’ – как ḥawwal ilā gharaḍ ‘ālamiy ay dunyāwiy.

Перевод интересующего нас термина и его разнообразных производных форм в том смысле, в каком его трактует западная христианская церковь и его переводчики – арабы христианского вероисповедания, получил распространение и в повседневном языке арабо-мусульманской общины, даже несмотря на то, что он не имеет ни малейшего отношения ни к исламу, ни к мусульманской общине – ummah.

В исламе не существует понятия, эквивалентного концепции ‘секулярного’, тем более что в нём отсутствуют такие явления, как ‘церковь’ или ‘духовенство’, а мусульманская религия не признаёт дихотомии духовного и мирского, неизбежно ведущей к принижению значимости материального мира. Наиболее близким к концепции ‘секулярного’ из тех понятий, которыми оперирует ислам, является, пожалуй, идея, стоящая за кораническим выражением al-ḥayāt al-dunyā – мирская жизнь.

Слово dunyā, производное от danā, передаёт значение чего-то близкого, приближённого. Это приближённое ‘нечто’ представляет собой, в моём толковании, весь материальный мир во всех его проявлениях, ибо именно он был приближен – приближен к человеческому опыту и сознанию. Отсюда и его название dunyā. Уже только в силу того, что это близкое нам ‘нечто’ (материальный мир с заключённой в нём жизнью) со всех сторон окружает нас и довлеет над нами, наше сознание неизбежно отвлекается от конечной цели, лежащей за гранью материального мира и земной жизни в мире, который приходит после – al-ākhirah. Достигаемый лишь в конце пути мир al-ākhirah воспринимается как нечто далёкое, и это только усиливает внимание к тому, что находится близко.

Последний, пятый принцип ислама (аль-хадж) обязывал каждого мусульманина, но при условии, что он будет иметь для этого соответствующие средства, совершить паломничество в Мекку. Только немногие татары из Польши совершали паломничество, приобретая после него почетное для верующих прозвище «хаджи».

В межвоенные годы эту обязанность выполнил муфтий Якуб Шынкевич, посетив в 1930 году Мекку и гроб Магомета в Медине. В следующем году паломничество совершил варшавский имам Асфандияр Фазлеев. Вполне возможно, что они были в то время единственными паломниками из Польши, достигшими святых мест.

Далекий путь до Мекки заменяло татарам с незапамятных времен паломничество к собственным культовым местам. Речь в первую очередь идет о кладбищах в Ловчыцах и Сенавце (Новогрудское воеводство). На кладбище в Ловчыцах находился гроб святого Контуса.

В соответствии с распространяемой татарской легендой, Контус был бедным пастухом у богатого татарина, который служил ловчим у короля Стефана Батория. Благодаря своей необычной набожности Контус имел чудесную силу перенесения ежедневно на утреннюю молитву в Мекку. Об этом узнал его господин и окружил пастуха большим уважением и почетом. В день смерти Контуса над ригой, где он обычно спал, занялась заря, а позднее на его могиле выросли два огромных дуба.

Могила Контуса обладала чудесной силой возвращения здоровья больным и калекам. Мусульмане верили в целительную силу. Не было исключением даже местное христианское и еврейское население.

Многие из ранних ориенталистов-любителей начинали с того, что видели в Востоке спасителей от повреждения (dérangement) европейского ума и духа. Восток превозносили за пантеизм, духовность, стабильность, древность, простоту и так далее. Шеллинг, например, видел в восточном политеизме предтечу иудеохристианского монотеизма: предшественником Авраама был Брахма.

Однако почти без исключений подобное поклонение сменялось обратной реакцией: Восток вдруг представал ужасающе бесчеловечным, антидемократическим, отсталым, варварским и так далее. Маятник, отклонившись в одну сторону, стремительно возвращался обратно: Восток недооценивали. Ориентализм как профессия вырастал из этих крайностей, из компенсаций и поправок, основанных на неравенстве, из идей, питаемых и питающих аналогичные идеи в культуре в целом.

Основополагающим принципом нового замысла Екатерины было не превращать язычников или «полумусульман»-казахов в более ревностных последователей ислама. Напротив, политика строилась на включении и культурном влиянии.

Став покровительницей и защитницей ислама, российское правительство рассчитывало снискать признательность и доброе расположение рядовых казахских кочевников и одновременно маргинализировать «неудобную» казахскую аристократию.

В 1785 г. Екатерина поручила Игельстрому выбрать надёжных людей из числа казанских татар и направить их в казахские рода работать имамами¹¹⁶. Менее чем через год императрица заказала в санкт-петербургской типографии Иоганна Карла Шнора печатное издание Корана.

Распространяя бесплатные экземпляры Корана среди казахов, российские чиновники могли представить империю как защитницу мусульман и ислама¹¹⁷.

The principle underlying Catherine’s new vision was not to make pagan or half-Muslim Kazakhs into better Muslims. Rather, the policy was one of inclusion and cultural influence. By becoming a patron and protector of Islam, the Russian government would earn the appreciation and goodwill of the common Kazakh herdsmen and marginalize the troublesome Kazakh aristocrats. In 1785 she instructed Igel’strom to choose reliable people from among the Kazan Tatars and send them to serve as imams among the Kazakh clans.¹¹⁶ Less than a year later, Catherine commissioned the printing of a Qurʾān at Johann Karl Shnor’s publishing house in St Petersburg; by distributing free Qurʾāns to the Kazakhs, Russian officials could present the empire as a protector of Muslims and Islam.¹¹⁷

Чингизхан и Хулагу, Искандер и Тимурленг, Надиршах и Наполеон показали геройство в войнах и политике. Поэтому их имена до сих пор известны и будут долго известны.

Но какую пользу от этого получили люди, мир? Их слава была великой, но пользы от них даже меньше, чем от изобретателя спичек. Все ремесло их состояло в том, чтобы разрушать созданное Аллахом Всевышним здание, отнимать жизнь, которую они не в силах были дать, превращать невинных детей в сирот и поддерживающих жизнь на Земле женщин во вдов и немощных старух.

В отличии от этих исторических деятелей люди с «нравственным бесстрашием» стараются не пролить ни единой капли крови, и разница между этими двумя категориями геройства — как между небом и землей.

Центральной проблемой, находящейся в фокусе историографии ислама в Российской империи, по-прежнему является изучение интеграционных процессов, секуляризации и модернизации мусульман и их зеркального отражения — сопротивления имперской власти.

Кратко этот нарратив можно описать следующим образом: как экзотичный и малопонятный мир мусульман становился понятным и «своим» для имперских наблюдателей. Империя очевидным образом стремилась к гомогенности своего населения, поэтому наилучшим сценарием для мусульман внутри России являлось бы полное растворение в категориях, практиках, языках и институтах, предписанных имперскими сценариями власти.

Иными словами, такая постановка научной проблемы (то есть вопрос об интеграции и сопротивлении) во многом лишает самих мусульман субъектности⁶, права на свое место в истории и свою интерпретацию происходивших событий. Фокус имперского знания настраивается на группы мусульман только тогда, когда они попадают в поле идей и практик, задаваемых имперским контекстом. В любых других ситуациях и контекстах ислам не интересен внешним наблюдателям...

⁶ По сути, такая же проблема существует в изучении сталинизма и советского субъекта: Gerasimov, I. (2017) “Becoming a Soviet Plebeian Subject: the Story of Mark Miller Narrated by Himself”, Ab Imperio 1: 183-210.

Парадоксальным образом поздняя Османская империя была «имперской» вдвойне. Это была многонациональная империя, которой угрожали одновременно и сепаратистский национализм, и европейский империализм. Османские и турецкие формы национализма развивались как ответ на эту нестабильную ситуацию. Османская империя никогда не теряла суверенитета, хотя и утратила территории из-за колониализма. Однако угроза империализма была повсеместной. Османский суверенитет системно размывался не только из-за потери удалённых провинций, и вот поэтому борьба за создание Турецкой республики действительно была борьбой за национальное выживание.

В последние десятилетия исследование национализма получило новый импульс благодаря изучению национализмов вне «крупных держав». К таким национализмам часто применяют ярлык «постколониальный», но прежде чем стать постколониальными, они должны были быть «антиколониальными». Поэтому, хотя турки неохотно признают применимость «постколониальной» теории к Османской империи, в качестве «антиколониальной» теории она существенно проясняет их опыт.

Опираясь на ряд значимых исследований пост- или антиколониального национализма, более поздняя работа пошла дальше них, вновь включив изучение национализма в глобальный контекст. В результате стало ясно, что даже многие европейские нации, не только небольшие, но и такая крупная держава, как Германия, сталкивались со многими из тех же проблем, что и менее привилегированные народы. Все эти исследования являются частью более широкого поворота от материалистических к культуралистским способам теоретизирования.

Paradoxically, the late Ottoman Empire was doubly “imperial.” It was a multinational empire that was endangered by both separatist nationalism and European imperialism. Ottoman and Turkish forms of nationalism developed in response to that untenable situation. The Ottoman Empire never lost its sovereignty, although it lost territories to colonialism. The threat of imperialism was, however, pervasive. Ottoman sovereignty was eroded systemically in addition to the loss of outlying provinces; and the struggle to establish the Turkish republic really was a struggle for national survival.
In recent decades, the study of nationalism has been reinvigorated by the study of nationalism outside the major powers. The label “postcolonial” is often applied to these nationalisms, but they had to be “anticolonial” before they could be postcolonial. Consequently, although Turks are reluctant to accept “postcolonial” theory as applicable to the Ottoman Empire, as “anticolonial” theory it illuminates their experience significantly. Following on several significant studies on post- or anticolonial nationalism, a more recent study, has moved beyond them to reintegrate the study of nationalism globally. The result has been to show that even many European nations, not only small ones but also a large power like Germany, faced many of the same problems as did less advantaged peoples. All of these studies are part of the larger reorientation from materialist to culturalist modes of theorization.

Исключение Афганистана из основных направлений постколониальных исследований и исследований империи также объясняется доминирующим в социальных науках и гуманитаристике представлением о том, что Афганистан не предлагает продуктивного примера современных колониальных динамик.

Западные авторы и некоторые афганские националисты давно утверждали, что Афганистан «никогда не был колонизирован». В схожем ключе националисты и ориенталисты одинаково прославляли (или, напротив, порицали) страну как «кладбище империй» — клише, к которому прибегнул бывший президент Джо Байден, объявляя о выводе американских войск в августе 2021 года, в защиту своего утверждения о том, что страна всегда якобы пребывала в безнадёжном состоянии неуправляемой анархии. Однако, как показывают исследователи деколониальности, эти тропы замалчивают тот факт, что на протяжении современной эпохи на афганскую политику, общество и культуру воздействовали многочисленные колониальные силы.

Безусловно, афганцы избежали судьбы своих ближайших соседей в Центральной и Южной Азии, поскольку никогда полностью не были поглощены европейскими колониальными державами. Но исторически колониализм был чем-то гораздо большим, чем физическое присутствие и прямой административный контроль над политической системой, экономикой и социальной жизнью территории (Veracini 2011).

По словам исследователя колониализма Лоренцо Верачини, «колониализм прежде всего определяется экзогенным господством. Следовательно, он включает два фундаментальных и необходимых компонента: первоначальное вытеснение и неравные отношения» (2011, 1). Если использовать это более широкое, многоуровневое определение колониализма, становится очевидно, что Афганистан действительно подвергался имперским режимам господства.

Так, начиная с конца XVIII века афганские правители были вынуждены уступать территории. С начала XIX века договоры между британскими властями и афганскими правительствами в период формирования раннего афганского государства отражали квази-колониальный статус. Британские колониальные силы, базировавшиеся в Индии, противостояли афганским лидерам в двух англо-афганских войнах, которые привели к временным оккупациям афганской территории и значительным разрушениям. Возникнув на периферии британского и царского российского экспансионизма в конце XIX века, границы афганского государства были заново прочерчены британскими и российскими картографами, что превратило его в колониальную пограничную зону с градациями внешнего доминирования и власти (Hanifi 2011, 2012; Hopkins and Marsden 2012; Manchanda 2017). Лондон контролировал внешнюю политику Афганистана до 1919 года, когда Афганистан завоевал свою независимость в Третьей англо-афганской войне, известной как Война за независимость.

Veracini, Lorenzo. 2011. “Introducing: Settler Colonial Studies.” Settler Colonial Studies 1 (1): 1–12.
Hanifi, Shah Mahmoud. 2011. Connecting Histories in Afghanistan: Market Relations and State Formation on a Colonial Frontier. Stanford, CA: Stanford University Press.
Hanifi, Shah Mahmoud. 2012. “Quandaries of the Afghan Nation.” In Under the Drones: Modern Lives in the Afghanistan-Pakistan Borderlands, edited by Shahzad Bashir and Robert Crews, 83–101. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Hopkins, Benjamin D., and Magnus Marsden. 2012. Fragments of the Afghan Frontier. New York: Hurst.
Manchanda, Nivi. 2017. “Rendering Afghanistan Legible: Borders, Frontiers and the ‘State’ of Afghanistan.” Politics 37 (4): 386–401.
Leake, Elisabeth. 2022. “States, Nations, and Self-Determination: Afghanistan and Decolonization at the United Nations.” Journal of Global History 17 (2): 272–291.
Wide, Thomas. 2014. “The Refuge of the World: Afghanistan and the Muslim Imagination, 1880–1992.” PhD diss., Oxford University.

Издание такого Корана было осуществлено в Венеции двумя знаменитыми книгопечатниками, отцом и сыном — Паганино Паганини (ок. 1450–1538) и Алессандро Паганини (ок. 1509–1538)¹. Они были ведущими специалистами в области издания философской, теологической и другой научной литературы и потому сыграли важную роль в культурной жизни эпохи². На протяжении многих лет не было практически никаких сведений об этом издании Корана, поскольку оно считалось утерянным. В позднейших источниках высказывалось предположение, что папа римский приказал сжечь все экземпляры, кроме одного, c формулировкой “Pontifex Romanus exemplaria ad unum omnia impressa suppressit”³.

...

Относительно предназначения данного издания имеется следующая версия: оно было задумано как коммерческое — для экспорта тиража в Османскую империю. Некоторые источники свидетельствуют о том, что Алессандро Паганини отправился в Стамбул лично, чтобы распространить свою продукцию⁵. Так как в мусхафе действительно не имеется никаких комментариев на латыни, а присутствует лишь попытка канонической передачи арабского текста, эта версия выглядит вполне правдоподобно.

Дело в том, что, несмотря на старание и профессионализм печатников, издание это имело серьезные недостатки. Главной проблемой стала орфография. Чтобы это понять, достаточно взглянуть на первый разворот книги, где расположены сура «Ал- Фатиха» и начало суры «Ал-Бакара». Так, слово ал-дӣн написано так же, как аллазӣна, поскольку буква зал почти неотличима от дал; а в первом айате суры «Ал-Бакара» можно прочитать что-то вроде ла райт вместо ла райба. Конечно же, случаи не удовлетворительной орфографии не исчерпываются приведенными примерами, напротив — они повсеместны. В целом же можно отметить, что мастера, готовившие издание, пренебрегли арабскими диакритическими знаками и применяли лишь один из них — фатху, тогда как касра, дамма и сукун не использовались. Ввиду того, что все диакритические знаки заменялись одним, который, кроме того, использовался нерегулярно, понимание текста было сильно затруднено. В издании отсутствовали и какие-либо намеки на знаки таджвида⁶.

Кроме того, в издании нет нумерации айатов. В качестве разделителя айатов служит двойной пробел, однако во многих местах не проставлен и он. Эти недостатки стали достаточной причиной для отсутствия спроса на печатный мусхаф со стороны подданных Османской империи и, как следствие, провала коммерческого начинания венецианских печатников.

¹ Nuovo A. The Book Trade in the Italian Renaissance. Leiden, Boston: Brill, 2013. P. 79.
² Nuovo A. Alessandro Paganino (1509–1538). Antenore, 1990. P. 112
³ «Римский Понтифик приказывает все напечатанные экземпляры свести к одному».—Примеч. авт.
⁴ Nuovo A. Il Corano arabo ritrovato (Venezia, Paganino e Alessandro Paganini, tra l’agosto 1537 e l’agosto 1538) // La Bibliofi lia. 1987. Vol. 89. № 3. Pp. 237–271.
⁵ Alcoranus Arabice. Venice: Paganino and Alessandro Paganini, 1537
⁶ Nuovo A. Il Corano arabo ritrovato (Venezia, P. e A. Paganini, tra l’agosto 1537 e l’agosto 1538) // La Bibliofi lia. 1987. Vol. 89. № 3. Pp. 237–271.

Вопреки имеющим ныне хождение в арабском мире националистическим теориям, но в соответствии с общим опытом человечества высшей точки своего развития арабо-исламская культура достигла в период политического упадка, когда обычным делом было существование маленьких государств и когда различные политические центры беспрерывно угрожали друг другу и воевали между собой. Но в этой ситуации династии, как правило недолговечные, поощряли культурные интересы и проницательные покровители содействовали значительным достижениям.

Параллель этому – итальянское Возрождение. О том же говорит и Юстус Мёзер (1720–1794), воспринявший свою точку зрения у Гёте. «Именно множество мелких государств, – писал он, – считали в высшей степени желательным распространение культуры в каждом из них». Мёзер предполагал существование мирных отношений между князьями и классами, введенное Германской империей.

Однако средневековые исламские национальные государства вовсе не могли на это рассчитывать. Трудно даже представить себе все многообразие мусульманских государств и их систем управления. Не последнюю роль в создании нестабильности играл наплыв жителей пограничных областей в главные исламские страны. Все эти тюрки, дейлемиты и берберы сопротивлялись ассимиляции, которая тем не менее часто удивительным образом осуществлялась, но которая не увеличивала численность культурных слоев; после XI в. ассимиляция стала заметно сокращаться. Все больше необразованных чужестранцев начали занимать ведущее положение, оттесняя более или менее бесправных образованных местных жителей. Дробление государств и выказываемое новыми правителями равнодушие к культуре вначале лишь благоприятствовало интеллектуальной свободе и позволяло образованным людям добиться преобладающего влияния при дворах и в административной сфере.

Заметим, кстати, что с середины X в. на протяжении жизни трех или четырех поколений интеллектуальное первенство в огромной степени перешло к исповедовавшим шиизм эллинизированным и иранизированным кругам.

Огромные, непроходимые леса, реки в широких долинах, горные пастбища с угловатыми крестьянскими домами под соломенными крышами, тихо журчащие фонтаны во дворах мечетей с их стройными минаретами, смело спроектированные мосты, перекинутые мощными арками через прозрачно-зелёные реки, суровые крепости и монастыри с матово-золотым сиянием их икон — маленький кусочек Востока в горах и по соседству со Средиземноморьем — вот что такое Босния-Герцеговина, находящаяся всего лишь в половине дня пути от Центральной Европы!

До середины XIX века это были невероятно отсталые и запущенные провинции, отчуждённые даже от Турецкой империи и в каком-то смысле жутковатые. Тем не менее, когда в 1878 году австрийцы пришли туда как оккупанты, их встретили отнюдь не благожелательно, а с недоверием. Однако в течение последующих сорока лет это недоверие постепенно было преодолено. Монархии удалось благодаря образцовому управлению, корректному и справедливому обращению, большому терпению, а также техническим достижениям всё больше завоёвывать доверие боснийцев. Это был долгий путь — от бывших повстанцев к самым верным полкам императорской и королевской армии; он занял всего сорок лет, но по-своему был удивителен. Когда в 1918 году наступил окончательный крах, приведший к хаотической послевоенной эпохе, боснийцы нередко вспоминали австрийское управление с лёгкой грустью, потому что оно гарантировало закон и порядок.¹

Аннотация к богатой фактами книге Эрнеста Бауэра «Между полумесяцем и двуглавым орлом» 1971 года как бы в сжатом виде резюмирует распространённый австрийский популярный нарратив о габсбургской оккупации 1878 года, управлении и аннексии 1908 года, а также об утрате Боснии-Герцеговины в 1918 году. Бауэр здесь не только перечисляет привычные топографические, архитектурные и культурные стереотипы, но затем совершает и другие нарративные операции. Из картины оказываются вычеркнуты не только герцеговинцы и герцеговинки — с ними слишком часто происходит так, что их просто включают в категорию «боснийцев», — но исчезают также и венгры как имперские союзники австрийской оккупации. Забывается и то, что многие солдаты, оккупировавшие Боснию-Герцеговину в 1878 году, сами были южными славянами.

Вместо этого рассказывается история успеха: как из отсталой дикости возникает «цивилизация» — настолько успешно, что новые боснийские подданные будто бы едва ли не скорбят, когда их оккупанты снова уходят. Здесь совершенно очевидно, что постимперическая работа скорби тех, кто утратил власть, ретроспективно проецируется на подвластных — вполне в духе определения Светланы Бойм, согласно которому ностальгия есть «тоска по дому, которого больше не существует или который никогда не существовал», и при этом возникает именно тогда, когда мы пытаемся «исцелить “тоску” конкретной “принадлежностью”».² Сегодня этот нарратив, разумеется, вполне находит отклик и в Боснии и Герцеговине: ведь там существует характерная для поколения бабушек и дедушек формула Švabo babo — милый «швабский» (= «немецкий») батюшка — император Франц Иосиф? — которому якобы страна обязана всеми прекрасными зданиями времён императорско-королевской монархии, железнодорожными линиями, дорогами и тому подобным.

¹ Bauer, Ernest: Zwischen Halbmond und Doppeladler. 40 Jahre österreichische Verwaltung in Bosnien-Herzegowina. Wien: Herold 1971, Umschlag
² Boym, Svetlana: The Future of Nostalgia. New York: Basic Books 2001, p. 13