آنتونیو نگری، تقاطع همیشگیِ طرد، تفکر و مقاومت:
مروری بر کتاب «آنتونیو نگری» تیموتی اس مورفی؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی.

@Spaph

صفحه اندیشه روزنامه اعتماد، بیستم اردیبهشت هزار و چهارصد.

لینک آنلاین یادداشت:
https://bit.ly/2SumttV

برای درک بی‏ نظمی خود روایت [کتاب مقدس] نیازی به شناختی تخصصی از زبان عبری نیست. زیرا این بی ‏نظمیِ مشخص به یک اندازه در ترجمه نیز برای، به تعبیر اسپینوزا، «هر کسی که توجه کند» آشکار و عیان است. اگر ما تعمداً چشم خود را بر موجودیت عینی تورات یا اسفار پنج‏گانه نبندیم، خواهیم دید «همۀ تواریخ و احکامی که در این پنج کتاب آمده به چه شیوۀ درهم ‏آمیخته‏ ای، بی‏ نظم و بی ‏توجه به زمان تنظیم شده است؛ و علاوه بر این [خواهیم دید که] چگونه یک داستان مشابه اغلب تکرار می‏ شود، گاه با روایتی متفاوت؛ این‏که همۀ داده‏ ها به طرزی در هم و بر هم گردآوری و روی هم تلنبار شده است.» و درست همان‏ گونه که نسل‏ های بعدی انسجام گرامری‏ ای را فراهم ساختند که خودِ متن فاقد آن بود، نسل‏ های [مختلف] مفسران نیز به هماهنگ ‏سازی داده‏ های روایی ناهمخوان و مغایری که کتاب مقدس را تشکیل می‏ دهد همّت گماشتند.

وانگهی، اسپینوزا هم چنین وجه دیگری از پیچیدگی و بغرنجی کتاب مقدس را کشف می‏ کند: بغرنجی خود آموزۀ آن. «کتاب مقدس هیچ کجا به طرز صریحی آموزش نمی‏ دهد و در مقام آموزه‏ ای ابدی طبیعت خدا را، طریق وی در تأمین چیزها و آموزه‏ های مشابه را صریحاً نمی‏ آموزد؛ کاملاً به‏ عکس، شاهد بوده ‏ایم که خود رسولان روی چنین موضوعاتی توافق ندارند؛ بنابراین نباید هیچ‏ گونه آموزه ‏ای را در خصوص چنین موضوعاتی به ‏مثابه آموزۀ کتاب مقدس اعلام کنیم.
@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

بنابراین روشی [ماتریالیستی در حوزۀ قرائت] که مادیت فروناکاستنی متن مزبور را مفروض می‏ گیرد ابژۀ شناخت مذکور [، یعنی کتاب مقدس،] را به منزلۀ آمیزه ‏ای ساخته ‏شده از داده ‏های رواییِ متعلق به زمان ‏ها و مکان‏ ها و حتی زبان‏ های مختلفی تلقی می‏ کند که خودِ همزیستی ‏شان در متنی واحد مسئله ‏ای است نیازمند توضیح. همچنین [در این‏جا] می‏ توان یکی از اصول زیربنایی کل سنت تفسیر [رایج از] کتاب مقدس را ملاحظه کرد. اصل مزبور بر انکار بنیادین وجود مادی و عینی کتاب مقدس ابتنا دارد؛ سنتی که دلیل وجودی آن دست ‏وپا‏کردن توجیهی است برای آنتاگونیسم ‏ها و ناسازگاری‏ هایی که متن مزبور آن‏ها را به ‏روشنی تمام به نمایش درمی‏ آورد. حتی بزرگترین مفسران کتاب مقدس، کسانی هم چون موسی ابن ‏میمون در «راهنمای سرگشتگان»، به خطا تنها با این قصد بر تناقضات پرتو می‏ اندازند که توجیهی بهتر برای آن‏ها فراهم کنند، تا هماهنگی را به متن بازگردانند و تردیدهای سرگشتگان را برطرف سازند. نپذیرفتن کتاب مقدس چنان‏که هست و چنان‏که هرکس می‏ تواند آن را قرائت کند نیازمند ایجاد معنایی فرامتنی است (مشابه همان معنای ماوراطبیعی که سازوکارهای خرافه به جهان می ‏افزاید) که تنها در دسترس مبدعان آن قرار دارد، معنایی که نهادهای مرجعیت کلیسایی از آن حراست می‏ کنند.

تفسیر اسپینوزا از کتاب مقدس، به معنایی بس مهم، هیچ شباهتی با آن دست عملیات تفسیری‏ ای ندارد که خود وی به توصیف آن نزد دیگران می ‏پردازد. تا آن‏جا که اسپینوزا فروکاهش کتاب مقدس را به طبیعت یا خِرد (درست همان‏ گونه که فروکاهش طبیعت را به کتاب مقدس) رد می‏ کند، از قسمی ابژه سخن می‏ گوید، از موجودیتی عینی که دیگران [در تفاسیرشان] آن را نمی‏ بینند، نمی ‏توانند ببینند، یا نخواهند توانست ببینند. لیک خود این مداخله به مداخله ‏ای دیگر و مجزا نیاز دارد که اهمیت آن نزد «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» چندان به طرز بسنده‏ ای بازشناسی نشده است. اسپینوزا نخستین کسی نیست که فروکاهش ‏ناپذیری تناقضات کتاب مقدس را مفروض می‏ گیرد. توماس هابز، قریب بیست سال پیش از اسپینوزا، دقیقاً همان روشی را بر کتاب مقدس اعمال کرد که در جریان نیل به شناخت طبیعت به کار بسته بود: روش یقینی ـ ترکیبی. بنابراین او کتاب مقدس را در فصل 33 «لویاتان» همانند هر موجود جسمانی به عناصرش تقسیم می‏ کند و به کنکاش دربارۀ «شمارگان، قدمت، گستره، مرجعیت و مفسران اسفار کتاب مقدس» می‏پردازد. به زعم هابز، هم چون اسپینوزا، کلمات و جملاتِ تشکیل‏ دهندۀ کتاب مقدس به هیچ وجه معنایی عمیق‏تر را عیان یا پنهان نمی ‏سازند. در عوض، کلمات و جملات مزبور به قالب ابژه‏ هایی درمی ‏آیند که می‏ توان به پژوهش دربارۀ آن‏ها دست زد.

هابز، نیز، داعیه‏ های متناقض و ناسازگاری‏ ها[ی کتاب مقدس] را تشخیص می‏ دهد. برای مثال، موسی در سفر تثنیه، کتابی منسوب به وی، از خاکسپاری خودش صحبت می‏ کند، یعنی چیزی که انجام آن حتی برای یک رسول نیز دشوار است. تردید دربارۀ مسئلۀ تألیف کتاب مقدس، تصدیق این‏که برساخته‏ ای است ترکیبی، اثری محصول دستان و اذهانی بسیار، به معنای تردید در خود صحت و سندیت آن است.

@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

براهینی که علیه درون‌ماندگاری مطرح می‌شوند تقریباً همیشه براهینی اخلاقیاتی هستند. هشدارمان می‌دهند که بدون تعالی، به درون تاریکیِ کائوس درخواهیم غلتید، جز سوبژکتیویسم یا نسبی‌گرایی چیزی برایمان باقی نخواهد ماند، و در جهانی عاری از امید باید زندگی کنیم، بی هیچ تصویری از آینده‌ای جایگزین. در واقع، دو فیلسوفی که مسیر درون‌ماندگاری را تا نهایت کشاندند - اسپینوزا و نیچه - به دست معاصران و اخلاف‌شان محکوم شدند، نه چندان بدان سبب که آتئیست بودند، بلکه بیشتر به خاطر ستیزه با اخلاقیات. خطری که احساس می‌شد هم در اخلاقِ اسپینوزا و هم در تبارشناسی اخلاقیاتِ نیچه خانه کرده دقیقن خطرِ درون‌ماندگاری است.

«می‌توان گفت که درون‌ماندگاری سنگ محک سراسر فلسفه است، زیرا تمامی خطراتی را به جان می‌خرد که فلسفه باید با آن روبه‌رو شود، تمامی نفرین‌ها، محکومیت‌ها، تعقیب‌ها و طردها را. این مطلب دست‌کم متقاعدمان می‌کند که مسئله‌ی درون‌ماندگاری، مسئله‌ای انتزاعی یا صرفاً نظری نیست. در نگاه نخست، شاید دشوار باشد درک این نکته که درون‌ماندگاری خطرناک است، لکن واقعاً چنین است. درون‌ماندگاری آن مغاکی است که حکیمان و خدایان را در کام کشیده است (دلوز و گتاری، فلسفه چیست؟).»

پرسش بنیادینِ اخلاق این نیست که «چه باید بکنم؟» (این پرسشِ اخلاقیات است)، بلکه این است که «چه می‌توانم کرد؟». با توجه به درجه‌ی قدرت من، چیست توانمندی‌ها و قابلیت‌هایم؟ چگونه می‌توانم قدرت خود را فعالانه در چنگ گیرم؟ چگونه می‌توانم تا نهایتِ «آن‌چه می‌توانم کرد» بروم؟ پرسشِ سیاسی همین‌جا سر برمی‌آورد، زیرا صاحبان قدرت آشکارا مایل‌اند ما را از توان کنش‌گری‌مان جدا سازند. درون‌مایه‌های اخلاقی‌ای که در فلسفه‌های متعال همچون فلسفه‌ی لویناس و دریدا می‌یابیم - مسئولیت مطلق در قبال دیگری که هرگز نمی‌توانم به دوش گیرم، یا ندای نامتناهی به جانب عدالت که هرگز ارضایش کنم - از نظرگاه درون‌ماندگاری، «دستوراتی» هستند که اثرشان این است که مرا از آن‌چه می‌توانم کرد جدا کنند. به عبارت دیگر، از نظرگاه درون‌ماندگاری، تعالی بازنمودِ بردگی و ناتوانی من است، فروکاسته به پست‌ترین درجه. از این روست که تعالی خود موجد مسئله‌ی اخلاقی دقیق و دشواری است برای فلسفه‌ی درون‌ماندگاری: اگر تعالی بازنمود ناتوانی من باشد (قدرت = ۰)، در این صورت تحت کدام شرایط اساسن من به جانب آن رانده شده‌ام که به تعالی میل ورزم؟ کدام‌اند شرایطی که منجر شده‌اند به، به گفته‌ی نیچه، «دخالت چشمِ ارزش‌گذار»؟ چگونه توانسته‌ام به نقطه‌ای برسم که در آن «به بردگی و انقیاد میل ورزم، چنان که گویی این بردگی همانا رستگاری من است»؟

@Spaph

دانیل وارن اسمیت، فلسفه‌ی دلوز، مقاله‌ی «دلوز و دریدا، درون‌ماندگاری و تعالی: دو مسیر در اندیشه‌ی معاصر فرانسه»، ترجمه‌ی سروش سیدی

اسپینوزا، این خصم رازها و دشمن بندگی، از قیدوبندهایی رها بود که دست ‏و پای هابز برای بسط و توسعۀ قسمی روش قرائت مختص کتاب مقدس را بسته بود. اسپینوزا هویدا می‏ سازد که تناقضات متنی همانا علایم ساختار کتاب مقدس در حکم محصولی است مادی: ناهمسانی تاریخی و تألیفی آن (مسئلۀ گردآوری کتاب مقدس) و دگرگونی‏ هایی که کتاب مقدس به ‏مثابه یک متن از سر گذرانده است.

اسپینوزا گزارۀ [معروف] مسیح را مثال می ‏زند، «لیک اگر کسی به سمت راست گونۀ شما سیلی زد، سمت چپ صورتتان را نیز به وی عرضه دارید.» این گزاره فسخ قانون موسی به شمار می‏ رود، یعنی باور به «چشم در برابر چشم.» اسپینوزا، به عوض تحریف این آموزه‏ های مخالف در چارچوب قسمی توافق از رهگذر روندی هرمنوتیکی (که به متن چیزی را می‏ افزاید که مدعی کشف آن در متن است)، تناقض مزبور را به ‏مثابه امری فروکاست‏ ناپذیر می‏ پذیرد و با جستجوی علت آن در پی توضیح تناقض برمی‏ آید. او درمی ‏یابد در حالی که موسی «برای بنا نهادن جمهوری سامان‏ مند و وضع کردن قوانین در مقام یک قانون‏ گذار جهد می‏ ورزید»، حکم مسیح دربارۀ «تسلیم شدن در برابر ضربات فقط در مکان ‏هایی که عدالت مغفول مانده بود و صرفاً در زمان‏ های [سلطۀ] جور و ستم اعتبار داشت، اما [این حکم] در کشوری سامان‏ مند بی‏ اعتبار است.» نه رازی در کار بود و نه استعاره‏ ای، نه قسمی تناقض نامعلوم (و لذا نامفهوم) و نه وحدتی پنهان (و از این رو فرامتنی): متن مزبور [دقیقاً] به سبب تناقضاتی قابل فهم است که واقعیت تاریخی و مادی آن را برمی‏ سازد.
@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

تز محوریِ «سرمایه‌داری و شیزوفرنی» (که حتا عنوان‌اش نیز اشارتی است به تمایزِ آکسیوماتیکس - پروبلماتیکس) این است که سرمایه‌داری خود بر اساس یک آکسیوماتیکس عمل می‌کند - نه به معنای مجازی، که به معنای حقیقی کلمه. این بدان سبب است که «سرمایه» بماهو کثرتی است پروبلماتیک: سرمایه را می‌توان به کمیت‌هایی گسسته مبدل کرد، در قالب فیش حقوقی و پول خُرد؛ لکن فی‌نفسه این توده‌ی پولی کمیتی پیوسته یا «اشتدادی» است که کم و زیاد می‌شود، بدون آن‌که فاعلیتی در کار باشد که آن را در قبضه گیرد. سرمایه، همچون پیوستار، در قبضه‌ی یک آکسیوم [یا اصل موضوع] درنمی‌آید؛ به عبارت دیگر، سرمایه بی‌وقفه محتاج خلق کردن اصول موضوعه‌ی جدید است (سرمایه «شبیه قدرت یک‌ پیوستار است، گره‌خورده به آکسیوماتیک، لکن فراتر از آن ») (دلوز و گتاری، هزارفلات). در عوض، سرمایه سیلان‌های دیگری تولید می‌کند که تابع این مدارهای سرمایه‌اند: سیلان‌های کالاها، سیلان‌های جمعیت، سیلان‌های کار، سیلان‌های ترافیک، سیلان‌های دانش، و قس‌علی‌هذا - که جملگی، از نظرگاه رژیم سرمایه‌داری، منزلتی ضرورتن «پروبلماتیک» دارند. طبق خوانش دلوز، عملکرد بنیادین دولت کاپیتالیستی عبارت است از تلاش برای کنترل کردن این سیلان‌های «قلمروزدوده» از طریقِ آکسیوماتیکی کردن آن‌ها - اما این اکسیوماتیکی کردن هرگز نمی‌تواند تام و تمام باشد، نه تنها بدان سبب که هر آکسیوماتیک محدودیت‌هایی ذاتی دارد، لکن نیز بدان سبب که «پروبلماتیک‌های» جدید مدام در حال خلق شدن هستند. دلوز می‌گوید: «آکسیوماتیکِ حقیقی، اجتماعی است و نه علمی».

به این مثال مشهور توجه کنیم: در نظر دلوز، «اقلیت‌ها» فی‌نفسه کثرت‌هایی غیرقابل‌شمارش‌اند؛ راهِ داخل کردن آن‌ها به آکسیوماتیکِ سرمایه‌داری، شمارش آن‌هاست، شمردن آن‌ها و دادن کارت شناسایی به آن‌ها، و بدل کردن ایشان به جزئی از اکثریت (که کثرتی است قابل‌شمارش - یعنی کثرتی از عناصر عددیِ گسسته)؛ اما همچنین قدرتِ اقلیت‌ها نیز وجود دارد، که ناشی از وارد نشدن به آکسیوماتیک است، قدرتی که اقلیت‌ها را به «پارگی» یا «گسستی» صرف در آکسیوماتیک بدل نمی‌کند، بلکه بدان‌ها ایجابیتِ انتولوژیکیِ عینی و تعین‌پذیری می‌بخشد خاص خودشان، به مثابه‌ی امور پروبلماتیک.

[دلوز می‌نویسد] مسئله به هیچ وجه آنارشی در برابر سازمان نیست، حتا مرکززدایی در برابر مرکزیت‌بخشی نیز نیست؛ بلکه حساب یا تصوری از مسائلِ مجموعه‌های غیرقابل‌شمارش است، در برابر مجموعه‌های قابل‌شمارشِ آکسیوماتیک. چنین حسابی ممکن است ترکیب‌ها، سازمان‌ها، و حتا مرکزیت‌بخشی‌های خاص خود را داشته باشد؛ با وجود این، این حساب نه از طریق دولت یا روندِ آکسیوماتیک، بلکه از طریق «صیرورتِ محضِ اقلیت‌ها» پیش می‌رود.
@Spaph


دانیل وارن اسمیت، فلسفه‌ی دلوز؛ ترجمه‌ی سروش سیدی

اسپینوزا در جهان بسیار تنها بود؛ بدون خانواده، بدون عضویت در جامعه‌ی دینی، کسی که کتاب‌هایش حقیقت جهان را تغییر داد. او سیر سکولاریسم، شیوه‌ی حکومت لیبرال دموکرات و طلوع علوم طبیعی را سرعت بخشید و بدین ترتیب زمینه را برای عصر روشنگری هموار کرد. حقیقتِ طرد شدنش توسطِ یهودیان در بیست‌وچهار سالگی و سانسور شدنِ آثارش در بقیه‌ی عمر توسطِ مسیحیان همیشه مرا مسحور خود کرده بود، شاید دلیلش گرایش من به بت‌شکنی است. حسِ نزدیکیِ عجیب به اسپینوزا با دانستنِ اینکه اینشتین، یکی از اولین قهرمانان‌ام، اسپینوزایی بوده است تقویت شد. وقتی اینشتین از خدا حرف می‌زد، از خدای اسپینوزا حرف می‌زد؛ خدایی که کاملاً با طبیعت برابر است، خدایی که شاملِ همه چیز می‌شود و خدایی که «با کائنات تاس بازی نمی‌کند»؛ بدین ترتیب منظور او این است که هر اتفاقی، بدون استثنا، قوانین و نظمِ طبیعت را دنبال می‌کند.

- اروین د یالوم
مسئله‌ی اسپینوزا، مقدمه

«وظیفه انسان عاقل است که از غذاهای مطبوع و نوشیدنی‌های گوارا تا حد اعتدال تغذیه کند و با استفاده از عطرها، از زیبایی گیاهان سرسبز، آرامش، موسیقی، ورزش، تماشاخانه و نظایر آن که انسان می‌تواند، بدون ایذا دیگران از آن‌ها بهره‌مند گردد، خود را نیرو دهد و قوت یابد.»
@Spaph

تبصرۀ قضیۀ 45، از بخش چهارم اخلاق

#ژیل_دلوز
#اسپینوزا
سخنرانی ژیل دلوز، به سال ۱۹۸۰، درباره‌ی جوهر، تک‌آوایی و حالت‌ها در فلسفه‌ی اسپینوزا
[ترجمه و تهیه‌ی کلیپ از مهدی رضاییان]
@amorDei_amorFati

«بگذارید فرض کنیم که می‌توان این آزادی [آزادی بیان] را سرکوب کرد و مردم را چنان تحت نظارت گرفت که جرأت بر زبان راندن چیزی جز آنچه قدرت حاکم از ایشان می‌طلبد نداشته باشند. حال، مطمئناً هرگز چنان نخواهد شد که ایشان فقط آن‌چنان بیاندیشند که مقامات می‌خواهند، و بنابراین لزوماً چنین خواهد شد که مردم دائم یک جور می‌اندیشند و جور دیگری سخن می‌گویند. این باعث تضعیف اعتماد می‌شود که نخستین شرط ضروری هر کشوری [به خصوص یک جمهوری] است؛ چاپلوسی مشمئزکننده و تزویر اشاعه خواهد یافت، که به توطئه‌گری منجر می‌شود و هرگونه کردار صادقانه‌ای را نابود می‌کند. زیرا در واقع ناممکن است همگان را واداشت تا از روی یک نسخه سخن بگویند. برعکس، هر چقدر بیشتر جهد کنند تا مردم را آزادی بیان محروم سازند، مردم با سماجت بیشتری مقاومت خواهند کرد.»
@Spaph

اسپینوزا، رساله‌ی الهیاتی سیاسی؛ ترجمه‌ی علی فردوسی.

نخست اسپینوزا بود که با موازی‌انگاری ذهن و بدن، استعلای منِ ذهنی و تعالی ذهن از بدن را به چالش کشید و سپس نیچه با نقد خطاهایی دستور زبانی، که این خطاها غالبا از ساختار نهاد و گزاره و زیر-گسترهای فاعلی سوژه‌ی مختار، سر می‌زنند، عاملیت اگو و تصور اراده‌ی آزاد را کنار نهاد و این تصور را که تفکر محمولی‌ست که بر موضوعِ من استعلایی(ذهن متعال از بدن) حمل می‌شود، در زمره‌ی خطاهای دستور زبانی قرار داد. پیرو این دو خط فکری، دلوز اندیشیدن را نه موهبتی ویژه‌ و درونی برای فاعل شناسا و ذهنِ حقیقت‌جو و حقیقت‌پویِ خودبسنده‌، بلکه فرایند فشار نیروهایی خارجی می‌داند که بر سوژه عارض و حادث می‌شوند و در اندیشدن به اندیشه در می‌آیند(فلذا قلمرو وجود و اندیشیدن به آن همواره پروبلماتیک است و ما همواره وادار به اندیشیدن می‌شویم). در رویکرد دلوز گویی دو خط فکری اسپینوزا و نیچه به یکدیگر می‌رسند، و یا این که دست‌ِ کم در کنار یکدیگر ادامه می‌یابند: الف) موازی‌انگاری ذهن و بدن منتهی به تغییر و تلوّن هر کدام از دیگری می‌شود و این چنین نیست که ذهن فرمانده بدن باشد و به شکل مجزا فکر کند و دستور دهد و بدن را به حرکت وا دارد. تغییر و تلوّن مذکور بر اثر نیرویی‌ست که بر بدن و ذهن اثر می‌گذارد و بدن و ذهن از آن نیرو متاثر می‌شوند(اثرپذیری و اثرگذاری در فلسفه‌ی اسپینوزا تا آنجا پیش می‌رود که بدن در نسبت با دیگر بدن‌ها متعین می‌شود، و خبری از سروری ذهن بر بدن نیست) و ب) نیرویی که از بیرون وارد می‌شود و ما را وادار به اندیشیدن می‌کند، هر دو ساحت بدن و ذهن را متاثر می‌سازد(نمی‌توان تصور کرد حالی به آن یکی دست می‌دهد و دیگری متاثر نمی‌شود). از این رو دلوز می‌گوید مفاهیم در راستای پاسخ به یک پروبلم‌ طرح می‌شوند و با تغییر پروبلم، مفاهیم که خود مونتاژ قطعات دیگری هستند، تغییر می‌کنند و به "شدن" تن می‌دهند. اکنون می‌توان به دو طرح ابتدایی رسید: فرایند اندیشیدن به نیروهایی که بدن و ذهن سوژه را متاثر می‌سازند مربوط است و نه به استقلال و تعالی یک ذهن شناسا و استعلایی که صدق اندیشیدن‌اش را خدایی از پیش ضمانت می‌کند. و دیگر این که اگر مفاهیم در فرایند اندیشیدن تولید می‌شوند و فرایند اندیشیدن مشروط به نیرویی‌ بیرونی‌ست که بر سوژه عارض می‌شود و همواره پروبلماتیک است، به فراخور تغییر پروبلم و نیرویی که از بیرون، ما را[مرتباً] وادار به اندیشیدن می‌کند، مفاهیم تغییر می‌کنند و یا به تعبیر دلوز در "شدن"‌اند و دوکساها و پندارهایی ثابت و همیشگی نیستند. اگر در سنت‌های فلسفیِ بسیاری، همواره بدن در نسبت با ذهن، در مقامی فرودست واقع بود. در نظام فکری-فلسفی اسپینوزا و نیچه و سپس فوکو و دلوز و دیگران، چنین فرودستی‌یی، چنانکه اشاره کردیم به کل کنار گذاشته می‌شود و در سطح درون‌ماندگاری، عناصر تعالی از مؤلفه‌های برسازنده‌ی مفاهیم حذف می‌گردند.

ع. چرزیانی
@enayatcharziani1223

چگونە اژدهای نولیبرالیسم را تربیت کنیم
مجلەی رسانە فرهنگ، انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، شمارەی ۱۳، زمستان ۱۳۹۸
@MSandUS

در حیطه آموزش نیز، برای تربیت اژدهای نولیبرالیسم، تبدیل «خشم شب [جهان]» به موجودی «بی دندان»، باید از درون همین سطح موجود آغاز کنیم. باید به تجارب، فرصت‌ها، جمع‌ها، ایده‌ها و کنش‌های دموکراتیک پروبال دهیم که نه فقط بیرون از منطق ارباب‌منشانه نولیبرالیسم قرار گیرد بلکه آشکارا جمهور شهروندان آزاد را از پیش در خود تجسم می‌بخشند. در چنین مسیری، در گام اول نباید هیچ توهمی در خصوص نهادهای دولت و بازار داشت و تصور کرد می‌توان آن‌ها را با اتکا به قسمی گفتار قضایی یا اخلاقیاتی به کاری واداشت یا ترغیب کرد که خلاف کناتوس یا میل خاص آن‌هاست. در عوض می‌توان بر توانش‌ها و قدرت عظیم انبوه‌خلق اتکا کرد که نقداً - در همین وضعیت نیز همواره و دم به دم نیروی عظیم و بی‌نظیر خویش را نشان می‌دهد. همان نیرویی که امر مشترک را ساخته است می‌توان آن را بازستاند و با «همگانی سازی مجدد»ش نه تنها آموزش، بلکه بهداشت، معیشت، سیاست، فرهنگ، هنر، ورزش، و ... را از سیطره حاکمیت منطق بازار نجات دهد.
@Spaph

بخشی از متن «چگونه اژدهای نولیبرالیسم را تربیت کنیم؟»، نوشته‌ی فواد حبیبی.

اتین دو لا‌بوئسی را به یاد آوریم که می‌‌گفت «عادت به خدمت‌گزاری» منجر می‌شود به پنهان ماندنِ وضعیتِ بندگی. منظور این نیست که آدم‌ها ناشاد بودنِ وضعیتِ بندگی را «فراموش» می‌کنند، بلکه مسئله این است که آن‌ها این وضعیت اسفناک را همچون «تقدیر» می‌پذیرند گویی که انتخاب دیگری ندارند، یا حتی می‌توان گفت این وضعیت را همچون شیوه‌ای از زندگی می‌پذیرند و در نهایت به آن خو می‌کنند. بنده‌سازیِ موفق آن است که بندِ رابطِ میانِ عواطفِ غمگینِ ناشی از وضعیت بندگی را با آگاهی از این بندگی بگسلد، چراکه همین آگاهیِ شفاف [از وضعیتِ بندگی] است که افکارِ خطرناکِ شورشی را [در سرِ بنده] ایجاد می‌کند.
@Spaph

بندگان مشتاق سرمایه، فردریک لوردون؛ ترجمه‌ی امین کرمی و فواد حبیبی.

#دوشنبه_ها_با_نگری
🎥 نسخه‌ی کامل و باکیفیت «آنتونیو نگری: شورشی که هرگز پایان نمی‌یابد.»

🔹 این مستند بە کارگردانی الکساندر ولتز و آندرس پیچلر به تهیه‌کنندگی کریستن بیتز در سال ۲۰۰۵ منتشر شده است. در این مستند شاهد چم‌‌وخم‌های زندگی فیلسوفی هستیم که شاید بتوان او را همچون متفکر محبوبش، اسپینوزا، قسمی «نابهنجاری وحشی» دانست. نگری آثار بسیاری نوشتە است که از جملە مهمترین آن‌ها می‌توان بە «دکارت سیاسی»، «نابهنجاری وحشی»، «شورش‌ها: قدرت مٶسس و دولت مدرن»، و آثار مشترکش با مایکل هارت از قبیل «امپراتوری»، «انبوه‌خلق»، «جمهور»، و «مجتمع» اشارە کرد. اما همزمان، او را به نوعی رهبر جنبش «اتونومیا» در ایتالیا نیز می‌دانند، جنبشی که ده سال بعد از می ۶۸ نیز به فعالیت خود ادامه داد تا اینکه ... .

#آنتونیو_نگری، #مایکل_هارت، #پارسا_حبیبی، #الکساندر_ولتز، #آندرس_پیچلر

🔶 ترجمه‌ی پارسا حبیبی

✔️ لینک آپارات (برای دانلود نسخه‌های کم حجم‌تر می‌توانید از گزینه‌ی دانلود آپارات استفاده کنید):
Aparat.com/v/ovOmy
✔️ لینک نسخه‌ی کامل و باکیفیت (حجم تقریبی یک گیگ):
https://t.me/Spaph/252
© اسپینوزا و فلسفه

🖇 @Spaph & @MSandUS

انسدادِ پروژه‌ی فلسفیِ ملهم از رنسانسِ دکارت، تحدیدِ جهانِ بورژوایی‌اش به درون‌بودگیِ سوبژکتیو (یا ذهنی)، و مشغولیت مولّد به جهان از رهگذر فرآوری، وی را به جانب قسمی درون‌نگریِ ژرف سوق داد، چیزی که نه در حکم واکنشی تمامن فردی به رخدادها، بل در مقام وسیله‌ای جهتِ یافتن راه‌حلی برای تنش تحمل‌ناپذیری تصور می‌شد که وی و طبقه‌اش مجبور به قرارگیری در بطن آن بودند. بنابراین نگری معتقد است که گفتار در روشِ [دکارت] را می‌توان در حکم نخستین رمان آموزشیِ (bildungsroman) تفکر بورژوایی قرائت کرد. این سخن به‌هیچ‌وجه اغراق نیست: نگری گفتار در روش را با دقت فراوان می‌خواند تا نشان دهد چگونه، «دکارت، از مجرای تاریخچه‌ی خویش، شکست انسانِ رنسانس را تجسم می‌بخشد. او مسیری را پی می‌گیرد که از مشارکت مسرت‌بخش و خودانگیخته در حیات علم و جهان به جدایی از جهان منتهی می‌شود... و از ستایش خودانگیختگی به تصدیقِ سازمان‌دهی (نگری، دکارت سیاسی).»

از این‌که ذات، درون‌بودگیِ سوژه، وجودِ خویش را «به طور افقی»، در بطن و گستره‌ی جهان، بسط دهد ممانعت می‌شود، و [لذا ذات] تنها در درونِ خودش و رابطه‌ی «عمودی»اش با خدا می‌تواند به جست‌وجوی انسجام و جهت‌گیری بپردازد. بر حسب قرائتِ نگری، مشهورترین عبارتِ گفتار در روشِ دکارت، «می‌اندیشم، پس هستم» (Cogito ergo sum)، در حکمِ لنگری هستی‌شناختی برای نفسِ بورژوایی در جدایی‌اش از جهان و دولت ظهور می‌کند: یقین از خویشتنِ [موجود در] گزاره‌ی مزبور، سوژه را به خدا پیوند می‌زند و مبنایی را برای خودآیینیِ سوبژکتیو (یا ذهنیِ) نامتناهی، در وضعیتی ناظر بر ناتوانیِ سیاسیِ واقعی تأسیس می‌کند.

@Spaph

- از کتابِ «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه خلق»، اثرِ تیموتی اس مورفی، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی

«میل موجودی بالفعل در طبیعت نیست، بلکه صرفاً قسمی انتزاع از اَعمالِ جزئیِ میل ورزیدن به این یا آن است. بنابراین میل، که واقعاً‌ چیزی نیست، نمی‌تواند واقعاً علتِ چیزی باشد. به طوری که وقتی می‌گوییم میل آزاد است، چیزی جز این نمی‌گوییم که این یا آن میل علتِ خودش است – یعنی، پیش از آنکه وجود داشته باشد موجباتِ وجودِ خویش را فراهم کرده است؛ که به خودیِ خود مهمل بوده، و نمی‌تواند [درست] باشد.»

- #اسپینوزا
در #رساله_مختصره ؛ 2:17

خودآیینیِ سوژه‌ی بورژوایی پیش‌شرطِ سازمان‌دهی تولید از سوی وی و چیزی است که طی پروژه‌ی بلندمدتِ فتح دولت، «جامعه‌ی مدنی» خوانده خواهد شد. نگری یادآور می‌شود که «خاص‌بودگیِ تفکر دکارتی از این تناقض نشئت می‌گیرد: هر اندازه دوآلیسم وی عمیق‌تر می‌شود، این اشتیاق به تفوق بر آن سازمان‌دهی‌شده‌تر می‌گردد. نه در قالب خیال‌بافی یوتوپیایی، که یا وضعیت اولیه‌ی جداشدگی را فراموش می‌کند یا آرزو دارد بر آن پرده بیفکند، بلکه از حیث کاربردی و روش‌شناختی: برای کنترل و تصاحبِ جهان... (نگری، دکارت سیاسی).» قطب‌های این دوآلیسم – ذات و وجود، فرد و جهان، عقل و تاریخ، سوژه و دولت – دقیقن آنتی‌تزهای دیالکتیکی است که از دل کانت‌گرایی بیرون می‌آید تا راه‌حلِ هگل برای تناقض مزبور را تعریف و تعیین کند.

دکارت، با ارائه‌ی اصول فلسفه‌ی خویش به خوانندگان عمومی، ایدئولوژی‌اش را به قالب قسمی تکنیک ترجمه می‌کند، به قالب قسمی متافیزیکِ ابداعِ تکنیکی (و تکنولوژیکیِ) جهانی جدید برای بورژوازی جهت اِعمال سلطه: ارزشِ این جهان جدید را باید در "کار" پیدا کرد:

«تجربه‌ی بورژواییِ کار، فرآوری، در این‌جا بیان می‌گردد... با همه‌ی شدت و قوتی که قادر بدان است. یک‌بار دیگر، مفهومی که پیش‌تر در تجربه‌ی دوران جوانی دکارت بیان شده بود – کار در مقام محصول ریاضیات کلی – مجددن رونمایی، تازه، و این‌بار وارونه می‌شود: ریاضیات کلی محصولِ کار است‌ (نگری، دکارت سیاسی).»

سرانجام این گام در راستای تکوین ایدئولوژی عقل‌گرایانه نقطه‌ی تماسی را با واقعیت دقیقن در پراتیکِ محوریِ بورژواییِ "فرآوری و تولید" ایجاد می‌کند – در جایگاهی که «ریاضیات کلی» یا کندوکاوِ علمی و کارِ انسان با هم تلاقی پیدا می‌کنند. این امر "توسعه‌ی اقتصادی" را به موتور محرکه‌ی پروژه‌ی ربودن کنترل سیاسی دولت از دست حاکم بدل می‌سازد.

@Spaph

- از کتابِ «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه خلق»، اثرِ تیموتی اس مورفی، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی

«وقتی گفته می‌شود که اشیاء طبیعتاً با هم موافق‌اند، مقصود این است که آن‌ها در قدرت با هم موافق‌اند، نه در ضعف.»

- #اسپینوزا
در کتاب اخلاق، بخش چهارم، قضیه 32، برهان

از چشم‌اندازِ کارگران، دولت اساسِ سلطه‌ی سرمایه‌دارانه است و، به معنای واقعی کلمه، استثمارگر باقی می‌ماند خواه در کنترل بورژوازی باشد و خواه در کنترل تکنوکراسی سوسیالیستی... از دید نگری، تنها راه‌حل برای تعالیِ هگلیِ دولت – که جنبش کارگری سنتی را درست به همان بدیِ طبقه‌ی سرمایه‌دار به خود آلوده کرده - «امتناع از کار» است، که «برای نخستین بار... تعریف بنیادینی که کار را به دولت گره می‌زند در هم می‌کوبد؛ کار در جریانِ ردِ خودش در مجموع خودش را در حکمِ سرپیچی از دولت عرضه می‌دارد و خودش را به مثابه «عامل جمعیِ آزادی» مطرح می‌کند (نگری).» امتناع از کار، ابزار عملیِ گریز از نفی دیالکتیکی و قدرتِ ترمیم‌یابنده‌ی نامتناهیِ آن است – امتناع از کار، قسمی «آنتاگونیسمِ غیردیالکتیکی» است.‌

«در این‌جا چیزی قرار داشت که دیالکتیک خوانده می‌شد: گاهی این به درد می‌خورد؛ و با این حال در زمان‌های دیگر کلیدی کاذب به نظر می‌رسید، یک راه‌حل کاذب. کلید مزبور هر دری را باز می‌کرد – و فقط یک‌ کلید کاذب همه‌ی درهای ممکن را باز می‌کند... این امر فاقدِ آنتاگونیسمِ رادیکال بود. خلاصه، هگلیسم ارتجاعی بود. اما به طرزی دقیق چنین بود زیرا نسبت به مسائل واقعی و مهم واکنش نشان می‌داد – به همین سبب است که همواره باور دارم که فقط از ارتجاعیون می‌توان آموخت که چه چیزی بنیادین است. هرچند هگلیسم مرا آزار می‌داد، من به استفاده از آن ادامه دادم زیرا هگلیسم فلسفه‌ی مدرنیته بود. آن‌چه مرا سرانجام به هگلیسم بدگمان ساخت این واقعیت بود که فاقد هرگونه مانع درونی‌ای بود؛ در عوض، فقط محدودیت‌هایی بیرونی وجود داشت که همواره می‌شد بر آن‌ها غلبه یافت. بازگرداندنِ مادیتِ عملی به این دست طرح‌های فلسفی کار به شدت دشواری بود (نگری).»

@Spaph

- از کتابِ «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه خلق»، اثرِ تیموتی اس مورفی، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی