История из Гулистана Саади
Из второй главы: О нравах дервишей

Какой-то законовед сказал своему отцу:
— Пышные и сладкие речи проповедников не оказывают на меня никакого воздействия, ибо я не вижу соответствия между их делами и словами.

Они зовут людей отвергнуть мирское грешное добро,
А сами копят хлеб, одежду и собирают серебро.

Когда в словах ученых только одно пустое бормотанье,
Едва ль тогда на правоверных окажет проповедь влиянье.

Мы лишь того зовем ученым, кто добродетельно живет,
А не того, кто поучает, а делает наоборот.

Вы поучаете людей добру, но сами не помните о добре!

Ученый, мыслящий о том, как бы покушать да вздремнуть, —
Сам в заблужденье. Как же он укажет людям правый путь?

اَتَأمُروُنَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ اَنْفُسَکُمْ؟*
*[2:44] «Неужели вы будете повелевать людям добродетель и забывать самих себя». В советском переводе данный аят из Корана был вырезан из данного стиха.

[...] обновленцы прекрасно понимают, что их основной адресат — это государство. Большая часть мусульман не поддерживала и никогда не поддержит их идеи в силу их радикальности. Поэтому они в первую очередь адресуют свое послание государству, в том числе в религиозно-богословской и правовой сфере, как бы странно это ни звучало. Причем их главным адресатом являются светские читатели, в первую очередь немусульмане. Здесь очень важно получить доступ к ресурсам — возможность участия представителей ислама, мусульман, а прежде всего их единомышленников-обновленцев в общественной и политической жизни. То есть речь идет о взаимоотношениях с государством.

Само слово «обновленцы» напоминает об обновленческом проекте в русском православии, и это не случайно. Обновленчество в исламе также адресует свое послание государству, и от него зависит, насколько привлекательным ему покажется этот проект или нет.

Я привожу четыре базовых положения, объясняющих, почему обновленческий проект может быть интересен современному российскому государству:

1. Снижение уровня религиозности среди мусульман не на административно-правовом, а на догматическом уровне. Представим ситуацию глазами чиновника, курирующего конфессиональную политику. Одно дело — запрещать или не регистрировать религиозные объединения, что вызовет недовольство верующих. Другое дело — изменить сам подход к религии, например, переосмыслить необходимость молитвы. Если ее можно «подстроить» под удобство человека, а не следовать строгим предписаниям, то снижается количество ее участников, ослабляются другие обряды. Таким образом, на догматическом уровне решается вопрос снижения религиозности без вмешательства государства, а руками самих мусульман. Это удобно, потому что создается впечатление, будто это естественный процесс.

2. Облегчение политики русификации мусульманских народов. Если обновленцы ориентируются на «идти в ногу со временем», то исламские традиции могут восприниматься как устаревшие и ненужные. Это способствует интеграции мусульман в русскоязычную среду. Более того, обновленцы пишут свои труды на русском языке, ориентируясь на русскоязычного немусульманина, что делает русский язык основным языком исламской мысли в России.

3. Усиление зависимости мусульманского духовенства от государства. Без широкой поддержки среди мусульманских масс обновленцы оказываются зависимыми не от верующих, а от государства, его финансирования и поддержки.

4. Использование обновленцев в качестве «мягкой силы». Это уже происходит: они укрепляют влияние России на Западе, демонстрируя «прогрессивный ислам». Европейский мусульманский форум является доказательством этого. Обновленцы активно работают с мусульманами Европы, в том числе с европейцами, принявшими ислам, и автохтонными мусульманами Восточной Европы. Это позволяет России формировать позитивный имидж в мире.

Важно подчеркнуть: речь не идет о том, что обновленцы сознательно преследуют эти цели. Однако их взгляды и действия объективно могут быть востребованы государством для реализации его конфессиональной политики.

Если рассматривать религиозное пространство как рынок, обновленческий проект можно назвать инновационным продуктом, который определенная группа мусульман предлагает государству. А государство, в свою очередь, выступает покупателем.

Обновленчество в российском исламе — это в первую очередь политический, а не религиозный проект. Их реформы направлены не столько на самих мусульман, сколько на тех, кто определяет конфессиональную политику. Обновленцы выступают не просто за реформу представлений об исламе, а за ревизию его фундаментальных положений. Это заметно, если рассматривать их подход к пяти столпам ислама — здесь присутствует определенное лукавство [...]

Кончина Пророка¹ была «самым великим бедствием» – так чаще всего пишется на мусульманских надгробных камнях². Небо тогда отворилось для ниспослания откровения лишь немногим больше, чем на два десятилетия. В то время Бог обратился через своего Посланника к своему новоизбранному народу и вслед за этим, согласно быстро распространившемуся убеждению, к людям всего мира. Теперь Он был не просто «Милосердным» (ар-Рахман) – как до этого Его уже именовали иудеи Южной Аравии³, – а явил себя особенным образом как «Господь Мух̣аммада»⁴.

¹ Когда в тексте слова «пророк» и «посланник» пишутся с заглавной буквы – Пророк и Посланник, – подразумевается пророк Мухаммад (прим. науч. ред.).
² А̒ з̣ам аль-мас̣ā’иб («самое великое бедствие»); впервые подтверждено, по-видимому, в надписи 71/691 года (ср. Hassan M. El-Hawary // IRAS 1932. S. 290). Дополнительный материал см.: Massignon L. // BIFAO 59/1960/ff.260 (= Opera minora III 303 ff.); Meier F., Der Islam 62/1985/25, Примечание 21. Формула и концепция отражены в отдельном хадисе (Conc. III 432 а).
³ См. J. Rijckmans. L’Oriente cristiano nella storia civiltà 436 ff.
⁴ Rabb Muḥammad — так встречается в раннемусульманской поэзии (O. Farrukh, Bild des Frühislams 21 f.), по аналогии, например, с выражением Rabb Mūsā wa-Hārūn в Коране (сура 7/122 и 26/48). Можно строить различные догадки по поводу того, в какой мере эта особая связь существовала уже в доисламскую эпоху. Ключевое значение для решения этого вопроса имеет позднесабаитская наскальная надпись, Ja 1028, датируемая 518 годом, в конце которой находится формула rabb / bmḥmd (Jamme A. Sabaean and Hasaean Inscriptions from Saudi Arabia, S. 40 и 55, Z. 12). В данном случае после обращения к «Господу иудеев», т.е. Raḥmānān, следует призывание некоего mḥmd. Отсутствие нунации, похоже, служит указанием на то, что здесь подразумевается имя собственное, принадлежащее определенному человеку. Если позволить себе перевод этого места как «у Мух̣аммада», то можно было бы предположить, что иудеи Южной Аравии ожидали Мессию как «всехвального». В результате Пророк мог бы притязать на этот эпитет. Авторы книги Dictionnaire Sabéen (Beeston A.F.L., Ghul M.A., Müller W.W. и Rijckmans J.) не включают эту форму в состав словаря, показывая тем самым, что рассматривают ее как имя собственное. Однако Beeston изменил свое мнение в его предположительно последней трактовке рассматриваемой надписи (см. BSOAS 48/1985/42 ff.). Для него mḥmd является эпитетом Raḥmānān-а (к этому мнению присоединяется также Jamme, ibid 55, и Rodinson, ВО 26/1969/28). Что касается вопроса, присвоил ли Пророк себе имя Мух̣аммад, ответ по традиции большей частью отрицательный, то есть он носил его всегда (ср. Buhl F. Leben Muhammeds 112, Anm. 7, с дальнейшей литературой). За разъяснение этого вопроса я должен поблагодарить W.W. Müller из Марбурга.

При этом следовало осознать, что пророческое событие завершилось. От Слова осталось лишь Писание, харизму Посланника Божьего нужно было перенести в «повседневность»¹. Вразумительное толкование этому, как виделось современникам позднее, было дано ’Абӯ Бакром²: «Кто Мух̣аммада почитал – Мух̣аммад уже умер. Кто же поклонялся Богу – воистину, Бог жив и никогда не умрёт³». Бог говорил через Мух̣аммада; однако последний был «только Посланником», подобно другим пророкам прежде него⁴. Что же касается послания, которое было обращено ко всем тем, кто понимал «арабский Коран», то ему надлежало длиться вечно.

¹ Термин «Veralltäglichung» (оповседневнивание) ввел Макс Вебер (Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1976, S. 142 ff., 661 ff.). К смысловой гамме соответствующего понятия ср. Nagel T. Rechtleitung und Kalifat, 23 ff., который в том контексте употребляет вместе с понятием «Ersatzinstitution» («заместительная институция») (альтернативное введение в действие божественного руководства после кончины Пророка, со стороны Корана, Сунны и института имамата. – Пер.); Graham W.A. Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, 9 ff.; Abdelfattah Kiliṭo, L’Auteur et ses doubles. 42 ff.
² ’Абӯ Бакр аc̣-C̣иддӣк̣ (ок. 572–634) – первый из четырех «праведных» халифов, преемник пророка Мух̣аммада в качестве правителя мусульманской общины (прим. науч. ред.).
³ IS II 56, 12 f. и ат̣-Ṭабарӣ I 1816, 12 ff.; цитируется также у аш-Шахрастāнӣ 11, 14 ff./19, 14 ff. (ср. пер. Gimaret, Livre des Religions, 127 с дополнительным материалом).
⁴ Коран (3/144). Это место цитируется ’Абӯ Бакром (аc̣-C̣иддӣк̣ом – Науч. ред.).

Проще говоря, многие современные исследователи советского мира и Российской империи, погружённые в теории национализма и мало знакомые со структурами и источниками досоветской и дороссийской истории Центральной Азии, были очарованы джадидами, видя в них ключ к переходу Центральной Азии от смутно понятного (этими исследователями) «средневекового» прошлого религиозного мракобесия и отсталости к стремлению к и принятию желанной «модерности».

Они восхищались джадидами, потому что думали, что понимают их; они и джадиды говорили на одном языке, так сказать. Эти учёные были на одной волне с джадидами в том, в чём они не могли быть — буквально — с гораздо более многочисленной массой центральноазиатов, которым программа джадидов была абсолютно неинтересна, незнакома или даже противна. Такие учёные видели в джадидах что-то близкое и понятное им, и вместо того чтобы попытаться понять «мир большинства», против которого выступали джадиды, они либо игнорировали его, либо, чаще всего, полностью перенимали критику этого мира, сформулированную джадидами¹⁶.

Simply put, many recently active scholars of the Soviet world and the Russian empire, steeped in theories of nationalism and unfamiliar with the structures and sources of pre-Soviet and pre-Russian history in Central Asia, have been fascinated by the Jadids, seeing in them the hinges on which Central Asia’s transition, from a dimly understood (by these scholars) ‘medieval’ past of religious obscurantism and backwardness, to an engagement with and embrace of the coveted ‘modernity,’ turned. They admired the Jadids, and they admired them because they thought they understood them; they and the Jadids spoke the same language, as it were. These scholars were on the same page with the Jadids in ways they could not be—literally—with the vastly larger body of Central Asians who were utterly uninterested in, unacquainted with, or opposed to the Jadid program. Such scholars saw something familiar in the Jadids, something they could relate to, and instead of stretching to understand the ‘majority’ world the Jadids opposed, they ignored it or, more often, adopted wholesale the Jadids’ critique of that world.¹⁶

¹⁶ ‘Familiarity’ may also be at work in the fascination with the Jadids that still prevails in the writings of many Turkish scholars, sure that they have found, in Jadidism, a parallel—and perhaps a precursor—to Kemalism, and one that more or less overlaps with an imagined common ‘Turkic’ historical progression of moving beyond attachments to Islam; see, for instance, M. H. Yavuz, “Nationalism and Islam: Yusuf Akçura and Üç Tarz‑ı Siyaset.” Journal of Islamic Studies, 4/2 (1993): 175-207; H. Kırımlı, National Movements and National Identity among the Crimean Tatars (1905‑1916) (Leiden: E. J. Brill, 1996); and A. Kanlidere, Reform within Islam: The Tajdid and Jadid Movement among the Kazan Tatars (1809‑1917): Conciliation or Conflict? (Istanbul: Eren, 1997).

Примерно пятая часть ныне живущих людей мусульмане. Их общества, расположенные во всех уголках земного шара, различаются по языку, этническому происхождению, политической идеологии, национальности, культуре и уровню благосостояния.

Тем не менее на протяжении всей современной истории мусульмане и немусульмане апеллировали к воображаемому глобальному мусульманскому единству. Достаточно лишь взглянуть на заголовки новостей, чтобы понять, что этого единства не существует: сегодня те, кто утверждает, что говорит от имени всех мусульман, рассматривают других мусульман как врагов; мусульманские общества более раздроблены, чем когда-либо, раздираемы гражданскими войнами и затяжными конфликтами выходящими за пределы границ. И всё же иллюзия мусульманского единства сохраняется.

Эта иллюзия наиболее кратко выражена в повсеместно распространённом понятии «мусульманского мира» с его собственной коллективной историей и будущим, часто противопоставляемым предполагаемому «Западу». Но мы редко задаёмся вопросом о исторических корнях и понятийных упрощениях, заложенных в таких терминах.

С каких пор политические лидеры, интеллектуалы и простые люди начали говорить о мусульманском мире? Как он вобрал в себя цивилизацию, религиозную традицию и геополитическую единицу? Почему те, кто считает существование мусульманского мира само собой разумеющимся, неохотно говорят о христианском мире, африканском мире или буддийском мире в таком же ключе? Почему идея мусульманского мира стала настолько укоренившейся, несмотря на очевидную наивность в попытке представить полтора миллиарда человек со всем их многообразием как единое воображаемое целое?

Roughly a fifth of people now living are Muslims. Their societies, located in every corner of the globe, vary in language, ethnicity, political ideology, nationality, culture, and wealth. Yet throughout modern history, Muslims and non-Muslims have appealed to an imagined global Muslim unity. One need only look at the headlines to see that this unity does not exist: today, the very people who claim to speak on behalf of all Muslims target other Muslims as their enemies; Muslim societies are more divided than ever, riven by civil wars and protracted conflicts across borders. Even so, the illusion of Muslim unity persists.
This illusion is captured most succinctly in the universally popular notion of a “Muslim world,” with its own collective history and future, often contrasted with a putative “West.” But we rarely question the historical roots and conceptual shortcuts inherent in such terms. Since when do political leaders, intellectuals, and everyday people talk about a Muslim world? How has it encompassed a civilization, religious tradition, and geopolitical unit? Why are the same people who take for granted the existence of a Muslim world reluctant to talk about a Christian world, an African world, or a Buddhist world in the same way? Why has the idea of the Muslim world become so entrenched, despite the obvious naïveté of categorizing one and a half billion people, in all their diversity, as an imagined unity?