История из Гулистана Саади
Из второй главы: О нравах дервишей

Какой-то законовед сказал своему отцу:
— Пышные и сладкие речи проповедников не оказывают на меня никакого воздействия, ибо я не вижу соответствия между их делами и словами.

Они зовут людей отвергнуть мирское грешное добро,
А сами копят хлеб, одежду и собирают серебро.

Когда в словах ученых только одно пустое бормотанье,
Едва ль тогда на правоверных окажет проповедь влиянье.

Мы лишь того зовем ученым, кто добродетельно живет,
А не того, кто поучает, а делает наоборот.

Вы поучаете людей добру, но сами не помните о добре!

Ученый, мыслящий о том, как бы покушать да вздремнуть, —
Сам в заблужденье. Как же он укажет людям правый путь?

اَتَأمُروُنَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ اَنْفُسَکُمْ؟*
*[2:44] «Неужели вы будете повелевать людям добродетель и забывать самих себя». В советском переводе данный аят из Корана был вырезан из данного стиха.

[...] обновленцы прекрасно понимают, что их основной адресат — это государство. Большая часть мусульман не поддерживала и никогда не поддержит их идеи в силу их радикальности. Поэтому они в первую очередь адресуют свое послание государству, в том числе в религиозно-богословской и правовой сфере, как бы странно это ни звучало. Причем их главным адресатом являются светские читатели, в первую очередь немусульмане. Здесь очень важно получить доступ к ресурсам — возможность участия представителей ислама, мусульман, а прежде всего их единомышленников-обновленцев в общественной и политической жизни. То есть речь идет о взаимоотношениях с государством.

Само слово «обновленцы» напоминает об обновленческом проекте в русском православии, и это не случайно. Обновленчество в исламе также адресует свое послание государству, и от него зависит, насколько привлекательным ему покажется этот проект или нет.

Я привожу четыре базовых положения, объясняющих, почему обновленческий проект может быть интересен современному российскому государству:

1. Снижение уровня религиозности среди мусульман не на административно-правовом, а на догматическом уровне. Представим ситуацию глазами чиновника, курирующего конфессиональную политику. Одно дело — запрещать или не регистрировать религиозные объединения, что вызовет недовольство верующих. Другое дело — изменить сам подход к религии, например, переосмыслить необходимость молитвы. Если ее можно «подстроить» под удобство человека, а не следовать строгим предписаниям, то снижается количество ее участников, ослабляются другие обряды. Таким образом, на догматическом уровне решается вопрос снижения религиозности без вмешательства государства, а руками самих мусульман. Это удобно, потому что создается впечатление, будто это естественный процесс.

2. Облегчение политики русификации мусульманских народов. Если обновленцы ориентируются на «идти в ногу со временем», то исламские традиции могут восприниматься как устаревшие и ненужные. Это способствует интеграции мусульман в русскоязычную среду. Более того, обновленцы пишут свои труды на русском языке, ориентируясь на русскоязычного немусульманина, что делает русский язык основным языком исламской мысли в России.

3. Усиление зависимости мусульманского духовенства от государства. Без широкой поддержки среди мусульманских масс обновленцы оказываются зависимыми не от верующих, а от государства, его финансирования и поддержки.

4. Использование обновленцев в качестве «мягкой силы». Это уже происходит: они укрепляют влияние России на Западе, демонстрируя «прогрессивный ислам». Европейский мусульманский форум является доказательством этого. Обновленцы активно работают с мусульманами Европы, в том числе с европейцами, принявшими ислам, и автохтонными мусульманами Восточной Европы. Это позволяет России формировать позитивный имидж в мире.

Важно подчеркнуть: речь не идет о том, что обновленцы сознательно преследуют эти цели. Однако их взгляды и действия объективно могут быть востребованы государством для реализации его конфессиональной политики.

Если рассматривать религиозное пространство как рынок, обновленческий проект можно назвать инновационным продуктом, который определенная группа мусульман предлагает государству. А государство, в свою очередь, выступает покупателем.

Обновленчество в российском исламе — это в первую очередь политический, а не религиозный проект. Их реформы направлены не столько на самих мусульман, сколько на тех, кто определяет конфессиональную политику. Обновленцы выступают не просто за реформу представлений об исламе, а за ревизию его фундаментальных положений. Это заметно, если рассматривать их подход к пяти столпам ислама — здесь присутствует определенное лукавство [...]

Кончина Пророка¹ была «самым великим бедствием» – так чаще всего пишется на мусульманских надгробных камнях². Небо тогда отворилось для ниспослания откровения лишь немногим больше, чем на два десятилетия. В то время Бог обратился через своего Посланника к своему новоизбранному народу и вслед за этим, согласно быстро распространившемуся убеждению, к людям всего мира. Теперь Он был не просто «Милосердным» (ар-Рахман) – как до этого Его уже именовали иудеи Южной Аравии³, – а явил себя особенным образом как «Господь Мух̣аммада»⁴.

¹ Когда в тексте слова «пророк» и «посланник» пишутся с заглавной буквы – Пророк и Посланник, – подразумевается пророк Мухаммад (прим. науч. ред.).
² А̒ з̣ам аль-мас̣ā’иб («самое великое бедствие»); впервые подтверждено, по-видимому, в надписи 71/691 года (ср. Hassan M. El-Hawary // IRAS 1932. S. 290). Дополнительный материал см.: Massignon L. // BIFAO 59/1960/ff.260 (= Opera minora III 303 ff.); Meier F., Der Islam 62/1985/25, Примечание 21. Формула и концепция отражены в отдельном хадисе (Conc. III 432 а).
³ См. J. Rijckmans. L’Oriente cristiano nella storia civiltà 436 ff.
⁴ Rabb Muḥammad — так встречается в раннемусульманской поэзии (O. Farrukh, Bild des Frühislams 21 f.), по аналогии, например, с выражением Rabb Mūsā wa-Hārūn в Коране (сура 7/122 и 26/48). Можно строить различные догадки по поводу того, в какой мере эта особая связь существовала уже в доисламскую эпоху. Ключевое значение для решения этого вопроса имеет позднесабаитская наскальная надпись, Ja 1028, датируемая 518 годом, в конце которой находится формула rabb / bmḥmd (Jamme A. Sabaean and Hasaean Inscriptions from Saudi Arabia, S. 40 и 55, Z. 12). В данном случае после обращения к «Господу иудеев», т.е. Raḥmānān, следует призывание некоего mḥmd. Отсутствие нунации, похоже, служит указанием на то, что здесь подразумевается имя собственное, принадлежащее определенному человеку. Если позволить себе перевод этого места как «у Мух̣аммада», то можно было бы предположить, что иудеи Южной Аравии ожидали Мессию как «всехвального». В результате Пророк мог бы притязать на этот эпитет. Авторы книги Dictionnaire Sabéen (Beeston A.F.L., Ghul M.A., Müller W.W. и Rijckmans J.) не включают эту форму в состав словаря, показывая тем самым, что рассматривают ее как имя собственное. Однако Beeston изменил свое мнение в его предположительно последней трактовке рассматриваемой надписи (см. BSOAS 48/1985/42 ff.). Для него mḥmd является эпитетом Raḥmānān-а (к этому мнению присоединяется также Jamme, ibid 55, и Rodinson, ВО 26/1969/28). Что касается вопроса, присвоил ли Пророк себе имя Мух̣аммад, ответ по традиции большей частью отрицательный, то есть он носил его всегда (ср. Buhl F. Leben Muhammeds 112, Anm. 7, с дальнейшей литературой). За разъяснение этого вопроса я должен поблагодарить W.W. Müller из Марбурга.

При этом следовало осознать, что пророческое событие завершилось. От Слова осталось лишь Писание, харизму Посланника Божьего нужно было перенести в «повседневность»¹. Вразумительное толкование этому, как виделось современникам позднее, было дано ’Абӯ Бакром²: «Кто Мух̣аммада почитал – Мух̣аммад уже умер. Кто же поклонялся Богу – воистину, Бог жив и никогда не умрёт³». Бог говорил через Мух̣аммада; однако последний был «только Посланником», подобно другим пророкам прежде него⁴. Что же касается послания, которое было обращено ко всем тем, кто понимал «арабский Коран», то ему надлежало длиться вечно.

¹ Термин «Veralltäglichung» (оповседневнивание) ввел Макс Вебер (Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1976, S. 142 ff., 661 ff.). К смысловой гамме соответствующего понятия ср. Nagel T. Rechtleitung und Kalifat, 23 ff., который в том контексте употребляет вместе с понятием «Ersatzinstitution» («заместительная институция») (альтернативное введение в действие божественного руководства после кончины Пророка, со стороны Корана, Сунны и института имамата. – Пер.); Graham W.A. Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, 9 ff.; Abdelfattah Kiliṭo, L’Auteur et ses doubles. 42 ff.
² ’Абӯ Бакр аc̣-C̣иддӣк̣ (ок. 572–634) – первый из четырех «праведных» халифов, преемник пророка Мух̣аммада в качестве правителя мусульманской общины (прим. науч. ред.).
³ IS II 56, 12 f. и ат̣-Ṭабарӣ I 1816, 12 ff.; цитируется также у аш-Шахрастāнӣ 11, 14 ff./19, 14 ff. (ср. пер. Gimaret, Livre des Religions, 127 с дополнительным материалом).
⁴ Коран (3/144). Это место цитируется ’Абӯ Бакром (аc̣-C̣иддӣк̣ом – Науч. ред.).

Проще говоря, многие современные исследователи советского мира и Российской империи, погружённые в теории национализма и мало знакомые со структурами и источниками досоветской и дороссийской истории Центральной Азии, были очарованы джадидами, видя в них ключ к переходу Центральной Азии от смутно понятного (этими исследователями) «средневекового» прошлого религиозного мракобесия и отсталости к стремлению к и принятию желанной «модерности».

Они восхищались джадидами, потому что думали, что понимают их; они и джадиды говорили на одном языке, так сказать. Эти учёные были на одной волне с джадидами в том, в чём они не могли быть — буквально — с гораздо более многочисленной массой центральноазиатов, которым программа джадидов была абсолютно неинтересна, незнакома или даже противна. Такие учёные видели в джадидах что-то близкое и понятное им, и вместо того чтобы попытаться понять «мир большинства», против которого выступали джадиды, они либо игнорировали его, либо, чаще всего, полностью перенимали критику этого мира, сформулированную джадидами¹⁶.

Simply put, many recently active scholars of the Soviet world and the Russian empire, steeped in theories of nationalism and unfamiliar with the structures and sources of pre-Soviet and pre-Russian history in Central Asia, have been fascinated by the Jadids, seeing in them the hinges on which Central Asia’s transition, from a dimly understood (by these scholars) ‘medieval’ past of religious obscurantism and backwardness, to an engagement with and embrace of the coveted ‘modernity,’ turned. They admired the Jadids, and they admired them because they thought they understood them; they and the Jadids spoke the same language, as it were. These scholars were on the same page with the Jadids in ways they could not be—literally—with the vastly larger body of Central Asians who were utterly uninterested in, unacquainted with, or opposed to the Jadid program. Such scholars saw something familiar in the Jadids, something they could relate to, and instead of stretching to understand the ‘majority’ world the Jadids opposed, they ignored it or, more often, adopted wholesale the Jadids’ critique of that world.¹⁶

¹⁶ ‘Familiarity’ may also be at work in the fascination with the Jadids that still prevails in the writings of many Turkish scholars, sure that they have found, in Jadidism, a parallel—and perhaps a precursor—to Kemalism, and one that more or less overlaps with an imagined common ‘Turkic’ historical progression of moving beyond attachments to Islam; see, for instance, M. H. Yavuz, “Nationalism and Islam: Yusuf Akçura and Üç Tarz‑ı Siyaset.” Journal of Islamic Studies, 4/2 (1993): 175-207; H. Kırımlı, National Movements and National Identity among the Crimean Tatars (1905‑1916) (Leiden: E. J. Brill, 1996); and A. Kanlidere, Reform within Islam: The Tajdid and Jadid Movement among the Kazan Tatars (1809‑1917): Conciliation or Conflict? (Istanbul: Eren, 1997).

Примерно пятая часть ныне живущих людей мусульмане. Их общества, расположенные во всех уголках земного шара, различаются по языку, этническому происхождению, политической идеологии, национальности, культуре и уровню благосостояния.

Тем не менее на протяжении всей современной истории мусульмане и немусульмане апеллировали к воображаемому глобальному мусульманскому единству. Достаточно лишь взглянуть на заголовки новостей, чтобы понять, что этого единства не существует: сегодня те, кто утверждает, что говорит от имени всех мусульман, рассматривают других мусульман как врагов; мусульманские общества более раздроблены, чем когда-либо, раздираемы гражданскими войнами и затяжными конфликтами выходящими за пределы границ. И всё же иллюзия мусульманского единства сохраняется.

Эта иллюзия наиболее кратко выражена в повсеместно распространённом понятии «мусульманского мира» с его собственной коллективной историей и будущим, часто противопоставляемым предполагаемому «Западу». Но мы редко задаёмся вопросом о исторических корнях и понятийных упрощениях, заложенных в таких терминах.

С каких пор политические лидеры, интеллектуалы и простые люди начали говорить о мусульманском мире? Как он вобрал в себя цивилизацию, религиозную традицию и геополитическую единицу? Почему те, кто считает существование мусульманского мира само собой разумеющимся, неохотно говорят о христианском мире, африканском мире или буддийском мире в таком же ключе? Почему идея мусульманского мира стала настолько укоренившейся, несмотря на очевидную наивность в попытке представить полтора миллиарда человек со всем их многообразием как единое воображаемое целое?

Roughly a fifth of people now living are Muslims. Their societies, located in every corner of the globe, vary in language, ethnicity, political ideology, nationality, culture, and wealth. Yet throughout modern history, Muslims and non-Muslims have appealed to an imagined global Muslim unity. One need only look at the headlines to see that this unity does not exist: today, the very people who claim to speak on behalf of all Muslims target other Muslims as their enemies; Muslim societies are more divided than ever, riven by civil wars and protracted conflicts across borders. Even so, the illusion of Muslim unity persists.
This illusion is captured most succinctly in the universally popular notion of a “Muslim world,” with its own collective history and future, often contrasted with a putative “West.” But we rarely question the historical roots and conceptual shortcuts inherent in such terms. Since when do political leaders, intellectuals, and everyday people talk about a Muslim world? How has it encompassed a civilization, religious tradition, and geopolitical unit? Why are the same people who take for granted the existence of a Muslim world reluctant to talk about a Christian world, an African world, or a Buddhist world in the same way? Why has the idea of the Muslim world become so entrenched, despite the obvious naïveté of categorizing one and a half billion people, in all their diversity, as an imagined unity?

Вопреки распространённому мнению, термин «мусульманский мир» происходит не от уммы — понятия, столь же древнего, как сам ислам, и обозначающего религиозную общину мусульман. На самом деле идея мусульманского мира начала формироваться лишь в XIX веке и полностью оформилась в 1870-х годах.

Ошибочным является и убеждение в том, что мусульмане якобы были едины до тех пор, пока националистическая идеология и европейский колониализм не раскололи их. Всё обстоит как раз наоборот: мусульмане не воспринимали себя как часть глобального политического единства до тех пор, пока в конце XIX века не достигла апогея европейская гегемония. Именно тогда — на фоне тяжёлых колониальных условий, европейских рассуждений о расовом несовершенстве мусульман и размышлений самих мусульман о причинах своего упадка — появились первые идеи панисламской солидарности.

Иными словами, «мусульманский мир» появился вместе с имперской глобализацией и её стремлением упорядочить человечество по расовому признаку. Расовизация ислама была тесно связана с его превращением в универсальную и единообразную религиозную традицию, в силу международной политики и в отдельный объект дискурса о цивилизациях. Новая реальность была сконструирована как политическими стратегиями, так и интеллектуальными усилиями — и в этом процессе участвовали как мусульмане, так и европейские христиане.

Contrary to widespread assumption, the term “Muslim world” does not derive from ummah, a concept as old as Islam, which refers to the Muslim religious community. Instead the idea of the Muslim world began to develop in the nineteenth century and achieved full flower in the 1870s. Also mistaken is the belief that Muslims were united until nationalist ideology and European colonialism tore them apart. This is precisely backward; in fact, Muslims did not imagine belonging to a global political unity until the peak of European hegemony in the late nineteenth century, when poor colonial conditions, European discourses of Muslim racial inferiority, and Muslims’ theories of their own apparent decline nurtured the first arguments for pan-Islamic solidarity. In other words, the Muslim world arrived with imperial globalization and its concomitant ordering of humanity by race. The racialization of Islam was bound up with its transformation into a universal and uniform religious tradition, a force in international politics, and a distinct object in a discourse of civilizations. Political strategy and intellectual labor made this new reality, and both Muslims and European Christians took part.

Наличие огромной массы иноверующих составляет основное различие между мусульманской империей и средневековой Европой, полностью находившейся под сенью христианства. Речь идет о так называемых покровительствуемых религиях, которые с самого начала препятствовали мусульманским народам создать единую политическую структуру.

Христианская церковь и синагога всегда оставались как бы чужеземными государствами внутри империи ислама, которые, добиваясь договоров и сохранения своих прав, не давали растворить себя. Они заботились о том, чтобы «дом ислама» всегда оставался грубо и наспех сколоченным зданием, чтобы правоверные мусульмане постоянно чувствовали себя лишь победителями, но не гражданами, чтобы никогда не угасали идеи феодализма, но, с другой стороны, они выдвигали абсолютно современные задачи.

Необходимость как-то ладить между собой создала прежде всего некую, неизвестную средневековой Европе веротерпимость. Эта веротерпимость нашла свое выражение и в том, что внутри ислама было изобретено и усердно изучалось сравнительное богословие.

Сама связь между ориенталистом и Востоком была текстуальной настолько, что, как сообщали некоторые немецкие ориенталисты начала XIX столетия, первый же взгляд на восьмирукую индийскую статую²²⁶ полностью отбил у них всякий вкус к ориентальному²²⁷.

²²⁶ Вероятно, Дурга — богиня древнеиндийской мифологии. Зачастую изображалась в гневной ипостаси женской энергии. Благодарю за указание Д. Антоненко.
²²⁷ См.: Gérard R. L’Orient et la pensée romantique allemande. Paris: Didier, 1963. P. 112.

Ранняя латинизированная западная церковь монополизировала сферу образования и выработала понятие ‘секулярный’ (saeculum), обозначавшее людей, не умеющих ни писать, ни читать, а потому невежественных в области искусств и наук (в особенности - медицины и юриспруденции), которых обычно называли laices, т. е. ‘непрофессионалами’, ‘неспециалистами’. По причине их преимущественной озабоченности бытовыми вопросами повседневной жизни значение термина сопровождается оттенками ‘мирское’, ‘не сакральное’, ‘не монашеское’, ‘темпоральное’ или ‘профанное’. Именно отсюда арабы-христиане перевели его на арабо-христианский язык словом ‘almāniy, определяя его как laysa min arbāb al-fann aw al-ḥirfah, ‘секуляризм’ – как al-iḥtimām bi umūr al-dunyā или al-iḥtimām bi al-‘ālamiyyāt, а ‘секуляризацию’ – как ḥawwal ilā gharaḍ ‘ālamiy ay dunyāwiy.

Перевод интересующего нас термина и его разнообразных производных форм в том смысле, в каком его трактует западная христианская церковь и его переводчики – арабы христианского вероисповедания, получил распространение и в повседневном языке арабо-мусульманской общины, даже несмотря на то, что он не имеет ни малейшего отношения ни к исламу, ни к мусульманской общине – ummah.

В исламе не существует понятия, эквивалентного концепции ‘секулярного’, тем более что в нём отсутствуют такие явления, как ‘церковь’ или ‘духовенство’, а мусульманская религия не признаёт дихотомии духовного и мирского, неизбежно ведущей к принижению значимости материального мира. Наиболее близким к концепции ‘секулярного’ из тех понятий, которыми оперирует ислам, является, пожалуй, идея, стоящая за кораническим выражением al-ḥayāt al-dunyā – мирская жизнь.

Слово dunyā, производное от danā, передаёт значение чего-то близкого, приближённого. Это приближённое ‘нечто’ представляет собой, в моём толковании, весь материальный мир во всех его проявлениях, ибо именно он был приближен – приближен к человеческому опыту и сознанию. Отсюда и его название dunyā. Уже только в силу того, что это близкое нам ‘нечто’ (материальный мир с заключённой в нём жизнью) со всех сторон окружает нас и довлеет над нами, наше сознание неизбежно отвлекается от конечной цели, лежащей за гранью материального мира и земной жизни в мире, который приходит после – al-ākhirah. Достигаемый лишь в конце пути мир al-ākhirah воспринимается как нечто далёкое, и это только усиливает внимание к тому, что находится близко.

Последний, пятый принцип ислама (аль-хадж) обязывал каждого мусульманина, но при условии, что он будет иметь для этого соответствующие средства, совершить паломничество в Мекку. Только немногие татары из Польши совершали паломничество, приобретая после него почетное для верующих прозвище «хаджи».

В межвоенные годы эту обязанность выполнил муфтий Якуб Шынкевич, посетив в 1930 году Мекку и гроб Магомета в Медине. В следующем году паломничество совершил варшавский имам Асфандияр Фазлеев. Вполне возможно, что они были в то время единственными паломниками из Польши, достигшими святых мест.

Далекий путь до Мекки заменяло татарам с незапамятных времен паломничество к собственным культовым местам. Речь в первую очередь идет о кладбищах в Ловчыцах и Сенавце (Новогрудское воеводство). На кладбище в Ловчыцах находился гроб святого Контуса.

В соответствии с распространяемой татарской легендой, Контус был бедным пастухом у богатого татарина, который служил ловчим у короля Стефана Батория. Благодаря своей необычной набожности Контус имел чудесную силу перенесения ежедневно на утреннюю молитву в Мекку. Об этом узнал его господин и окружил пастуха большим уважением и почетом. В день смерти Контуса над ригой, где он обычно спал, занялась заря, а позднее на его могиле выросли два огромных дуба.

Могила Контуса обладала чудесной силой возвращения здоровья больным и калекам. Мусульмане верили в целительную силу. Не было исключением даже местное христианское и еврейское население.

Многие из ранних ориенталистов-любителей начинали с того, что видели в Востоке спасителей от повреждения (dérangement) европейского ума и духа. Восток превозносили за пантеизм, духовность, стабильность, древность, простоту и так далее. Шеллинг, например, видел в восточном политеизме предтечу иудеохристианского монотеизма: предшественником Авраама был Брахма.

Однако почти без исключений подобное поклонение сменялось обратной реакцией: Восток вдруг представал ужасающе бесчеловечным, антидемократическим, отсталым, варварским и так далее. Маятник, отклонившись в одну сторону, стремительно возвращался обратно: Восток недооценивали. Ориентализм как профессия вырастал из этих крайностей, из компенсаций и поправок, основанных на неравенстве, из идей, питаемых и питающих аналогичные идеи в культуре в целом.

Основополагающим принципом нового замысла Екатерины было не превращать язычников или «полумусульман»-казахов в более ревностных последователей ислама. Напротив, политика строилась на включении и культурном влиянии.

Став покровительницей и защитницей ислама, российское правительство рассчитывало снискать признательность и доброе расположение рядовых казахских кочевников и одновременно маргинализировать «неудобную» казахскую аристократию.

В 1785 г. Екатерина поручила Игельстрому выбрать надёжных людей из числа казанских татар и направить их в казахские рода работать имамами¹¹⁶. Менее чем через год императрица заказала в санкт-петербургской типографии Иоганна Карла Шнора печатное издание Корана.

Распространяя бесплатные экземпляры Корана среди казахов, российские чиновники могли представить империю как защитницу мусульман и ислама¹¹⁷.

The principle underlying Catherine’s new vision was not to make pagan or half-Muslim Kazakhs into better Muslims. Rather, the policy was one of inclusion and cultural influence. By becoming a patron and protector of Islam, the Russian government would earn the appreciation and goodwill of the common Kazakh herdsmen and marginalize the troublesome Kazakh aristocrats. In 1785 she instructed Igel’strom to choose reliable people from among the Kazan Tatars and send them to serve as imams among the Kazakh clans.¹¹⁶ Less than a year later, Catherine commissioned the printing of a Qurʾān at Johann Karl Shnor’s publishing house in St Petersburg; by distributing free Qurʾāns to the Kazakhs, Russian officials could present the empire as a protector of Muslims and Islam.¹¹⁷

Чингизхан и Хулагу, Искандер и Тимурленг, Надиршах и Наполеон показали геройство в войнах и политике. Поэтому их имена до сих пор известны и будут долго известны.

Но какую пользу от этого получили люди, мир? Их слава была великой, но пользы от них даже меньше, чем от изобретателя спичек. Все ремесло их состояло в том, чтобы разрушать созданное Аллахом Всевышним здание, отнимать жизнь, которую они не в силах были дать, превращать невинных детей в сирот и поддерживающих жизнь на Земле женщин во вдов и немощных старух.

В отличии от этих исторических деятелей люди с «нравственным бесстрашием» стараются не пролить ни единой капли крови, и разница между этими двумя категориями геройства — как между небом и землей.

Центральной проблемой, находящейся в фокусе историографии ислама в Российской империи, по-прежнему является изучение интеграционных процессов, секуляризации и модернизации мусульман и их зеркального отражения — сопротивления имперской власти.

Кратко этот нарратив можно описать следующим образом: как экзотичный и малопонятный мир мусульман становился понятным и «своим» для имперских наблюдателей. Империя очевидным образом стремилась к гомогенности своего населения, поэтому наилучшим сценарием для мусульман внутри России являлось бы полное растворение в категориях, практиках, языках и институтах, предписанных имперскими сценариями власти.

Иными словами, такая постановка научной проблемы (то есть вопрос об интеграции и сопротивлении) во многом лишает самих мусульман субъектности⁶, права на свое место в истории и свою интерпретацию происходивших событий. Фокус имперского знания настраивается на группы мусульман только тогда, когда они попадают в поле идей и практик, задаваемых имперским контекстом. В любых других ситуациях и контекстах ислам не интересен внешним наблюдателям...

⁶ По сути, такая же проблема существует в изучении сталинизма и советского субъекта: Gerasimov, I. (2017) “Becoming a Soviet Plebeian Subject: the Story of Mark Miller Narrated by Himself”, Ab Imperio 1: 183-210.

Парадоксальным образом поздняя Османская империя была «имперской» вдвойне. Это была многонациональная империя, которой угрожали одновременно и сепаратистский национализм, и европейский империализм. Османские и турецкие формы национализма развивались как ответ на эту нестабильную ситуацию. Османская империя никогда не теряла суверенитета, хотя и утратила территории из-за колониализма. Однако угроза империализма была повсеместной. Османский суверенитет системно размывался не только из-за потери удалённых провинций, и вот поэтому борьба за создание Турецкой республики действительно была борьбой за национальное выживание.

В последние десятилетия исследование национализма получило новый импульс благодаря изучению национализмов вне «крупных держав». К таким национализмам часто применяют ярлык «постколониальный», но прежде чем стать постколониальными, они должны были быть «антиколониальными». Поэтому, хотя турки неохотно признают применимость «постколониальной» теории к Османской империи, в качестве «антиколониальной» теории она существенно проясняет их опыт.

Опираясь на ряд значимых исследований пост- или антиколониального национализма, более поздняя работа пошла дальше них, вновь включив изучение национализма в глобальный контекст. В результате стало ясно, что даже многие европейские нации, не только небольшие, но и такая крупная держава, как Германия, сталкивались со многими из тех же проблем, что и менее привилегированные народы. Все эти исследования являются частью более широкого поворота от материалистических к культуралистским способам теоретизирования.

Paradoxically, the late Ottoman Empire was doubly “imperial.” It was a multinational empire that was endangered by both separatist nationalism and European imperialism. Ottoman and Turkish forms of nationalism developed in response to that untenable situation. The Ottoman Empire never lost its sovereignty, although it lost territories to colonialism. The threat of imperialism was, however, pervasive. Ottoman sovereignty was eroded systemically in addition to the loss of outlying provinces; and the struggle to establish the Turkish republic really was a struggle for national survival.
In recent decades, the study of nationalism has been reinvigorated by the study of nationalism outside the major powers. The label “postcolonial” is often applied to these nationalisms, but they had to be “anticolonial” before they could be postcolonial. Consequently, although Turks are reluctant to accept “postcolonial” theory as applicable to the Ottoman Empire, as “anticolonial” theory it illuminates their experience significantly. Following on several significant studies on post- or anticolonial nationalism, a more recent study, has moved beyond them to reintegrate the study of nationalism globally. The result has been to show that even many European nations, not only small ones but also a large power like Germany, faced many of the same problems as did less advantaged peoples. All of these studies are part of the larger reorientation from materialist to culturalist modes of theorization.