«میل موجودی بالفعل در طبیعت نیست، بلکه صرفاً قسمی انتزاع از اَعمالِ جزئیِ میل ورزیدن به این یا آن است. بنابراین میل، که واقعاً‌ چیزی نیست، نمی‌تواند واقعاً علتِ چیزی باشد. به طوری که وقتی می‌گوییم میل آزاد است، چیزی جز این نمی‌گوییم که این یا آن میل علتِ خودش است – یعنی، پیش از آنکه وجود داشته باشد موجباتِ وجودِ خویش را فراهم کرده است؛ که به خودیِ خود مهمل بوده، و نمی‌تواند [درست] باشد.»

- #اسپینوزا
در #رساله_مختصره ؛ 2:17

خودآیینیِ سوژه‌ی بورژوایی پیش‌شرطِ سازمان‌دهی تولید از سوی وی و چیزی است که طی پروژه‌ی بلندمدتِ فتح دولت، «جامعه‌ی مدنی» خوانده خواهد شد. نگری یادآور می‌شود که «خاص‌بودگیِ تفکر دکارتی از این تناقض نشئت می‌گیرد: هر اندازه دوآلیسم وی عمیق‌تر می‌شود، این اشتیاق به تفوق بر آن سازمان‌دهی‌شده‌تر می‌گردد. نه در قالب خیال‌بافی یوتوپیایی، که یا وضعیت اولیه‌ی جداشدگی را فراموش می‌کند یا آرزو دارد بر آن پرده بیفکند، بلکه از حیث کاربردی و روش‌شناختی: برای کنترل و تصاحبِ جهان... (نگری، دکارت سیاسی).» قطب‌های این دوآلیسم – ذات و وجود، فرد و جهان، عقل و تاریخ، سوژه و دولت – دقیقن آنتی‌تزهای دیالکتیکی است که از دل کانت‌گرایی بیرون می‌آید تا راه‌حلِ هگل برای تناقض مزبور را تعریف و تعیین کند.

دکارت، با ارائه‌ی اصول فلسفه‌ی خویش به خوانندگان عمومی، ایدئولوژی‌اش را به قالب قسمی تکنیک ترجمه می‌کند، به قالب قسمی متافیزیکِ ابداعِ تکنیکی (و تکنولوژیکیِ) جهانی جدید برای بورژوازی جهت اِعمال سلطه: ارزشِ این جهان جدید را باید در "کار" پیدا کرد:

«تجربه‌ی بورژواییِ کار، فرآوری، در این‌جا بیان می‌گردد... با همه‌ی شدت و قوتی که قادر بدان است. یک‌بار دیگر، مفهومی که پیش‌تر در تجربه‌ی دوران جوانی دکارت بیان شده بود – کار در مقام محصول ریاضیات کلی – مجددن رونمایی، تازه، و این‌بار وارونه می‌شود: ریاضیات کلی محصولِ کار است‌ (نگری، دکارت سیاسی).»

سرانجام این گام در راستای تکوین ایدئولوژی عقل‌گرایانه نقطه‌ی تماسی را با واقعیت دقیقن در پراتیکِ محوریِ بورژواییِ "فرآوری و تولید" ایجاد می‌کند – در جایگاهی که «ریاضیات کلی» یا کندوکاوِ علمی و کارِ انسان با هم تلاقی پیدا می‌کنند. این امر "توسعه‌ی اقتصادی" را به موتور محرکه‌ی پروژه‌ی ربودن کنترل سیاسی دولت از دست حاکم بدل می‌سازد.

@Spaph

- از کتابِ «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه خلق»، اثرِ تیموتی اس مورفی، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی

«وقتی گفته می‌شود که اشیاء طبیعتاً با هم موافق‌اند، مقصود این است که آن‌ها در قدرت با هم موافق‌اند، نه در ضعف.»

- #اسپینوزا
در کتاب اخلاق، بخش چهارم، قضیه 32، برهان

از چشم‌اندازِ کارگران، دولت اساسِ سلطه‌ی سرمایه‌دارانه است و، به معنای واقعی کلمه، استثمارگر باقی می‌ماند خواه در کنترل بورژوازی باشد و خواه در کنترل تکنوکراسی سوسیالیستی... از دید نگری، تنها راه‌حل برای تعالیِ هگلیِ دولت – که جنبش کارگری سنتی را درست به همان بدیِ طبقه‌ی سرمایه‌دار به خود آلوده کرده - «امتناع از کار» است، که «برای نخستین بار... تعریف بنیادینی که کار را به دولت گره می‌زند در هم می‌کوبد؛ کار در جریانِ ردِ خودش در مجموع خودش را در حکمِ سرپیچی از دولت عرضه می‌دارد و خودش را به مثابه «عامل جمعیِ آزادی» مطرح می‌کند (نگری).» امتناع از کار، ابزار عملیِ گریز از نفی دیالکتیکی و قدرتِ ترمیم‌یابنده‌ی نامتناهیِ آن است – امتناع از کار، قسمی «آنتاگونیسمِ غیردیالکتیکی» است.‌

«در این‌جا چیزی قرار داشت که دیالکتیک خوانده می‌شد: گاهی این به درد می‌خورد؛ و با این حال در زمان‌های دیگر کلیدی کاذب به نظر می‌رسید، یک راه‌حل کاذب. کلید مزبور هر دری را باز می‌کرد – و فقط یک‌ کلید کاذب همه‌ی درهای ممکن را باز می‌کند... این امر فاقدِ آنتاگونیسمِ رادیکال بود. خلاصه، هگلیسم ارتجاعی بود. اما به طرزی دقیق چنین بود زیرا نسبت به مسائل واقعی و مهم واکنش نشان می‌داد – به همین سبب است که همواره باور دارم که فقط از ارتجاعیون می‌توان آموخت که چه چیزی بنیادین است. هرچند هگلیسم مرا آزار می‌داد، من به استفاده از آن ادامه دادم زیرا هگلیسم فلسفه‌ی مدرنیته بود. آن‌چه مرا سرانجام به هگلیسم بدگمان ساخت این واقعیت بود که فاقد هرگونه مانع درونی‌ای بود؛ در عوض، فقط محدودیت‌هایی بیرونی وجود داشت که همواره می‌شد بر آن‌ها غلبه یافت. بازگرداندنِ مادیتِ عملی به این دست طرح‌های فلسفی کار به شدت دشواری بود (نگری).»

@Spaph

- از کتابِ «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه خلق»، اثرِ تیموتی اس مورفی، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی

نگری در این دوره از تکوین تفکر خویش قاموسِ ایده‌آلیستیِ حقِ انتزاعی را - که، حتا در سنت حقوق طبیعی، هرگز جز در قالب بیگا‌نه‌شده‌ی حقوق قضایی قابل دسترس نبود – ترک می‌گوید و به جای آن از مفهوم مرکزیِ «کارِ زنده»ی مارکس بهره می‌‌گیرد، مفهومی ناظر بر فعالیت واقعی بدن‌ها و اذهان زنده. بر این اساس، نه وکالتِ قراردادیِ حقِ مردمی انتزاعی، بلکه کار بنیانِ مؤسس دولت است، اما دولت همواره در پی آن است که از رهگذر اِعمالِ استیلا بر کار، بر آن تفوق یابد. از این جهت، نگری به درستی می‌تواند هگل را در مقام «فیلسوفِ نهاییِ حق، فیلسوفِ سازمان‌دهیِ بورژوایی و سرمایه‌دارانه‌ی کار» توصیف کند. در این‌جا، دیالکتیک دیگر آن ابزاری نیست که بر تقابلِ امرِ عقلانی و امر واقعی، امر کلی و امر فردی، یا تقدیر و آزادی، چیرگی می‌یابد، بلکه صرفن وسیله‌ای است که رابطه‌ی استثمار را بر سوژه‌های کارگرِ سرمایه تحمیل می‌کند.


@Spaph

- از کتابِ «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه خلق»، اثرِ تیموتی اس مورفی، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی

ما فقط می‌گوییم «هگل یا اسپینوزا»، و نه برعکس، زیرا این اسپینوزاست که بدیلِ واقعیِ فلسفه‌ی هگل را می‌آفریند [و بعد از او می‌آید]. بنابراین بحثی را که ما پیش خواهیم برد، بیش از یک هدف را دنبال می‌کند. این بحث فقط کاستی‌های نظامِ هگلی را به مثابهِ سیستمی که کلیتِ آن الزاماً تاریخی است، آشکار نمی‌کند، بلکه به طور همزمان به ما این امکان را می‌دهد که خودمان را از مفهومِ تکاملیِ تاریخِ فلسفه که میراثِ هگل‌گرایی است، رها کنیم. هگل خود را بر مبنای این مفهوم به عنوانِ تنها بديلِ اسپینوزا معرفی کرد؛ کسی که جای خود را در این حرکتِ معراج‌گونه، که بسیار شبیه به حرکتِ خودِ روحِ هگل است، به آن کسی که بعد از خود می آید واگذار کرد. ولی ما در این جا مایلیم تأثیر و کارآمدی این تفسیر تکاملی و وحدت بخش از تاریخ فلسفه را که فقط به طور ظاهری دیالکتیکی است، ساقط کنیم... در این‌جاست که مفهومِ تکاملیِ تاریخِ فلسفه رو به نابودی می‌رود، زیرا این اسپینوزا است که هگل را عیناً رد می‌کند.

👤 #پی‌یر_ماشری
📘 در #هگل_یا_اسپینوزا ، ص. ۵۴


💡توضیح: هگل معتقد بود تاریخ سیری تکاملی به سوی یک غایت دارد، و در این سیر هر دوره کامل‌تر می‌گردد. روح در تاریخ تکامل می‌یابد، و متناظر با آن، فلسفه‌ها نیز متکامل می‌شوند. از این منظر، اسپینوزا مرحله‌ای تاریخی و پله‌ای از پلکان تاریخِ فلسفه بوده است که در نهایت می‌بایست به نفعِ فلسفه‌ی کامل‌تر از خود کنار رود. این فلسفه‌ی کامل‌تر، به قولِ هگل، همان فلسفه‌ی هگل است. از این رو تاریخِ فلسفه به مثابه‌ِ یک روح رشد می‌کند، و این روح در کامل‌ترین صورتِ خود به شکلِ فلسفه‌ی هگل در می‌آید. بدینسان، فلسفه‌ی اسپینوزا نیز خود مرحله‌ای از مراحلِ رشدِ این روح است. گویی روحِ خودِ هگل است که در افلاطون دورانِ نوزادی را طی می‌کند، به اسپینوزا که می‌رسد جوانی خام است و درنهایت در فلسفه‌ی خودش بالغ و کامل می‌گردد. ماشری در پیِ خوانش دوباره‌ی اسپینوزا، قصد دارد این سرنوشتِ محتوم و خطیِ اندیشه را رد کند: چه می‌شود اگر بگوییم نه‌ هگل، بلکه این اسپینوزاست که پختگی و بلوغِ فلسفه‌ی هگلی است؟ از نو: چه می‌شود اگر نظریه‌ی تاریخیِ هگل را رها کنیم، دست از سرِ روحِ انتزاعی بر داریم، به فیکشن‌ها و اوهام پایان دهیم، و خطاهای هولناکِ هگل را، به کمکِ اسپینوزا، فاش گردانیم؟

#M_Rezaeian
📚 @PHILOSOPHI_ZER

فقط در پی مشارکت نگری در کار جمعی ویراستاری مجله‌ی یادداشت‌های سرخ، قرائت آثار مارکس، و سروکار پیدا کردن با جنبش کارگران کارخانه‌های شهر وِنتو بود که وی راهی را برای بازگرداندنِ «مادیت عملی» به درون چارچوب طرح‌های فلسفی‌ای پیدا کرد که پیش‌تر به مطالعه‌ی آن‌ها پرداخته بود. در چارچوب مفهوم رابطه‌ی «آنتاگونیستی» با سنتزِ دیالکتیکی – مفهومی مشتق از پراتیکِ مبارزه‌جویانه‌ی کارگری – او راهی برای گریز از هگل یافت که به اندازه‌ی راه‌های کشف‌شده به دستِ دلوز و فوکو مفید از آب درآمد. مفهومِ «هستی‌شناسیِ سیاسی» در حکم رویه‌ای انضمامی و تاریخی در مقام بینش کلیدیِ آثار اولیه‌ی نگری باقی می‌ماند:

«هنگامی که سرمایه، امرِ سیاسی را به مثابه سلطه‌ی یک طبقه بر طبقه‌ای دیگر تأسیس می‌کند، متافیزیک تحت تأثیرِ هر دو قطبِ رابطه‌ی مزبور قرار می‌گیرد: این نیروهای در حال مبارزه‌اند که منطقِ یک سنت متافیزیکی را در دست می‌گیرند و آن را در برابرِ یکی دیگر قرار می‌دهند... متافیزیک، مواضعِ متافیزیکیِ مجزا، و بدیل‌هایی که این مواضع عرضه می‌دارند، انضمامی‌ترین ابژه‌های تاریخی‌اند. آن‌ها «انضمامی»اند زیرا انباشته از آنتاگونیسم‌ها و احتمالات‌اند (نگری).»


@Spaph

- از کتابِ «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه خلق»، اثرِ تیموتی اس مورفی، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی

«اگر آدمیان همیشه می‌توانستند امور خود را با تشخیصی مطمئن رتق و فتق کنند، یا اگر بخت همیشه بر آنان لبخند می‌زد، آنگاه هرگز به دام هیج خرافاتی نمی‌افتادند. اما از آنجا که مردم اغلب دچار چنان تنگناهایی می‌شوند که از رسیدن به قضاوتی محکم درمی‌مانند و از آنجا که نمی‌توان روی خوبی‌های بخت که ایشان برای‌شان اشتهایی سیری ناپذیر دارند چندان حساب کرد، در میان بیم و امید اسیر تلاطم می‌شوند. از همین رو است که بیشتر مردم آماده‌اند تا به هرچیزی ایمان بیآورند. هنگامی که ذهن دستخوش شک شود خفیف‌ترین رانشی آن را به آسانی به هر سو خواهد کشید، به ویژه آن زمان که میان بیم و امید به دست‌وپا زدن افتاده باشد، گرچه در دیگر اوقات به خود مطمئن، و سرشار از غرور و تکبر باشد.»
@Spaph

اسپینوزا، رساله‌ی الهیاتی سیاسی؛ ترجمه‌ی علی فردوسی.

«گذر از خلالِ» فلسفه‌ی #اسپینوزا بر همه واجب است، زیرا در فلسفه‌ی اوست که نسبتِ اساسی مابینِ فکر و امرِ مطلق بسط می‌یابد. فلسفه‌ی اسپینوزا چشم‌اندازی است بی‌نظیر که از خلالِ آن، واقعیتْ در تمامیتش آشکار می‌گردد، به طوری که در آن عقلْ چیزی بیرون از خود ندارد، و همه چیز را در درونِ خود حمل می‌کند. بدین‌ترتیب از رهگذرِ فلسفه‌ی اسپینوزا است که تمامِ فلسفه‌ها، و تمامیِ فلسفه، ممکن می‌گردند.

👤 #پی‌یر_ماشری
📘 در کتاب #هگل_یا_اسپینوزا ، p. 13

#M_Rezaeian
📚 @PHILOSOPHI_ZER

«فیلسوفان شورهایی را که بر ما غلبه می‌کنند، مفسده‌هایی می‌دانند که انسان به واسطه قصور خویش در دام آن‌ها گرفتار می‌شود. پس این عادت فیلسوفان است که شورها را به سخره بگیرند، غرولند کنند، خوارشان بشمارند، یا اگر بخواهند غیورتر از بقیه به نظر برسند، از آن‌ها ابراز انزجار کنند. در نتیجه، این فیلسوفان گمان می‌کنند که در حال انجام رسالتی مقدس‌اند، و بر این باورند حالا که آموخته‌اند چگونه یک طبیعت انسانی به راستی ناموجود را غرق ستایش کنند و این طبیعت انسانی واقعاً موجود را به ناسزا بگیرند، به قله‌های خرد هم دست می‌یابند. واقعیت این است که آن‌ها انسان‌ها را نه آن طور که هستند بل آن طور که خودشان دوست دارند، می فهمند. در نتیجه، اغلب آن‌ها دست به نوشتن هجویه برده‌اند و نه اخلاق؛ و هرگز نظریه‌ای سیاسی را که بتواند واجد کاربردی عملی باشد از کار درنیاورده‌اند. نظریه‌شان صرفاً در مرزهای وهم مستقر می‌شود یا تنها می‌تواند به درد آرمان‌شهر یا دوران طلایی شاعران بخورد، آنجا که طبیعتاً هیچ نیازی به نظریه سیاسی حس نمی‌شود. اغلب می‌گویند که در تمام علوم عملی نظریه در مغایرت با عمل قرار دارد. این باور به طور خاص درباره نظریه سیاسی صادق است و هیچ کس به اندازه نظریه‌پردازان و فیلسوفان برای حکومت داری نامناسب و ناشایست نیست.»

اسپینوزا، رساله‌ی سیاسی؛ ترجمه‌ی پیمان غلامی و ایمان گنجی

«مخلوق [ویکتور فرانکنشتاین] زبان را با مخفی شدن و تحت نظر گرفتن خانواده دولیسی یاد می‌گیرد و با تمدن رو به رو می‌شود. مخلوق مزبور به خانواده دولیسی علاقه پیدا می‌کند و در نتیجه تصمیم می‌گیرد سرانجام [از مخفیگاه بیرون آید و] خود را به آن‌ها نشان بدهد. او گمان می‌کند عطوفت و انسانیت ایشان (که طی مشاهده دقیق خانواده مزبور شاهد آن بوده) بر هر گونه بیزاری و نفرت از ظاهر هیولاوش وی چیره خواهد شد. مخلوق مزبور، تا آن زمان، مجانی کارهای ایشان را انجام می‌دهد، برای آن‌ها هیزم تهیه می‌کند، بی آنکه هیچ چشم‌داشتی داشته باشد، مگر [حس] انسانیتی مشترک، امری که موجب می‌شود گام پیش بگذارد و بخواهد به زندگی متمدن کسانی که زیر نظر دارد نزدیک‌تر شود.»

@Spaph

#فیلیپو_دل_لوکزه، جستارِ «وقتی بردگان بر صحنه رژه می‌روند: قهر، بدن‌های نامرئی، و نظریه‌ی سیاسی» از کتاب بارگذاری مجدد؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی و امین کرمی

«در اینجا چیزی قرار داشت که دیالکتیک خوانده می‌شد: گاهی این به درد می‌خورد؛ و با این حال در زمان‌های دیگر کلیدی کاذب به نظر می‌رسید، یک راه حل کاذب. کلید مزبور هر دری را باز می‌کرد ـ و فقط یک کلیـد کـاذب همه درهای ممکن را باز می‌کند ... ایـن امر فاقد آنتاگونیسم رادیکال بود. خلاصه، هگلیسم ارتجاعی بود. اما به طرزی دقیق چنـیـن بـود زیـرا نسبت به مسائل واقعی و مهـم واکنش نشان می‌داد ـ به همین سبب است که همواره باور دارم که فقط از ارتجاعیون می‌توان آموخت که چه چیزی بنیادین است. هرچند هگلیسم مرا آزار می‌داد، من به استفاده از آن ادامه دادم زیرا هگلیسم فلسفه مدرنیته بود. آنچه مرا سرانجام به هگلیسم بدگمان ساخت این واقعیت بود که فاقد هرگونه مانع درونی‌ای بود؛ در عوض، فقط محدودیت‌هایی بیرونی وجود داشت که همواره می‌شد بر آن‌ها غلبه یافت. بازگرداندن مادیت عملی به این دست طرح‌های فلسفی کار به شدت دشواری بود. ( 46 :2008 Casarino and Negri)»
@Spaph

- از کتابِ «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه خلق»، اثرِ تیموتی اس مورفی، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی

#اسپینوزا به کمکِ موازی‌انگاریِ¹ دقیقِ خود هر گونه قیاس، هر گونه رفیع‌انگاری² و هر نوعی از برتریِ یکی از سِری‌ها [یِ حالت‌ها در صفت‌ها] بر دیگری را رد کرده، و هر قِسمی از عملِ ایدئال را انکار می‌کند که پیشاپیش رفیع‌انگاری را فرض گرفته باشد: دیگر نَفْس بر بدن هیچ گونه برتری‌ای ندارد، همانگونه که صفتِ فکر هرگز برتر از صفتِ امتداد نیست. و سومین فرمول‌بندیِ موازی‌انگاری، یعنی یکسانیِ وجود، حتی از فرمول‌بندی‌هایِ دیگر در این مسیر پیش‌تر می‌رود: حالت‌هایِ صفت‌هایِ متفاوتْ نه‌تنها نظام و اتصالِ یکسانی دارند، بلکه دارایِ وجودِ یکسانی نیز هستند؛ آن‌ها یک چیزند، که تنها بواسطه‌ی آن صفتی متمایز می‌گردند که مفهوم‌اش را درگیر می‌کنند. حالت‌هایِ صفت‌هایِ متفاوتْ حالت‌مندی‌هایِ واحد و یکسانی هستند که تنها از لحاظِ صفت‌ها فرق می‌کنند. از خلالِ چنین یکسانی‌‌ای از وجود یا یگانگیِ هستی‌شناختی‌ای است که اسپینوزا می‌تواند هرگونه مداخله‌‌ی [ضمنیِ] خدایی متعالی را رد کند: مداخله‌ای که هر تِرمِ یک سِری را با تِرمی از سری‌هایِ دیگر تطابق دهد، یا حتی سِری‌ها را از خلالِ اصولِ بنیادینِ نابرابرشان مطابقت دهد. دکترینِ اسپینوزا به درستی «موازی‌انگاری» نامیده شده است، چراکه هرگونه قیاس، رفیع‌انگاری و تعالی³ را اخراج می‌کند. موازی‌انگاری، به معنایِ دقیقِ کلمه، نه از نقطه‌نظرِ علت‌هایِ ضمنی و نه از نقطه‌نظرِ علیتِ ایدئال، بلکه تنها از نقطه‌نظرِ یک خدایِ درونماندگار⁴ و علیتِ درونماندگار فهمیده می‌شود.

¹ parallelism
² eminence
³ transcendence
⁴ immanent God

- #ژیل_دلوز
اسپینوزا و مسئله‌ی بیان

چرا بازگشت به اسپینوزا؟

اگر بخواهیم از ضرورت فعال‌شدنِ یک ماشین فلسفی، و یا از ضرورت بازگشتِ به یک جعبه‌ابزار مفهومی-تاریخی در نسبت با زمانه‌ی خود و مونتاژ نظری-عملی زمانه‌ی خود بگوییم، پس از چندین قرن، بازگشت به اسپینوزا در میدان نبردهای تئوريک معاصر، در میدان مبارزه‌ی نظری، میان دو سنخِ عمده و تاریخی فلسفه‌، یعنی فلسفه‌ی رهایی‌بخش و انتقادی و فلسفه‌ی منقاد-کننده و هم‌سو با تکنولوژی‌های سلطه، یک بازگشت ضروری و حساب‌شده بود. دلیل این ادعا برمی‌گردد به یک نگرش اساسی در معرفت رهایی‌بخش و انتقادی معاصر، نگرشی که بر حسب آن، در فرایند هژمونیک شدن تکنولوژی‌های استیلا و سلطه، آپاراتوس‌های ابژکتیو(آپاراتوس‌های قهری، خشونت‌آمیز، نهادی و پلیسی) به تنهایی کار نمی‌کنند و قدرت چیزی نیست که از بالا به پایین دیکته شود، بلکه این تکنولوژی‌های استیلا در تلاقی و آمیزش با آنچه میشل فوکو «تکنولوژی خود» می‌نامد کارکرد نهایی و اثرگذار خود را به منتهادرجه پیش می‌برند. دقیقا در همین لحظه است که می‌توان اثر بازگشت به اسپینوزا را در میدان نبردهای نظری ملاحظه کرد: ۱) تبیین نسبتِ تکنولوژی‌های خود در قالب قسمی فلسفه‌ی اخلاق درونماندگار درباره‌ی عواطف، شورها و امیال سوژه‌ی انسانی در تلاقی با ساختارهای ابژکتیو قدرت(تکنولوژی‌های استیلا و سلطه) و ۲) برآمدن سنخی از اخلاق‌گرایی اسپینوزایی برای رهایی سوژه از ساختارهای منقادکننده‌‌ی اصطلاحا درونی و بیرونی، برآمدن نوعی از اخلاق‌گرایی در برابر اخلاقیات‌گرایی و نهایتا پیش‌کشیدن و سپس به چالش‌گرفتنِ آن پرسش مهم اسپینوزایی(چرا انسان‌ها با چنان شدت و حدتی برای بنده‌گی خود تلاش می‌کنند که گویی برای آزادی خود جهد می‌کنند؟) با گذار از حالات منفعل به حالات فعال اخلاقی-عملی.


عنایت چرزیانی
@enayatcharziani1223

درست همان‌طور که امپراتوری در نمایشِ زورش، به طور مدام بازترکیب‌بندی‌های سیستمی را تعیین می‌کند، این شکل‌های جدیدِ مقاومت نیز از طریق توالیِ رخدادهای مبارزه ترکیب یافته‌اند. این یکی دیگر از مشخصه‌های بنیادین وجود انبوه‌خلق در زمان ماست؛ در میانِ امپراتوری و علیه امپراتوری. شکل‌های جدید مبارزه و سوبژکتیویته‌های جدید، در اتصال با رخداد‌ها، در کوچ‌گریِ جهان‌شمول، در آمیزش و امتزاجِ عمومیِ افراد و جمعیت‌ها و در دگردیسی تکنولوژیکِ ماشینِ زیستی-سیاسیِ امپراتوری، تولید شده است. این شکل‌ها و سوبژکتیویته‌های جدید تولید شده‌اند، زیرا اگر چه مبارزات در واقع ضدسیستمی هستند، ولی "فقط" علیه سیستم امپراتوری برانگیخته نشده‌اند - آن‌ها صرفن نیروهایی منفی نیستند. آن‌ها هم‌چنین به طور مثبت پروژه‌های سازنده‌ی خود را نمایان ساخته، پرورش و رشد می‌دهند؛ آن‌ها در جهت رهاییِ «کارِ زنده» عمل می‌کنند و منظومه‌ی تکینگی‌های قدرتمند را می‌سازند. این بُعد سازنده‌ی جنبش انبوه‌خلق، در چهره‌های هزارگانه‌اش در واقع قلمروی مثبتِ ساختِ تاریخیِ امپراتوری است. این یک اثباتیّتِ تاریخ‌باورانه نیست، بل‌که به عکس، اثباتیّتِ «امرِ تاریخیِ» انبوه‌خلق است؛ یک اثباتیّتِ مبارزه‌جویانه و خلاق. قدرت گستره‌افکنانه‌ی انبوه‌خلق، نیروی تولیدی‌ای است که امپراتوری را حفظ و تقویت می‌کند و در عین حال نیرویی است که آن را به سمتِ نابودی برده و سقوطِ آن را ضروری می‌کند.

@Spaph

هارت و نگری، امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده

از یک نظر، امپراتوری همانند لویاتانی جدید، به وضوح بر فرازِ انبوه‌خلق ایستاده است و آن را تابعِ قواعدِ ماشینِ فراگیرنده‌ی خویش می‌سازد. در عین حال، از نظرِ بهره‌وری و آفرینش‌گریِ اجتماعی، از نظر آن‌چه ما دیدگاهِ هستی‌شناختی نامیده‌ایم، سلسله‌مراتبْ معکوس شده است. انبوه‌خلق نیروی مولّدِ واقعیِ دنیای اجتماعی ماست، در حالی که امپراتوری دستگاهِ تسخیر و یغمایی است که فقط از سرزندگی و نیروی انبوه‌خلق حیات می‌گیرد - چنان که اگر مارکس بود به ما می‌گفت: رژیمی خون‌آشام از کارِ مرده‌ی انباشت‌شده که تنها از راهِ مکیدنِ خونِ [کارِ] زنده بقا می‌یابد.


@Spaph

هارت و نگری، امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده

‌
«زندگی تحت لوای امپراتوری»
در باب نقد ریشه‌ای جنگ بشردوستانه

@spaph

اخیراً متنی در اینستاگرام تحت عنوان «لوساردو و امپراطوری» به قلم مجتبی در صفحه اینستاگرامی‌اش (با آیدی @mnlogos) منتشر شده است که در آن به تشریح کتاب «مبارزه طبقاتی: یک تاریخ سیاسی و فلسفی» پرداخته است. نویسنده در متن مذکور، از جمله، بحث‌های انتقادی گوناگونی را به‌ویژه علیه موضع مایکل هارت، از نویسندگان وطراحان تز امپراتوری، مطرح می‌کند. وارد شدن به هر کدام از این مباحث، به صرف وقت و تلاش بسیاری نیاز دارد که بی‌شک خارج از چارچوب و مجال ساختاری پلتفرم اینستاگرام قرار می‌گیرد. بنابراین به عوض پاسخ به تمامی نقدها، تمامی تمرکز خود را بر مقاله «زندگی تحت لوای امپراتوری» خواهم گذاشت تا نشان دهم هارت در مقاله مزبور، برخلاف مدعای نویسنده و لوسوردو، نه‌تنها به هیچ وجه قصد دفاع از حمله آمریکا به یوگسلاوی را ندارد، بلکه ضمن شرح بداعت‌های جنگ مزبور از الزامات و مؤلفه‌های مقاومت در برابر این فرم از جنگ‌های «بشردوستانه» بحث می‌کند.
نویسنده در پاسخ استوری من که سعی در ایضاح تمایز حکم تبیینی و گفتار توجیهی داشت، معتقد است که «نقد لوساردو از نوع اتهام‌زنی‌ها و هوایی‌زدن‌ها نیست و مبنای نظری و مفهومی مفصل دارد ... از آنجا که متن انگلیسی ... در دسترس نیست، امکان ... قضاوت در باب لحن توصیفی یا تجویزی هارت فراهم نشد. اما آنقدر که واضح است لوساردو نویسنده‌ای دقیق و جدی است و آشنایی او با نویسندگان آشنایی دست اول است و بعید به نظر می‌رسد لحن توصیف را از تجویز تشخیص ندهد یا بدتر از آن دست به تحریف آشکار بزند.» بنابراین، پیشاپیش بخش مهمی از بحث و گفتگو به متنی (به زبان ایتالیایی) منوط شد که متأسفانه هیچکدام بدان دسترسی نداشتیم و ناگزیر چاره‌ای نبود جز تأکید بر دقت و جدیت یکی از طرفین بحث (هرچند علاوه بر این تمهید نه‌چندان مطلوب، می‌توان، برخلاف مورد نویسندۀ ایتالیایی، با رجوع به آثار اصلی و گوناگونی که از هارت ترجمه و منتشر شده است صحت و انسجام چنان اتهامی را سنجید). اما، اهمیت بحث و تکرار این دست اتهامات سبب شد تا کمی زمان بگذاریم و با ارسال ایمیل از خود مایکل هارت بخواهیم تا در صورت امکان و دسترسی منبع بحث و جدل لوسوردو را در اختیارمان قرار دهد. وی نیز ضمن ارسال متن انگلیسی مقالۀ خود، در توضیح کوتاهی نوشت که «این چیزی است که من برای ایل مانیفستو (Il Manifesto) فرستادم و آن‌ها آن را به ایتالیایی ترجمه‌کرده‌اند. امیدوارم ببینید چیزی که لوسوردو می‌گوید، کاملاً اشتباه است و موضع من علیه جنگ است (نمی‌دانم او عمداً استدلال من را اشتباه خوانده است یا نه، هرچند فرقی نمی‌کند).» پس از آنجا که نمی‌توان با کشف و شهود به موضع راستین هارت پی برد، متن هارت (با عنوان «زندگی تحت لوای امپراتوری») را می‌خوانیم تا ببینیم آیا هارت موافق مداخله نظامی است یا لوسوردو استدلال هارت را اشتباه تفسیر ــ یا به عمد، تحریف ــ کرده است؟
متن هارت همان‌گونه که پیشتر گفته بودیم، در اصل بر قدرت امپراتوریایی آمریکا در شرایط جدید انگشت می‌گذارد. هارت در ابتدای بحث به جنگ کوزوو می‌پردازد که هرچند بر مبنای چارچوب جنگِ میان دولت ـ ملت‌ها قابل بررسی است، اما پرداختن صرف بدان در قالب جنگ دولت ـ ملت‌ها‌، مانع از درک مناسبات و اقدامات سیاسی بدیع امروزه می‌شود. هارت در ادامه به مسئله دخالت ناتو، «تحت رهبری تام آمریکا»، در کوزوو می‌پردازد و تفاوت اقدام نظامی اخیر ناتو با جنگ خلیج فارس علیه عراق را متذکر می‌شود. زیرا، اگر آمریکا در جنگ خلیج فارس برای بازگرداندن حاکمیت کویت وارد جنگ می‌شود، در مسئله یوگسلاوی بر مبنای مداخله برای «دفاع از حقوق بشر» پا به میدان جنگ می‌گذارد.