#اسپینوزا به کمکِ موازی‌انگاریِ¹ دقیقِ خود هر گونه قیاس، هر گونه رفیع‌انگاری² و هر نوعی از برتریِ یکی از سِری‌ها [یِ حالت‌ها در صفت‌ها] بر دیگری را رد کرده، و هر قِسمی از عملِ ایدئال را انکار می‌کند که پیشاپیش رفیع‌انگاری را فرض گرفته باشد: دیگر نَفْس بر بدن هیچ گونه برتری‌ای ندارد، همانگونه که صفتِ فکر هرگز برتر از صفتِ امتداد نیست. و سومین فرمول‌بندیِ موازی‌انگاری، یعنی یکسانیِ وجود، حتی از فرمول‌بندی‌هایِ دیگر در این مسیر پیش‌تر می‌رود: حالت‌هایِ صفت‌هایِ متفاوتْ نه‌تنها نظام و اتصالِ یکسانی دارند، بلکه دارایِ وجودِ یکسانی نیز هستند؛ آن‌ها یک چیزند، که تنها بواسطه‌ی آن صفتی متمایز می‌گردند که مفهوم‌اش را درگیر می‌کنند. حالت‌هایِ صفت‌هایِ متفاوتْ حالت‌مندی‌هایِ واحد و یکسانی هستند که تنها از لحاظِ صفت‌ها فرق می‌کنند. از خلالِ چنین یکسانی‌‌ای از وجود یا یگانگیِ هستی‌شناختی‌ای است که اسپینوزا می‌تواند هرگونه مداخله‌‌ی [ضمنیِ] خدایی متعالی را رد کند: مداخله‌ای که هر تِرمِ یک سِری را با تِرمی از سری‌هایِ دیگر تطابق دهد، یا حتی سِری‌ها را از خلالِ اصولِ بنیادینِ نابرابرشان مطابقت دهد. دکترینِ اسپینوزا به درستی «موازی‌انگاری» نامیده شده است، چراکه هرگونه قیاس، رفیع‌انگاری و تعالی³ را اخراج می‌کند. موازی‌انگاری، به معنایِ دقیقِ کلمه، نه از نقطه‌نظرِ علت‌هایِ ضمنی و نه از نقطه‌نظرِ علیتِ ایدئال، بلکه تنها از نقطه‌نظرِ یک خدایِ درونماندگار⁴ و علیتِ درونماندگار فهمیده می‌شود.

¹ parallelism
² eminence
³ transcendence
⁴ immanent God

- #ژیل_دلوز
اسپینوزا و مسئله‌ی بیان

چرا بازگشت به اسپینوزا؟

اگر بخواهیم از ضرورت فعال‌شدنِ یک ماشین فلسفی، و یا از ضرورت بازگشتِ به یک جعبه‌ابزار مفهومی-تاریخی در نسبت با زمانه‌ی خود و مونتاژ نظری-عملی زمانه‌ی خود بگوییم، پس از چندین قرن، بازگشت به اسپینوزا در میدان نبردهای تئوريک معاصر، در میدان مبارزه‌ی نظری، میان دو سنخِ عمده و تاریخی فلسفه‌، یعنی فلسفه‌ی رهایی‌بخش و انتقادی و فلسفه‌ی منقاد-کننده و هم‌سو با تکنولوژی‌های سلطه، یک بازگشت ضروری و حساب‌شده بود. دلیل این ادعا برمی‌گردد به یک نگرش اساسی در معرفت رهایی‌بخش و انتقادی معاصر، نگرشی که بر حسب آن، در فرایند هژمونیک شدن تکنولوژی‌های استیلا و سلطه، آپاراتوس‌های ابژکتیو(آپاراتوس‌های قهری، خشونت‌آمیز، نهادی و پلیسی) به تنهایی کار نمی‌کنند و قدرت چیزی نیست که از بالا به پایین دیکته شود، بلکه این تکنولوژی‌های استیلا در تلاقی و آمیزش با آنچه میشل فوکو «تکنولوژی خود» می‌نامد کارکرد نهایی و اثرگذار خود را به منتهادرجه پیش می‌برند. دقیقا در همین لحظه است که می‌توان اثر بازگشت به اسپینوزا را در میدان نبردهای نظری ملاحظه کرد: ۱) تبیین نسبتِ تکنولوژی‌های خود در قالب قسمی فلسفه‌ی اخلاق درونماندگار درباره‌ی عواطف، شورها و امیال سوژه‌ی انسانی در تلاقی با ساختارهای ابژکتیو قدرت(تکنولوژی‌های استیلا و سلطه) و ۲) برآمدن سنخی از اخلاق‌گرایی اسپینوزایی برای رهایی سوژه از ساختارهای منقادکننده‌‌ی اصطلاحا درونی و بیرونی، برآمدن نوعی از اخلاق‌گرایی در برابر اخلاقیات‌گرایی و نهایتا پیش‌کشیدن و سپس به چالش‌گرفتنِ آن پرسش مهم اسپینوزایی(چرا انسان‌ها با چنان شدت و حدتی برای بنده‌گی خود تلاش می‌کنند که گویی برای آزادی خود جهد می‌کنند؟) با گذار از حالات منفعل به حالات فعال اخلاقی-عملی.


عنایت چرزیانی
@enayatcharziani1223

درست همان‌طور که امپراتوری در نمایشِ زورش، به طور مدام بازترکیب‌بندی‌های سیستمی را تعیین می‌کند، این شکل‌های جدیدِ مقاومت نیز از طریق توالیِ رخدادهای مبارزه ترکیب یافته‌اند. این یکی دیگر از مشخصه‌های بنیادین وجود انبوه‌خلق در زمان ماست؛ در میانِ امپراتوری و علیه امپراتوری. شکل‌های جدید مبارزه و سوبژکتیویته‌های جدید، در اتصال با رخداد‌ها، در کوچ‌گریِ جهان‌شمول، در آمیزش و امتزاجِ عمومیِ افراد و جمعیت‌ها و در دگردیسی تکنولوژیکِ ماشینِ زیستی-سیاسیِ امپراتوری، تولید شده است. این شکل‌ها و سوبژکتیویته‌های جدید تولید شده‌اند، زیرا اگر چه مبارزات در واقع ضدسیستمی هستند، ولی "فقط" علیه سیستم امپراتوری برانگیخته نشده‌اند - آن‌ها صرفن نیروهایی منفی نیستند. آن‌ها هم‌چنین به طور مثبت پروژه‌های سازنده‌ی خود را نمایان ساخته، پرورش و رشد می‌دهند؛ آن‌ها در جهت رهاییِ «کارِ زنده» عمل می‌کنند و منظومه‌ی تکینگی‌های قدرتمند را می‌سازند. این بُعد سازنده‌ی جنبش انبوه‌خلق، در چهره‌های هزارگانه‌اش در واقع قلمروی مثبتِ ساختِ تاریخیِ امپراتوری است. این یک اثباتیّتِ تاریخ‌باورانه نیست، بل‌که به عکس، اثباتیّتِ «امرِ تاریخیِ» انبوه‌خلق است؛ یک اثباتیّتِ مبارزه‌جویانه و خلاق. قدرت گستره‌افکنانه‌ی انبوه‌خلق، نیروی تولیدی‌ای است که امپراتوری را حفظ و تقویت می‌کند و در عین حال نیرویی است که آن را به سمتِ نابودی برده و سقوطِ آن را ضروری می‌کند.

@Spaph

هارت و نگری، امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده

از یک نظر، امپراتوری همانند لویاتانی جدید، به وضوح بر فرازِ انبوه‌خلق ایستاده است و آن را تابعِ قواعدِ ماشینِ فراگیرنده‌ی خویش می‌سازد. در عین حال، از نظرِ بهره‌وری و آفرینش‌گریِ اجتماعی، از نظر آن‌چه ما دیدگاهِ هستی‌شناختی نامیده‌ایم، سلسله‌مراتبْ معکوس شده است. انبوه‌خلق نیروی مولّدِ واقعیِ دنیای اجتماعی ماست، در حالی که امپراتوری دستگاهِ تسخیر و یغمایی است که فقط از سرزندگی و نیروی انبوه‌خلق حیات می‌گیرد - چنان که اگر مارکس بود به ما می‌گفت: رژیمی خون‌آشام از کارِ مرده‌ی انباشت‌شده که تنها از راهِ مکیدنِ خونِ [کارِ] زنده بقا می‌یابد.


@Spaph

هارت و نگری، امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده

‌
«زندگی تحت لوای امپراتوری»
در باب نقد ریشه‌ای جنگ بشردوستانه

@spaph

اخیراً متنی در اینستاگرام تحت عنوان «لوساردو و امپراطوری» به قلم مجتبی در صفحه اینستاگرامی‌اش (با آیدی @mnlogos) منتشر شده است که در آن به تشریح کتاب «مبارزه طبقاتی: یک تاریخ سیاسی و فلسفی» پرداخته است. نویسنده در متن مذکور، از جمله، بحث‌های انتقادی گوناگونی را به‌ویژه علیه موضع مایکل هارت، از نویسندگان وطراحان تز امپراتوری، مطرح می‌کند. وارد شدن به هر کدام از این مباحث، به صرف وقت و تلاش بسیاری نیاز دارد که بی‌شک خارج از چارچوب و مجال ساختاری پلتفرم اینستاگرام قرار می‌گیرد. بنابراین به عوض پاسخ به تمامی نقدها، تمامی تمرکز خود را بر مقاله «زندگی تحت لوای امپراتوری» خواهم گذاشت تا نشان دهم هارت در مقاله مزبور، برخلاف مدعای نویسنده و لوسوردو، نه‌تنها به هیچ وجه قصد دفاع از حمله آمریکا به یوگسلاوی را ندارد، بلکه ضمن شرح بداعت‌های جنگ مزبور از الزامات و مؤلفه‌های مقاومت در برابر این فرم از جنگ‌های «بشردوستانه» بحث می‌کند.
نویسنده در پاسخ استوری من که سعی در ایضاح تمایز حکم تبیینی و گفتار توجیهی داشت، معتقد است که «نقد لوساردو از نوع اتهام‌زنی‌ها و هوایی‌زدن‌ها نیست و مبنای نظری و مفهومی مفصل دارد ... از آنجا که متن انگلیسی ... در دسترس نیست، امکان ... قضاوت در باب لحن توصیفی یا تجویزی هارت فراهم نشد. اما آنقدر که واضح است لوساردو نویسنده‌ای دقیق و جدی است و آشنایی او با نویسندگان آشنایی دست اول است و بعید به نظر می‌رسد لحن توصیف را از تجویز تشخیص ندهد یا بدتر از آن دست به تحریف آشکار بزند.» بنابراین، پیشاپیش بخش مهمی از بحث و گفتگو به متنی (به زبان ایتالیایی) منوط شد که متأسفانه هیچکدام بدان دسترسی نداشتیم و ناگزیر چاره‌ای نبود جز تأکید بر دقت و جدیت یکی از طرفین بحث (هرچند علاوه بر این تمهید نه‌چندان مطلوب، می‌توان، برخلاف مورد نویسندۀ ایتالیایی، با رجوع به آثار اصلی و گوناگونی که از هارت ترجمه و منتشر شده است صحت و انسجام چنان اتهامی را سنجید). اما، اهمیت بحث و تکرار این دست اتهامات سبب شد تا کمی زمان بگذاریم و با ارسال ایمیل از خود مایکل هارت بخواهیم تا در صورت امکان و دسترسی منبع بحث و جدل لوسوردو را در اختیارمان قرار دهد. وی نیز ضمن ارسال متن انگلیسی مقالۀ خود، در توضیح کوتاهی نوشت که «این چیزی است که من برای ایل مانیفستو (Il Manifesto) فرستادم و آن‌ها آن را به ایتالیایی ترجمه‌کرده‌اند. امیدوارم ببینید چیزی که لوسوردو می‌گوید، کاملاً اشتباه است و موضع من علیه جنگ است (نمی‌دانم او عمداً استدلال من را اشتباه خوانده است یا نه، هرچند فرقی نمی‌کند).» پس از آنجا که نمی‌توان با کشف و شهود به موضع راستین هارت پی برد، متن هارت (با عنوان «زندگی تحت لوای امپراتوری») را می‌خوانیم تا ببینیم آیا هارت موافق مداخله نظامی است یا لوسوردو استدلال هارت را اشتباه تفسیر ــ یا به عمد، تحریف ــ کرده است؟
متن هارت همان‌گونه که پیشتر گفته بودیم، در اصل بر قدرت امپراتوریایی آمریکا در شرایط جدید انگشت می‌گذارد. هارت در ابتدای بحث به جنگ کوزوو می‌پردازد که هرچند بر مبنای چارچوب جنگِ میان دولت ـ ملت‌ها قابل بررسی است، اما پرداختن صرف بدان در قالب جنگ دولت ـ ملت‌ها‌، مانع از درک مناسبات و اقدامات سیاسی بدیع امروزه می‌شود. هارت در ادامه به مسئله دخالت ناتو، «تحت رهبری تام آمریکا»، در کوزوو می‌پردازد و تفاوت اقدام نظامی اخیر ناتو با جنگ خلیج فارس علیه عراق را متذکر می‌شود. زیرا، اگر آمریکا در جنگ خلیج فارس برای بازگرداندن حاکمیت کویت وارد جنگ می‌شود، در مسئله یوگسلاوی بر مبنای مداخله برای «دفاع از حقوق بشر» پا به میدان جنگ می‌گذارد.

بنابراین مداخله آمریکا در کوزوو، نه در قالب کلاسیک جنگ دولت ـ ملت‌ها، بلکه بر اساس «دفاع از حقوق بشر» در کوزوو رخ می‌دهد. هارت نقل می‌کند که به باور طرفداران جنگ، پس از قرن‌ها جنگ میان دولت‌های رقیب و متخاصم، نیروی نظامی‌ای پا به عرصۀ وجود نهاده است که بدون در نظر گرفتن مرزها از ضعفا و بی‌دفاعان پشتیبانی می‌کند. همچنین هارت اشاره می‌کند که این قدرت جهانی خود را همچون قسمی «زیست‌قدرت» مطرح می‌کند، یعنی قدرتی که هدف آن حفاظت و بازتولید خود زندگی است. در طرف دیگر مخالفان جنگ (به‌ویژه در خود ایالات متحد)، همگی به نوعی موضعی ناسیونالیستی در پیش گرفته‌اند و خواهان آن‌اند که آمریکا انزواگرایی پیشه کند. در حالی که طرفدارن جنگ سرگرم جشن و پایکوبی هستند که سرانجام دغدغه‌های بشردوستانه بر منافع ملی چربیده است، مخالفان ناسیونالیست با ابراز تأسف از وقوع این امر، تاکید می‌کنند که آمریکا هیچ منافع ملی‌ای در یوگسلاوی ندارد. هارت همچنین اشاره می‌کند که جای تعجبی ندارد که مخالفت با این جنگ به عنوان اقدام امپریالیستی ایالات متحد و انتقاد از همراهی رهبران اروپایی بالا بگیرد، زیرا درست زمانی که اروپا با استقرار اتحادیۀ اروپا توانسته است تا حدی از زیر سلطه آمریکا خارج شود، جنگ یوگسلاوی نشان می‌دهد که اروپایی‌ها کماکان چاره‌ای جز پیروی از آمریکا ندارند. بنابراین دامنه این مخالفت‌ها ــ از سنت ضدآمریکایی چپ تا گلیست‌های راست ــ چه در قالب کلیت دولت ـ ملت و چه کلیت دولت ـ ملت‌های اروپایی، در برابر آمریکا پیکربندی می‌شود.
اما می‌رسیم به پاراگرافی که لوسوردو به شکلی ناقص آن را نقل می‌کند: «با وجود این، هیچکدام از توضیحات، با آنچه که به‌راستی با آن روبه‌رو هستیم، انطباق ندارد. این مناظر انطباقی با واقعیت ندارد و این عدم انطباق، همچون نگریستن با عینکی که شمارۀ آن نادرست است، تا حدودی باعث احساس ناخوشی و بیزاری می‌شود. در حقیقت، برای رسیدن به تصویر روشن‌تری از جنگ مزبور، ما مخالفان جنگ باید حقیقت موجود در ادعاهای طرفداران جنگ را بازشناسی کنیم. باید تشخیص دهیم که این اقدامی [یک‌جانبه] از جانب امپریالیسم آمریکا نیست. این در واقع یک عملیات بین‌المللی (یا واقعاً، فراملی) است. و اهداف آن تحت هدایت منافع ملی محدود آمریکا قرار ندارد؛ به واقع هدف آن حقوق بشر (یا واقعا، زندگی بشر) است. اما اگر ادعاهای بین‌المللی و بشردوستانه بانیان جنگ‌ را بپذیریم، آیا مجبور به حمایت از خود جنگ نمی‌شویم؟ آیا پذیرفتن «فضیلت‌های» جنگ، زمینه را برای هر گونه مخالفتی از بین نمی‌برد؟ مطمئنا تا زمانی که درک بهتری از این «فضیلت»ها و چارچوب جدید قدرتی که این فضیلت‌ها بدان تعلق دارند به‌دست نیاورده‌ایم، همین‌گونه است.»
هارت بر این باور است که جنگ کوزوو، و حتی خلیج فارس، بر مبنای امپریالیسم رخ نداده است و لذا این جنگ را نباید به ابعاد و منافع نظامی ـ سیاسی چند کشور خاص محدود کرد، بلکه باید آن را در حوزه وسیع‌تر نیروهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جهان معاصر مورد بررسی قرار دهیم. آن وقت است که می‌توانیم تشخیص دهیم قدرت جدیدی در حال ظهور است: قدرتی فراملی. صد البته، این بدان معنا نیست که همه دولت ـ ملت‌ها یکسان هستند، دولت ـ ملت‌ها قدرتی ندارند، یا منافع ملی در این میان هیچ نقشی بازی نمی‌کند، بلکه مسئله این است که قدرت‌های ملی اینک به مثابۀ عناصری درون چارچوب قدرتی جهانی عمل می‌کنند و حاکمیت و اقتدار نهایتاً فقط در سطح فراملی یافت می‌شود. بی‌شک، در این سطح برخی از دولت‌ها قدرتمندتر و برخی از مراتب و درجات قدرت کمتری برخوردارند. اما، خود این قدرت فراملیتی یا جهانی مرکزی ندارد، بلکه شبکه‌ای تودرتو و در هم تنیده است که در آن هر بازیگر قدرت خاص خود را داراست. به همین سبب قدرت امپراتوری، هدفی ملی ندارد، بلکه هدفش زندگی کل جمعیت جهان یا همان زندگی خود انسان است، قدرتی که آن را باید قسمی «زیست‌قدرت» خواند.

در چارچوب ساختار و کنش‌های این «زیست‌قدرت»، حقوق بشر، یا زندگی انسان، «صرفاً بهانه‌ای است برای توجیه مداخله امپراتوریایی در هر بافت محلی» و «گسترش عرض و عمق قدرت جهانی»، امری که به طور پارادوکسیکالی، مرگ و رنج‌کشیدن دوباره را به همراه دارد و همچنین در مقام شالودۀ رضایت و تن دادن به قدرت امپراتوریایی عمل می‌کند. هارت مجددا تاکید می‌کند که قدرت جهانی جدید، «نه سرکوب مردم، بلکه مدیریت جمعیت‌ها و در نهایت کنترل حیات برهنه» را هدف قرار داده است. این قسمی زیست‌قدرت است که می‌خواهد برای تحقق خودش سراسر حیات بشر را به کنترل خودش درآورد. هارت اشاره می‌کند شناخت «فضیلت» نهفته در پس این جنگ‌های «بشردوستانه» و ماهیت فراملی این قدرت، مانعی در برابر توانایی‌های ما برای مخالفت علیه جنگ نمی‌توند باشد. به عوض، با آموختن از منطق نظمِ در شرف تکوین معاصر، ضمن لزوم خواست پایان جنگ در هر کشوری، برای اعتراض و ایستادگی در برابر امپراتوری و برساختن قدرت بدیل، ما نیز باید فراملی عمل کنیم. هارت پیشنهاد می‌کند که ما نیز همچون انقلابیون مخالف جنگ جهانی اول، که از هر سو با جنگی ناخواسته و ویرانگر محاصره شده بودند، مجبور هستیم دست به ابداع جنگی جدید بزنیم: «تبدیل جنگ بین‌امپریالیستی به جنگ داخلی در درون هر ملتی!» اما اینک نه با جنگی بین‌امپریالیستی بلکه با جنگی امپراتوریایی مواجه‌ایم، که باید در برابرش اصول و قواعد یک مبارزۀ اجتماعی جدید، این فرم دائمی از جنگ داخلی، را سامان دهیم که به ورای مرزهای ملی و منطقه‌ای می‌رود، قسمی ضد امپراتوری. این همانا جنگی برسازنده و از حیث فرم و محتوا بالکل متفاوت با جنگ ویرانگر و مخرب موجود است: جنگی همزمان حاوی لحظات خروج، پرواز و تأسیس. بی‌تردید، اینک به‌تمامی مشخص نیست چگونه، اما باید همواره بدان اندیشید و در راستای آن گام برداشت: «کوزوو آخرین جنگ امپراتوری نخواهد بود و مخالفت ما با امپراتوری تازه آغاز شده است.»
آنچه خواندید، خلاصه‌ای از تحلیل مایکل هارت در مقاله «زندگی تحت لوای امپراتوری» (1999) است که در نشریه ایل مانیفستو به چاپ رسیده. اینکه کجای چنین متنی و موضعی «آلودگی به حمایت از مداخلات نظامی قدرتمندترین دولت‌های جهان» است برعهدۀ کسانی است که تمام قد از «دقت، تسلط و جدیت» نویسندۀ ایتالیایی مذکور دفاع می‌کنند. اما، چنانکه پیشتر اشاره کردیم، مایکل هارت در اینجا نه‌تنها به هیچ وجه از حملات آمریکا به یوگسلاوی دفاع نمی‌کند، بلکه می‌کوشد شرایط جدید جهان و روابط جدید قدرت را شرح دهد و حتی به مسیرهای ممکن برای مقاومت و مبارزه علیه این جنگ به‌ظاهر مشروع به نام بشریت اشاره کند. اما لوسوردو متن مزبور را به شکل ناقص در کتاب خود ذکر می‌کند تا طبق روال این دست نقدهای مغرضانه، با ریشخند و حمله به کاریکاتور خودساخته، موضع خود را برتری ببخشد. حتی اگر این تلاشی عامدانه برای تحریف سخنان هارت نباشد، دستکم نشان از درک سرسری و نادرست از مقاله هارت از سوی وی دارد. با این حساب، شاید دوستانمان در بیان این مدعا که «لوساردو نویسنده‌ای دقیق و جدی است و آشنایی او با نویسندگان آشنایی دست اول است و بعید به نظر می‌رسد لحن توصیف را از تجویز تشخیص ندهد یا بدتر از آن دست به تحریف آشکار بزند.»، باید کمی تجدیدنظر کنند.
در پایان بد نیست از این فرصت استفاده کنیم و به بیان مجدد این واقعیت تلخ بپردازیم که، متأسفانه، بسیاری از نوشته‌هایی که علیه هارت و نگری نوشته شده، بیشتر از هر چیزی یا اتهاماتی است ناشی از خصومت‌های مکتبی یا تحریفاتی است زادۀ گریز از مواجهه با قدرت ذهن و بدنی متفاوت، برآشوبنده و برانداز. لذا آنچه به عوض نقد و جدل می‌بینیم اغلب یا لعن و نفرین است یا تمسخر و استهزا، و آنچه به عوض نابهنجاری وحشی با آن روبرو می‌شوند یا اهریمن و یهوداست یا مترسک و کاریکاتور! جنگ با اوهام و اشباحی که به عوض تدقیق و تبیین مرزهای بحث‌ها و اختلافات نظری، صرفاً بر ارتفاع کوه سوءفهم‌ها و خصومت‌ها می‌افزاید. امیدواریم روزی فرا رسد که پیش از هر جدل و مباحثه‌ای، همانند هر خواننده و علاقه‌مند خوب متون جدی نظری، به سر وقت متون اصلی برویم و پیش از طرح هر مدعایی آن را بر مبنای حیات فکری و عملی متفکران مورد بحث سبک سنگین کنیم. تا شاید، چنین، به‌سادگی اتهامات سست‌پایۀ مدافعان معاصر نواستالینیزم را بر دهه‌ها تلاش متعهدانه و پایدار نظریه‌پردازان و کنشگران جنبش خودآئین انبوه خلق و دموکراسی مطلق ترجیح ندهیم.

متن مقاله «زندگی تحت لوای امپراتوری»
@Spaph

«مشکل از آنجا آغاز می‌شود که با چند اسپینوزا روبه‌رو هستیم، طـبـق حسـاب مـن حـداقـل چـهـار تـا. اولی اسپینوزایـی قـابل فهم است: عـالم دینی بنیادستیزی که با کلیساهای زمـانـه خـودش تـوافـقی ندارد، تصور جدیدی از خـدا ارائـه می‌کند، و راه جدیدی را برای رستگاری انسان پیش رو می‌گذارد. بعد اسپینوزایی فرا می‌رسد کـه مـعمار سیاست است، متفکری که ویژگی های یک کشور دموکراتیک آرمانی را توضیح می‌دهد که شهروندانی مسئول و شاد ساکن آن هستند. اسپینوزای سوم کم تر از همه قابل فهم است: فیلسوفی که فکت‌های علمی، و یک روش هندسی استدلال و شهود را به کار می‌گیرد تا تصوری از کائنات و انسانهای سـاکـن در آن را پی‌ریزی کند.

و تشخیص این سه اسپینوزا و شبکه تو در توی وابستگی آن‌ها کافی است تا نشان دهد که اسپینوزا تا چه حد می‌تواند غامض باشد. اما یک اسپینوزای چهارمی هم وجود دارد: زیست‌شناس اولیه این متفکر زیست‌شناسی است که در پس قضیه‌ها، اصل‌های متعارف ، برهان‌هـا، قضیه‌های فرعی شرح‌های اضافی، پنهان است. با توجه به این که بسیاری از پیشرفت‌های مربوط به شناخت عاطفه و احساس با نظراتی که اسپینوزا رفته رفته و به روشنی بیان کرد همخوان است، هدف دوم من در این کتاب مرتبط کردن این اسپینوزای کم‌تر شناخته شده با عصب-زیست‌شناسی کنونی متناظر با آن است. اما بار دیگر خاطر نشان می‌کنم که این کتابی درباره فلسفه اسپینوزا نیست. من اشاره‌ای به آن بخش از تفکرات اسپینوزا، کـه آن‌هـا را خـارج از حیطه‌های زیست‌شناسی می‌دانم، نمی‌کنم. هدف من از این فروتنانه‌تر است. یکی از ارزش‌های فلسفه این است که در سراسر تاریخ اش نقشه عـلم را از پیش ترسیم کرده است. معتقدم، که علم، به نوبه خود، با اذعان به این تلاش‌ها، وضع بهتری خواهد یافت.»
@Spaph

آنتونیو داماسیو، «در جست‌وجوی اسپینوزا: شادی، اندوه و مغز بااحساس»؛ ترجمه‌ی رضا امیررحیمی

«ما با خواندن آثار اسپینوزا از احساسی آگاه می‌شویم نظیر آنچه که با دیدن طبیعت بزرگ در زنده‌مانندترین حالت آرامش‌اش ما را فرامی‌گیرد؛ ما به نظارۀ جنگلی از افکار آسمانی می‌نشینیم که بلندترین شاخه‌های پرشکوفه‌شان همچون امواج دریا این سو و آن سو می‌روند، در حالی که ساقه‌های بی‌حرکتشان در خاکی جاودانه ریشه دارند. رایحۀ خاص و وصف‌ناپذیری از نوشته‌های اسپینوزا به مشام می‌رسد. چنان می‌نماید که درآن‌ها هوای آینده را تنفس می‌کنیم»
هاینریش هاینه، به نقل از #اسپینوزا و کتاب اخلاق، اثر ژنویو لوید، ترجمۀ مجتبی درایتی و دیگران
@Spaph

اسپینوزا برای آلتوسر بسی بیش از یک فیلسوف صرف بود. او در کنار ماکیاولی و مارکس، فیلسوفان خاص و برجسته‌ای بودند که از آن‌ها به عنوان فیلسوفان جریان زیرزمینی ماتریالیسم مواجهه نام می‌برد. فیلسوفان اتصال، گسست، و گشودن راه بکری که کسی تابحال نپیموده. اسپینوزا در این میان همان کسی بود که پاسخی فراهم ساخته بود برای یک پرسش کلیدی و بسیار مهم: «مسئله معرفت، و همبسته‌ی آن، سوژه و ابژه»! اسپینوزا، به پیروی از استاد فرزانه‌اش، ماکیاولی، پاسخی ضداومانیستی و ضدایدئالیستی به موضوع سوژه و ابژه می‌دهد. اسپینوزا پیش از ظهور و اوج‌گیری ایدئالیسم پاسخی استثنایی به موضوع می‌دهد. او با رویکرد مونیستی و عبارت مشهور «خدا، یا طبیعت» انقلابی در کل تاریخ فلسفه به راه می‎اندازد. به بیانی دیگر انقلابی که آلتوسر ادعا می‌کند به دست اسپینوزا رخ داده است، اینجاست! اسپینوزا به عوض آن‌که درباره‌ی «اگر» بیندیشد، می‌گوید: «این هست که هست.»
اسپینوزا دست رد به سینه‌ی سوال «چرا چیزی وجود دارد به جای آن‌که چیزی وجود نداشته باشد؟» می‌زند، سوالی که به انحای مختلف فلاسفه‌ی بسیاری بدان پرداخته‌اند. الکساندر ماترون، فیلسوف و اسپینوزاشناس بزرگ معاصر، در جستاری که در باب بخش اول اخلاق نوشته است، می‌گوید که «ما باید خود را از شر عادت بد پرسیدن» سوال مزبور خلاصی ببخشیم. هستی همان است که هست. این چیزی است که توجه آلتوسر را به خود جذب کرده است. از فلسفه چه می‌ماند اگر هم خدا و هم معرفت‌شناسی را از آن بگیریم؟ «خلأ»! این پاسخی است که آلتوسر به ما می‌دهد.

@Spaph

«تفاوت میان ارتجاعیون و انقلابیون از این قرار است: مرتجع خلأ عظیم هستی‌شناختی جهان را انکار می‌کند، در صورتی که فرد انقلابی آن را تصدیق می‌کند. بنابراین اولی بر اساس بلاغت عمل می‌کند و دومی بر اساس هستی‌شناسی. اولی درباره خلأ سکوت می‌کند، دومی آن را تحمل می‌کند. اولی جهان را به گول‌زنکی زیباشناختی تقلیل می‌دهد، دومی آن را به شکل عملی درمی‌یابد. در نتیجه، تنها انقلابیون می‌توانند به نقد جهان بپردازند، چراکه آن‌ها رابطه‌ای راستین با هستی دارند. زیرا آن‌هایند که تشخیص می‌دهند این ماییم که جهان را این‌گونه، غیرانسانی ساخته‌ایم چرا که فقدان معنای جهانْ فقدان معنای ماست، و پوچی‌اش پوچی ما.»
@Spaph
#هنر_و_مالتیتود
#آنتونیو_نگری
#فرهاد_اکبرزاده

برای آلتوسر این «خلأ»، واقعاً خلأ در معنای عرفی نیست، بلکه اندیشیدن به قسمی انحراف تصادفی در اتم‌هاست. خلأ مزبور چیزی است که آلتوسر آن را به شکل‌های مختلفی به تصویر کشیده است که مشهورترین آن، مثال فیلسوف ماتریالیستی است که در ایستگاهی در میانه‌ی راه به درون قطاری در حال حرکت به سوی مقصدی نامشخص می‌پرد. فیلسوف ماتریالیست، فیلسوفی است سرگرم اندیشیدن مدام به «اتصال»، به مواجهات، و به پیچ‌های ناگهانی. این فیلسوف خود را درگیر مفاهیمی همچون «اگر» و «ای کاش» نمی‌کند، بلکه هستی را به همان شکلی که هست جدی می‌گیرد و بدان می‌اندیشد.
اسپینوزا همچنین به زعم آلتوسر منتقدی است پرشور که، دویست سال قبل از مارکس، به مسئله‌ی ایدئولوژی پرداخته است. آلتوسر در جستار «تنها سنت ماتریالیستی» ادعا می‌کند که در ذیل بخش نخست اخلاق اسپینوزا «ماتریکس هر نظریه‌ی ممکن درباره‌ی ایدولوژی» را یافته است. هدف نقادی اسپینوزا در اینجا رد باور انسان‌انگارانه از خداست. بدین‌سان، وی در صفحات پایانی بخش نخست اخلاق حملاتی بس جانکاه را بر پیکر الهیات وارد می‌کند. نقدهای او مشخص است، شمشیر تیز اسپینوزا بر پیکر هر گونه باور و دفاعیه‌ی ناظر بر استعلا و تعالی می‌نشیند. اسپینوزا، بسی پیش از مارکس، نقد اقتدار لاهوتی را با هدف برچیدن بساط ناسوتی اقتدار مورد توجه قرار می‌دهد و همچون او در نهایت «دموکراسی» و پیکار بر سر آن را در قلب «رساله‌ی سیاسی» خود قرار می‌دهد.

@Spaph

اسپینوزا همچنین از پیشگامان نقد اومانیسم است، او نیز همچون شاگرد راستینش، آلتوسر، از منظری ضداومانیستی به جهان می‌نگرد. به بیانی دیگر، او انسان را از مرکز جهان بیرون می‌راند. وی در اخلاق می‌نویسد: «انسان‌ها خویش را آزاد تصور می‌کنند، زیرا از خواست‌ها و اشتیاق‌شان آگاهی دارند، و، حتی در رؤیاهای‌شان، به این فکر نمی‌کنند که چه چیزی آن‌ها را به خواستن و آرزو کردن برانگیخته است».به بیان دیگر اسپینوزا، ما می‌دانیم که چه چیزی را دوست داریم، اما نمی‌دانیم چرا این چیزها را دوست داریم. ما انسان‌ها میل خویش را آزاد می‌دانیم، در حالی که برخلاف این تصور رایج، میل همچون فرآورده‌ای اجتماعی در بطن مواجهات، نیروها، جریان‌ها، تصادم‌ها و پویایی‌های تاریخی برساخته و تولید می‌شود. باید رگ و ریشه‌ی هر قسم «فانتزی اراده‌ی آزاد» را زد. مونتاگ درباره‌ی این فانتزی می‌گوید: «فانتزی اراده آزاد اجازه می‌دهد انسان‌ها تخیل کنند که خودشان انتخاب کرده‌اند "برای بندگی‌شان چنان بجنگند که گویی برای آزادی‌شان می‌جنگند" (رساله الهیاتی- سیاسی، پیشگفتار)، و بدین‌سان از عللی غافل شوند که اذهانشان را به میل داشتن و بدن‌هایشان را برای عمل ورزيدن تعين بخشیده‌ است». اسپینوزا این منظر را، که «طبیعت را به کلی وارونه می‌کند»، «تخیل» می‌نامد. ماتریکس ایدئولوژی دقیقاً همین‌جاست که بشر خود را «مرکز و منشأ هر گونه ادراک، عمل، ابژه و معنا» می‌داند.

@Spaph

آلتوسر و اسپینوزا هر دو – بر خلاف تفکر رایج که ایدئولوژی و آگاهی کاذب را یکی می‌داند – بر این باورند که ما همیشه در میانۀ ایدئولوژی هستیم، آلتوسر در «آپاراتوس‌های ایدئولوژیک دولت» می‌گوید: «آنچه در واقع در ایدئولوژی می‌گذرد به ظاهر خارج از آن می‌گذرد. و به این سبب است که کسانی‌که درون ایدئولوژی هستند، بنا به تعریف، خود را خارج از ایدئولوژی می‌انگارند ... ایدولوژی هرگز نمی‌گوید "من ایدولوژیک هستم". باید خارج از ایدئولوژی، یعنی در شناخت علمی بود تا بتوان گفت: "من در ایدئولوژی هستم" (بسیار معدودند کسانی‌که چنین می‌گویند). یا این‌که (و این یکی چیزی است که اکثراً می‌گویند) "من در ایدئولوژی بودم".» و نیز اسپینوزا که در اخلاق، بخش چهارم، تبصره‌ی قضیه‌ی 17 می‌نویسد که «ضروری است که هم قدرت و هم فقدان قدرت طبیعت‌مان را بشناسیم، بدین ترتیب می‌توانیم تعیین کنیم که عقل در تعدیل تأثیرات چه می‌تواند انجام دهد و چه نمی‌تواند.» بنابراین در نقد ایدئولوژی باید ارزیابی قطعی از شناخت خویش داشته باشیم.

@Spaph

بر این اساس می‌توان گفت که ایدئولوژی امری مربوط به آگاهی نیست، ایدئولوژی مادیت دارد. نمی‌توانیم ایدئولوژی را هم‌ارز با آگاهی کاذب قرار بدهیم. ایدئولوژی در اعمال، آداب، رسوم، نهاد و ... ریشه دارد و از آنها جان می‌گیرد و در همه‌جا ریشه می‌دواند. ایدئولوژی مسئله‌ای ناظر بر عقاید نیست، بلکه قسمی آرایش اتم‌ها و بدن‌ها در چارچوب آپاراتوس‌هاست. به بیان مونتاگ «ایدئولوژی دیگر نه یک نظام بل قسمی جنگ است، رابطه‌ای از نیروهای معارض و در حال ستیز. عنصر خیالی ایدئولوژی، که بدان وسیله هر یک تصور می‌کنیم خودمان علت چیزی هستیم که انجام می‌دهیم، کاذب اما با این حال امری واقعی و مادی است. ما در مقام بانی و عامل اعمال‌مان مورد استیضاح، خطاب، قضاوت و مجازات قرار می‌گیریم، بدن‌های‌مان در چنبره‌ی آپاراتوسی به‌شدت واقعی از انقیاد گرفتار شده است».

@Spaph

پیشگفتار کتاب "آنتونیو نگری؛ مدرنیتە و انبوە خلق"،
اثر تیموتی اس مورفی، انتشارات نگاە
@MSandUS

آلتوسر خود به‌فراست و زیرکی می‌دانست که به چه معنا اسپینوزیست است، بی‌دلیل نیست که خود را به عوض آن‌که ساختارگرا بداند، اسپینوزیست می‌‌خواند. او و شاگردانش بخشی از نیروی فکری و تحلیلی خود را به اسپینوزا، انقلاب فکری وی و دستاوردهای‌اش اختصاص دادند. لذا، فهم آن‌ها از ایدئولوژی تا شیوه‌ی خوانش معروف‌شان، خوانش سیمپتوماتیک، همگی مرهون پیروی از اسپینوزاست، باری به قول آلتوسر، «اسپینوزا کماکان امروزه نیز زنده است»، هرچند مواجهه با او همواره این خطر را به همراه دارد که دستخوش شیدایی شویم و جاه‌طلبانه، به موجب این کژروی از مسیر مستقیم، کشف و کاوش در راه‌های بکر، مسیرهای ناپیموده، و دریاهای ناشناخته را در پیش بگیریم: یک ماجراجویی اتصالی، از هرجا که آغازیده‌ایم، اما با نتایجی همیشه نامعلوم.

@Spaph

انبوه خلق چگونه چیزی است؟

توضیح نگارنده:
انبوه خلق به هیچ عنوان قسمی سوبژکتیویته متعالی نیست و غایتمند نیست. هر دم امکان دارد توانشها و قابلیتهای بس قدرتمند آن در خدمت سلطه قرار گیرد: از سر سپردن انبوه خلق هلند به خاندان اورنج و قتل وحشیانه برادران د ویت تا تغذیه انگلی فاشیسم از انبوه خلق در نیمه اول قرن بیستم و وضعیت امروزه ی جهان. البته اینکه چگونه چنین قدرت نابهنجاری، رام می شود، خود موضوع بحثی مهم است؛ اما نکته طلایی این است: ترس [از] انبوه خلق! انبوه خلقی که ترسانیده شده است، آلوده به خرافه شده باشد و روزنه های روشن آن مسدود شده باشد در راه بندگی «یک تن» گام برمی دارد، همچون افغانستان.

وارونە‌سازی آموزەی مصلحت دولت

«انبوه خلق» در طول تاریخ از سوی شمار زیادی از متفکران، از تاکیتوس تا هابز و ...، بارها مورد اتهامات گوناگون قرار گرفته است، کە شاید یکی از بزرگ‌ترین آن‌ها این باشد که اقیانوس ناآرام و متلاطم انبوە‌خلق (multitudo) نە‌تنها به تلنگری برمی‌خورشد و دست به اقداماتی مخرب و مضر بە حال مملکت می‌زند، بلکە با درافتادن بە ورطەی شورش‌های عقیم و کور مسبب تباهی خویش نیز می‌گردد: تنها یک قدم با سلطنت مطلقە یا، چه فرقی می‌کند، دمکراسی‌های نمایندگی فاصلە داریم.
اسپینوزا در رساله‌ی سیاسی می‌گوید: «این [باور] که "نزد توده‌ها هیچ قضاوت [به حق] یا درایتی وجود ندارد"، [ناشی از آن است کە] وقتی توده‌ها از امور مهم دولت بی‌خبر نگه داشته می‌شوند، صرفاً بر اساس واقعیت‌های اندکی که نمی‌توان پنهان داشت به حدس و گمان روی می‌آورند، زیرا تعلیق قضاوت فضیلتی است نادر. بدین سان مخفی نگه داشتن همه‌ی کارهای حکومتی از شهروندان و سپس این انتظار از ایشان که دست به قضاوت نادرست نزنند و درکی نادرست از جمیع امور نداشته باشند، اوج سفاهت است.»

اسپینوزا به معنای واقعی یک متفکر «رادیکال» است، دقیقاً بدان معنا که به عوض پرداختن به سیمپتوم‌‌های وضعیت (و چه‌بسا تقبیح و ناسزاگویی در مورد خطاهای آشکار و بدیهی انبوه‌خلق) به ریشەها یا علل اصلی بیماری می‌پردازد. از همین رو، اسپینوزا به نقد دولت پنهان‌کار (secret d'Etat) یا پنهان‌کاری دولتی بر‌می‌آید که بنا به «مصلحتِ دولت» (raison d'état)، مسائلی "حساس و حیاتی" را از دید انبوه خلق مخفی نگه می‌دارد. غافل از آن‌کە این امر پیامدی بس خطرناک برای خود پنهان‌کاران در پی دارد و آن هم تهدید همیشگی فروپاشی دولت است. زیرا، انبوه خلقی را که فاقد شناخت کافی است شاید بتوان برای مدتی فریفت و «مدیریت» کرد، اما انبوه خلق در صورت برانگیخته شدن، در هر زمانی، به‌راحتی می‌تواند عمر هر حکومتی پایان دهد. از همین روست که اسپینوزا می‌گوید: «بزرگ‌ترین تهدید برای هر حکومتی شهروندان آن هستند نه دشمنان خارجی.»
اما بەوضوح در این‌جا نیز اسپینوزا تحت تاثیر «آن سیاستمدار فرزانه فلورانسی» است. هم اوست کە، پیش از اسپینوزا، در سراسر آثار خود از «مردم» در برابر «بزرگان» دفاع می‌کند، حتی در اثر "شیطانی" شهریار (کتابی که بی‌گمان از ابتدای نوشته شدن تا اکنون زیر تیغ گفتارهای اخلاقیاتی شکنجه شدە است). ماکیاولی، این آموزگار فرزانە و "شرور"، در فصل ۹ شهریار، که «هسته‌ی مرکزی» آن است، به شهریار توصیه می‌کند که به هر شکلی که افسار قدرت در دست گرفته است (خواه به سبب حمایت مردم یا حمایت بزرگان)، رو به سوی مردم کند، و نه اشراف. چرا که اشراف میلی ارضانشدنی به کسب قدرت دارند و در پی سلطه‌گری‌اند، اما طبع مردم چیزی نیست مگر تن ندادن بە سلطه یا، در معنای ایجابی آن، آری‌گویی به آزادی.
اما مگر ماکیاولی در شهریار بیان نمی‌دارد که مردم «بیشتر بر پایه‌ی آنچه چشمشان از دور می‌بیند داوری می‌کنند تا آنچه از نزدیک لمس توانند کرد»، زیرا «مردم عامی همیشه بنده‌ی ظاهرند و سرانجام کار جهان آکنده است از مردم عامی.» آیا او چنین در حال نقادی از ساده‌لوحی مردم نیست؟ حتی در این‌جا نیز می‌توان دید کە ماکیاولی با همان شیوەی زیرکانەی خویش از قسمی دموکراسی ارتباطاتی به سود عامەی مردم دفاع می‌کند: مردم ظاهربین هستند، پس شهریار ناچار است که هر آنچه را کە هست به اطلاع مردم برساند. چنانچه وی بنا به مصلحت دولت چیزی را از چشمان آن‌ها دور کند، هر دم امکان دارد آن اقیانوس رام‌نشده، از روی بی‌خبری، با امواجش حکومت وی را در صورت برانگیخته شدن به کام نابودی بفرستد. شهریار می‌باید بە منظور پایداری ملک و مملکت چیزی را از آن‌ها مخفی نکند، چرا که آن‌ها چون «شمار قلیلی اهل تمیز» نیستند که به ورای پدیده‌ها رجوع کنند و عمق آن را دریابند.

ماکیاولی به شهریار هشدار می‌دهد که جهان «آکنده» از مردم است، مردم به سبب داشتن بدن متکثر و بسیار دارای قدرت بیشتری هستند و به تبع دارای حق عظیمی کە هم‌گسترە با قدرت مزبور است. آن‌ها «بسیاران»ی هستند که [طبع‌شان] به سوی آزادی است و چیزی غیر از آن نمی‌خواهند و اگر آزادی آن‌ها سلب شود، دیر یا زود سریر شهریار را زیر و رو می‌کنند.
بر این اساس، اگر بە عوض توسل بە گفتارهای اخلاقیاتیِ تقبیح‌کنندە یا ستایشگر قدرت عظیم انبوە خلق، بدان از منظر رئالیسم رادیکال بنگریم، حتی در آموزەی بدنام و فرادستانەی مصلحت دولت نیز انقلابی رو می‌دهد، زیروزبر می‌شود و سرانجام روی پاهای‌اش می‌ایستد: بیشترین پایداری و تقویت دولت در هستی، کناتوس آن، تنها از مجرای گشودگی به روی انبوه خلق میسر می‌شود: حتی [آمال و اهداف] محافظەکاری نیز به انقلاب نیاز دارد.
@SpAPH
https://8pic.ir/uploads/IMG-20190820-200117.jpg