در واقع هیچ‌کدام از معاصرانِ اسپینوزا او را نفهمیدند یا رد نکردند. حتی لایبنیتس، در نامه‌ای ناظر به علم اوپتیک [نورشناسی]، که نشان می‌دهد تا حدی فهمی از اسپینوزا داشته، او را «دکتر» خطاب می‌کند. عجیب است: دکتر، مصلح، ساحر؛ اسپینوزا به درونِ نسلِ پیشامدرنی پرتاب می‌شود که دکارتِ جوان و کلِ فرهنگِ ضدِ اصلاحِ دینی، چه کاتولیک و چه پروتستان، مدعی بودند که یکسره ویرانش کرده‌اند - مردانِ رنسانس، انقلابیون، ساحران... در نظر من اسپینوزا از شکسپیر بسی ژرف‌تر است.

- #آنتونیو_نگری
در کتابِ #نابهنجاری_وحشی ، فصلِ ششم، بخشِ «نیروهای تولیدگر: آنتی‌تزی تاریخی»

«این حرکت پیشاپیش اشاره دارد به یک چرخشِ عملی مهم در فلسفه، که دلوز آن را به عنوان روی‌آوردن از اخلاقیات [morality] به اخلاق [ethics] توصیف می‌کند. نزد دلوز، اخلاقیات به صورتی بنیادین به تصورِ ذات و درکِ تشبیهی از جهان وابسته است. نزد ارسطو، ذات انسان آن است که حیوان ناطق [یا عاقل] باشد. اگر گاه چنان واقع می‌شود که انسان به شیوه‌ای غیرعقلانی عمل کند، دلیل آن است که اعراضی وجود دارند که وی را از طبیعت ذاتی‌اش منحرف می‌سازند؛ ذاتِ انسان بالقوگی‌ای است که ضرورتن فعلیت نمی‌یابد. بنابراین اخلاقیات را می‌توان به مثابه‌ی تلاشی برای اتصال انسان به ذات خویش در نظر گرفت، تلاشی برای تحقق بخشیدن به ذات خویش. بر خلاف، در اخلاق، هستندگان به هستی مرتبط‌اند، اما نه در سطحِ "ذات"، بلکه در سطحِ وجود [existence]. اخلاق انسان را نه بر حسب آن‌چه در "اصل" هست (ذات)، بلکه بر حسب ″آن‌چه می‌تواند کرد″، یا آن‌چه قادر بدان است (قدرت) تعریف می‌کند. از آن‌جا که قدرت همواره عملی شده است - قدرت هرگز بالقوگی‌ نیست، بلکه همواره در فعلیت و کنش است - پرسش دیگر این نیست که چه‌ کار باید بکنم تا ذات خویش را تحقق بخشم؟ بلکه این است که به واسطه‌ی قدرتم چه کار می‌توانم کرد؟
در نتیجه، مسئله‌ی سیاسی نیز ناظر است به عملی کردن یا تحقق بخشیدن به این قدرت: کدام شرایط اجازه می‌دهند که قدرتِ شخص به بهترین نحو محقق شود؟ بر عکس، تحت کدام شرایط می‌توان واقعن میل به جدا شدن از قدرتِ خویش داشت؟ آشکارا می‌بینیم که این پرسش‌های هستی‌شناسانه بنیانِ فلسفه‌ی اخلاقی-سیاسی‌ای (و مفاهیمِ "وجودیِ" متناظر با آن‌ها) هستند که در ″سرمایه‌داری و شیزوفرنی″ بسط می‌یابد.»
@Spaph


- دانیل وارن اسمیت، فلسفه‌ی دلوز، مقاله‌ی «آموزه‌ی اشتراک معنوی؛ هستی‌شناسیِ درون‌ماندگاریِ دلوز»، ترجمه‌ی سروش سیدی

درک درون‌ماندگاری در فلسفه‌ی اسپینوزا صرفاً درک روشی فلسفی نیست، بلکه زمینه‌‌ساز یک افق اخلاقی‌ست: اگر جوهر و صفات و حالات، درون‌ماندگار یکدیگرند و هستنده‌گان در اشتراک معنوی وجود، وجود دارند و این وجود، حالات بیانیِ متفاوتی دارد(چه از حیث درجه‌بندی توان و چه اطوار شدن و بودن) پس نمی‌توان یک حالت یا یک طورِ بودن از اطوار بودن را از سایر اطوار بودن و شدن، متمایز و متعال ساخت. این شیوه‌ی اخلاق درون‌ماندگار آکنده از آری‌گویی به تفاوت‌ و توان است. در ممانعت از متعال کردن یک حالت «از» سایر حالات و ممانعت از تعمیم دادن یک حالت «به» سایر حالات و ممانعت از دلالت‌گری یک حالت «بر» سایر حالات، صورت‌بندی‌یی ایجابی، درون‌ماندگار و اخلاقی وجود دارد. ایجابی اخلاقی در آری‌گویی به تفاوت و فعلیت‌بخشیدن و به فعلیت‌رساندن تمام توانش‌های حالاتِ وجود(هستن و شدن) فارغ از قضاوت‌های اخلاقیاتی و داوری‌های متعال.

ع. چرزیانی
@enayatcharziani1223

«هیچ کدام از فیلسوفان فرانسوی دهۀ 1960 به اندازۀ آلتوسر با اسپینوزا در پیوند نیست. سخن گفتن از نفوذ اسپینوزا در آلتوسر پیشاپیش به معنای تصدیق رژیمی مفهومی است که هر دو متفکر مزبور آن را رد کرده ‏اند. اصطلاح «نفوذ» نمی‏ تواند [به‏ درستی] نشان دهد که بخش مهمی از خود آثار آلتوسر اسپینوزیستی‏ اند، آثاری که پروژه‏ ای نظری را برمی ‏سازند که عمیقاً درونیِ فضای مفهومی ‏ای است که آثار اسپینوزا سرحدات آن را تعیین می‏ کند. صد البته این اتخاذ موضع، چنان‏که خود آلتوسر می‏ گوید، هرگز صرفاً نتیجۀ انتخابی شخصی نبود. بلکه چیزی از مبارزۀ نظری اسپینوزا، که به وسیلۀ نیروهای نظری شاخص نیمۀ دوم سدۀ هفدهم جرح و تعدیل شده بود، خودش را در اتصال نظری فرانسۀ دهۀ 1960 تکرار می‏ کرد. این تکرار، یا بازگشت امر واپس ‏رانده، چه در آن زمان و چه اکنون حاکی از وجود تعارضی است که باید به تحلیل آن همّت گماشت. آنچه ماجرا را هرچه پیچیده ‏تر می‏ سازد این است که آلتوسر بسیار اندک به طور مستقیم در آثار منتشرشده ‏اش چیزی راجع به اسپینوزا بیان کرده است: سوای فصلی مختصر در «مقالات خود ـ انتقادی» در باب مسیر انحرافی اسپینوزیستی خویش، هیچ در دست نداریم مگر ارجاعاتی کوتاه که در سرتاسر آثار وی پراکنده شده است. من قصد دارم که در میان این ارجاعات مختصر به طور خاص بر ارجاعی در «قرائت سرمایه» متمرکز شوم.

آلتوسر در آن‏جا می ‏نویسد: «اسپینوزا نخستین کسی بود که مسئلۀ قرائت و در نتیجۀ نوشتار را مطرح کرد، و هم او نخستین کسی در جهان بود که توأماً نظریه‏ ای را در خصوص تاریخ و فلسفۀ ناظر بر ابهام امر بلاواسطه مطرح کرد. به مدد او، برای نخستین بار انسان بدین طریق ذات قرائت و ذات تاریخ را در قالب نظریه ‏ای راجع به تفاوت مابین امر خیالی و امر حقیقی به هم پیوند زد.»(1) در قرائتی اولیه، این عبارت می ‏تواند همچون تجلی آن دست نظریه‏ گرایی‏ ای به نظر آید که منتقدان آلتوسر وی را به سبب آن نکوهش کرده ‏اند و خود وی نیز آن را یکی از خطاهای خویش برمی ‏شمرد. ارتقای آشکار قرائت به مرتبه‏ ای هم‏ ارز با نظریه‏ ای در خصوص تاریخ یا شناخت نوشتار، شناخت متون، و شناخت مبارزۀ طبقاتی [از سوی آلتوسر] هم چون نشانه‏ ای دال بر زدودن واقعیت غیر ـ گفتاری یا مادی و جایگزینی آن با قسمی گفتاربودگی نامتناهی و یکپارچه‏ ای به نظر می ‏رسد که فاقد هر گونه دیگری یا امر بیرونی است.»
@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

اینک بیایید به نظریۀ قرائت و نوشتاری بازگردیم که آلتوسر آن را چنان نظریه ‏ای انقلابی در تاریخ فلسفه قلمداد می‏ کرد. این نظریه را اسپینوزا در فصل هفتم از «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» اظهار می ‏دارد: «در خصوص تفسیر کتاب مقدس.» یکی از اهداف عمدۀ اثر مزبور تحلیل و بدین ‏ترتیب کاستن از قدرت خرافه است. خرافه، یعنی زنجیره‏ ای از ایده‏ هایی که اجازه می ‏دهد «انسان ‏ها چنان برای بندگی ‏شان متهوّرانه بجنگند که گویی برای سعادت شان می‏ جنگند» و «این را نه مایۀ شرم بلکه موجب بالاترین افتخار بدانند که جانشان را برای نخوت یک خودکامه به خطر بیندازند»، بر قسمی رد طبیعت استوار است، رد آنچه هست به نفع آنچه بالا، ورا یا در پس طبیعت است، یعنی، به نفع آنچه نیست. اسپینوزا، به‏ عکس، با حذف کردن امر فراطبیعی و امر متعالی در پی نبرد با خرافه بود. او، در «اخلاق»، جهانی را مفروض می‏ گیرد که ذاتش به ‏تمامی با وجودش منطبق است، جهانی از فعلیت بدون امکانات بالقوه، جهانی فاقد بیرون یا فراسو. از همین روست که تعبیر «خدا، یا طبیعت» (Deus sive Natura)، که خصلت ضمنی و معترضه بودن آن نقابی بود بر اهمیت آن نزد اسپینوزا و همچنین منتقدان وی، معاصران دورۀ وی را غرق در بهت و بیزاری ساخت و، هم چنین، به نظر می‏ رسد چیزی را تلخیص می‏ کند که پی‏یر بل «آته‏ ئیزم نظام‏ مند» وی خواند.

چگونه باید طبیعت را بدون توسل به مقولۀ تعالی که طبیعت را مستعد قرائتی هرمنوتیکی می‏سازد مفهوم ‏پردازی کرد (طبیعتی که انسان بخشی است از آن و نه به هیچ وجه قسمی «دولت درون دولت»)؟ آلتوسر در تعبیر «ابهام [ناظر بر] امر بلاواسطه» به همین قرائت هرمنوتیکی اشاره دارد. وانگهی، شناسایی این هدف معنای گزارۀ نخست اسپینوزا را در «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» راجع به روش تفسیر کتاب مقدس نیز قابل فهم می ‏سازد: «شناخت کتاب مقدس را باید تنها از طریق کتاب مقدس جستجو کرد، درست همان‏ گونه که شناخت طبیعت تنها از طریق طبیعت جسته می‏ شود.» نگریستن به پس یا ورای کتاب مقدس برای موجودی پنهان که [از قرار معلوم] حقیقتی خواهد بود که باید کتاب مقدس را بدان فروکاست کاری است عبث. متن، همانند طبیعت، به ‏تمامی با وجود بالفعلش همسان است، متن سطحی است بدون ژرفا، بدون گنجینه ‏ای از امکانات بالقوۀ هرمنوتیکی. کل چیستی کتاب مقدس برای مشاهدۀ همگان به نمایش درآمده است. و بنابراین روش هرمنوتیکی، روشی درخور خرافۀ نهادینه‏ای که اسپینوزا در پی افشای آن بود، باید به نفع غایاتی نهایی و مقاصدی الوهی به رد بالفعل ‏بودگی کتاب مقدس بپردازد، درست همان‏ گونه که بالفعل‏ بودگی طبیعت را رد می‏ کند، و بدین‏سان آن چه را [طبق فرض و خواست خودش] باید باشد معادل آنچه هست قرار می‏ دهد. به همین سیاق، این قسم خرافه فرافکنی‏ هایی انسان‏ انگارانه را به طبیعت می ‏افزاید که نمی‏ توان آن‏ ها را در هیچ جای طبیعت یافت. بدین‏سان خرافه رازهایی عمیق را به کتاب مقدس می ‏افزاید تا به توجیه استبدادی بپردازد که از آن پشتیبانی می‏ کند.
@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

اسپینوزا قسمی جسمانیت یا مادیت هم‌‏ارز با جسمانیت یا مادیت خود طبیعت را به کتاب مقدس منتسب می‏‌سازد. کتاب مقدس واقعیتی بنیادی‌تر [از سطح ظاهری امور] را بازنمایی یا بیان نمی‏‌کند؛ کتاب مقدس خودش کاملاً و به‏ طرزی فروناکاستنی واقعی است. برای این‏که کتاب مقدس را بشناسیم باید بر این فروناکاستنی ‏بودن صحه بگذاریم. [از دید اسپینوزا،] کتاب مقدس، به همان اندازه که طبیعت، دیگر نمود تمثیلی یک حقیقت نهان به شمار نمی‌رود؛ بدین‏سان معنای آن از تمامی مفاهیم مربوط به انعکاس، بازنمایی و ارجاع منفک می ‏شود، از این حیث که مفاهیم مزبور بر رابطه‌ای سلسله‏ مراتبی مابین، فی‏ المثل، بازنمایی و آنچه بازنمایی شده است دلالت دارند. در همین حال، قاعدۀ [الهیات‏‌شناختی] صرفاً «بر طبق کتاب مقدس» (scriptura sola) به هیچ وجه جسمانیت طبیعت را نفی یا منحل نمی‏‌کند. بلکه، با استفاده از تعبیر اسپینوزا در «اخلاق»، کتاب مقدس و طبیعت موازی [هم] و به طور یکسانی مادی‌اند. چنان‏که اسپینوزا در «رساله در اصلاح فاهمه» استدلال می‏‌آورد، نام‌‏ها یا ایده‏‌ها را نمی‏‌توان به چیزها یا ابژه ‏ها فروکاست: «فی‌‏المثل، پیتر چیزی واقعی است؛ لیکن ایده‏‌ای راستین از پیتر ذاتی عینی از پیتر و در خودش چیزی واقعی است، و در مجموع متفاوت از خود پیتر است.» اسپینوزا می‌‏افزاید، و این تفاوت به اندازۀ تفاوت مثلث با دایره است.

وجود عینی و مادی کتاب مقدس را پیش از هر چیز زبانی مشخص می‌سازد که بدان وسیله به نگارش درآمده است، یعنی زبان عبری. ماهیت و خصوصیات مشخص زبان عبری، و حتی بیش از آن تاریخش، تعیین‏ کنندۀ چیستی کتاب مقدس است. برای مشخص کردن معنای هر عبارت و کلماتی که عبارت‏‌ها را تشکیل می‌دهد باید از هرگونه تمسک جستن به حقیقت، به عبارت دیگر، حقیقت طبیعت (یا حقیقت چیزی که به زعم اسپینوزا با طبیعت همسان بود: خدا)، یعنی قسمی حقیقت بیرون از خود متن دست برداریم. چرا که هرگونه تلاش برای همنوا ساختن کتاب مقدس با واقعیتی بیرونی به معنای انکار واقعیت خود کتاب مقدس خواهد بود، و همچنین به معنای دست شستن از آن خِرد مشخصی که «هیچ مبنایی بجز کتاب مقدس را به رسمیت نمی‌شناسد.»

@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

مسئله‌ی ازدواج [نزدِ #اسپینوزا ] هیچ نقطه‌ی اشتراکی با پروبلماتیکِ توماسی ندارد: مسئله این نیست که آیا شخص حق دارد روابطِ جنسی داشته باشد یا نه، یا پاسخ دادن به این مسئله نیست که تحتِ فلان و بهمان شرایط که به آسانی پیش‌بینی می‌شود روابطِ جنسی مشروع است. در هر صورت، به طورِ ضمنی قابلِ فهم است که مردان و زنانِ آزاد روابطِ جنسی خواهند داشت اگر انجام دادنِ چنین کاری را خوب برآورد کنند و در چارچوبی دست به این کار بزنند که دارای بیشتری وفاق با آن‌ها باشد. بلکه مسئله صرفاً این است که آیا آن‌ها روابطِ مزبور را در چارچوبِ نهادِ ازدواج خواهند داشت یا خیر.

ازدواج نهادی است مبتنی بر قانونی بنیادین که صرفاً بدین سبب وجود دارد که افرادی نادان و جاهل در جهان وجود دارند. اگر همگان عاقل بودند، کلیسا و دولت، و نیز مالکیتِ حقوقی، و از جمله مالکیت بر زنان، از بین می‌رفت. وانگهی، در آن زمان یافتنِ کسی که بتواند سرپرستیِ مراسمِ مختلف را بر عهده بگیرد دشوار می‌شد! اما نظر به این که چنین نهادی فعلاً وجود دارد، آیا سر فرود آوردن در برابرش مطابقِ عقل است؟ اسپینوزا پاسخ می‌دهد آری، اما فقط در صورتی که هر دو شرایطِ زیر تحقق یابند: از یک طرف، اگر «میل به وحدتِ فیزیکی» نه فقط از زیبایی بلکه از شادی‌ای نیز نشئت بگیرد که از ایده‌ی داشتنِ‌ فرزندان و تربیتِ معقولانه‌ی آن‌ها احساس می‌کنیم، و اگر،‌ از طرفِ دیگر، تنها علتِ عشقِ متقابلِ مرد و زن نه فقط زیبایی بلکه بالاتر از هر چیز، آزادیِ ذهن باشد (اخلاق،‌ بخشِ چهارم، ذیل 20). در این باور هیچ عنصرِ «زاهدانه‌ای» در کار نیست. انگیزشِ معروف به «آسایش» (ثروت، جاه‌طلبیِ اجتماعی، اطاعت از پدر و قس علی هذا) مطلقاً کنار گذاشته می‌شود. انگیزشِ زیبایی که دو بار به آن اشاره می‌شود، بدیهی اما ناکافی است. مردِ آزاد هرگز با زنِ نادان، یا زنِ آزاد با مردِ ابله، ازدواج نمی‌کند: از حیثِ منطقی متعهد ساختنِ خود به این امرْ مهمل و بی‌معنا خواهد بود که کلِ زندگانیِ خود را با شخصی سپری کنیم که حتی امید نداریم روزی به عقلانیتِ حقیقی نیل یابد.

👤 #الکساندر_ماترون
📘 در کتاب « #بارگذاری_مجدد :‌ اسپینوزا ما را تا کجا خواهد برد؟»،‌ اسپینوزا و سکسوالیته

#M_Rezaeian
📚 @PHILOSOPHI_ZER

آنتونیو نگری، تقاطع همیشگیِ طرد، تفکر و مقاومت:
مروری بر کتاب «آنتونیو نگری» تیموتی اس مورفی؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی.

@Spaph

صفحه اندیشه روزنامه اعتماد، بیستم اردیبهشت هزار و چهارصد.

لینک آنلاین یادداشت:
https://bit.ly/2SumttV

برای درک بی‏ نظمی خود روایت [کتاب مقدس] نیازی به شناختی تخصصی از زبان عبری نیست. زیرا این بی ‏نظمیِ مشخص به یک اندازه در ترجمه نیز برای، به تعبیر اسپینوزا، «هر کسی که توجه کند» آشکار و عیان است. اگر ما تعمداً چشم خود را بر موجودیت عینی تورات یا اسفار پنج‏گانه نبندیم، خواهیم دید «همۀ تواریخ و احکامی که در این پنج کتاب آمده به چه شیوۀ درهم ‏آمیخته‏ ای، بی‏ نظم و بی ‏توجه به زمان تنظیم شده است؛ و علاوه بر این [خواهیم دید که] چگونه یک داستان مشابه اغلب تکرار می‏ شود، گاه با روایتی متفاوت؛ این‏که همۀ داده‏ ها به طرزی در هم و بر هم گردآوری و روی هم تلنبار شده است.» و درست همان‏ گونه که نسل‏ های بعدی انسجام گرامری‏ ای را فراهم ساختند که خودِ متن فاقد آن بود، نسل‏ های [مختلف] مفسران نیز به هماهنگ ‏سازی داده‏ های روایی ناهمخوان و مغایری که کتاب مقدس را تشکیل می‏ دهد همّت گماشتند.

وانگهی، اسپینوزا هم چنین وجه دیگری از پیچیدگی و بغرنجی کتاب مقدس را کشف می‏ کند: بغرنجی خود آموزۀ آن. «کتاب مقدس هیچ کجا به طرز صریحی آموزش نمی‏ دهد و در مقام آموزه‏ ای ابدی طبیعت خدا را، طریق وی در تأمین چیزها و آموزه‏ های مشابه را صریحاً نمی‏ آموزد؛ کاملاً به‏ عکس، شاهد بوده ‏ایم که خود رسولان روی چنین موضوعاتی توافق ندارند؛ بنابراین نباید هیچ‏ گونه آموزه ‏ای را در خصوص چنین موضوعاتی به ‏مثابه آموزۀ کتاب مقدس اعلام کنیم.
@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

بنابراین روشی [ماتریالیستی در حوزۀ قرائت] که مادیت فروناکاستنی متن مزبور را مفروض می‏ گیرد ابژۀ شناخت مذکور [، یعنی کتاب مقدس،] را به منزلۀ آمیزه ‏ای ساخته ‏شده از داده ‏های رواییِ متعلق به زمان ‏ها و مکان‏ ها و حتی زبان‏ های مختلفی تلقی می‏ کند که خودِ همزیستی ‏شان در متنی واحد مسئله ‏ای است نیازمند توضیح. همچنین [در این‏جا] می‏ توان یکی از اصول زیربنایی کل سنت تفسیر [رایج از] کتاب مقدس را ملاحظه کرد. اصل مزبور بر انکار بنیادین وجود مادی و عینی کتاب مقدس ابتنا دارد؛ سنتی که دلیل وجودی آن دست ‏وپا‏کردن توجیهی است برای آنتاگونیسم ‏ها و ناسازگاری‏ هایی که متن مزبور آن‏ها را به ‏روشنی تمام به نمایش درمی‏ آورد. حتی بزرگترین مفسران کتاب مقدس، کسانی هم چون موسی ابن ‏میمون در «راهنمای سرگشتگان»، به خطا تنها با این قصد بر تناقضات پرتو می‏ اندازند که توجیهی بهتر برای آن‏ها فراهم کنند، تا هماهنگی را به متن بازگردانند و تردیدهای سرگشتگان را برطرف سازند. نپذیرفتن کتاب مقدس چنان‏که هست و چنان‏که هرکس می‏ تواند آن را قرائت کند نیازمند ایجاد معنایی فرامتنی است (مشابه همان معنای ماوراطبیعی که سازوکارهای خرافه به جهان می ‏افزاید) که تنها در دسترس مبدعان آن قرار دارد، معنایی که نهادهای مرجعیت کلیسایی از آن حراست می‏ کنند.

تفسیر اسپینوزا از کتاب مقدس، به معنایی بس مهم، هیچ شباهتی با آن دست عملیات تفسیری‏ ای ندارد که خود وی به توصیف آن نزد دیگران می ‏پردازد. تا آن‏جا که اسپینوزا فروکاهش کتاب مقدس را به طبیعت یا خِرد (درست همان‏ گونه که فروکاهش طبیعت را به کتاب مقدس) رد می‏ کند، از قسمی ابژه سخن می‏ گوید، از موجودیتی عینی که دیگران [در تفاسیرشان] آن را نمی‏ بینند، نمی ‏توانند ببینند، یا نخواهند توانست ببینند. لیک خود این مداخله به مداخله ‏ای دیگر و مجزا نیاز دارد که اهمیت آن نزد «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» چندان به طرز بسنده‏ ای بازشناسی نشده است. اسپینوزا نخستین کسی نیست که فروکاهش ‏ناپذیری تناقضات کتاب مقدس را مفروض می‏ گیرد. توماس هابز، قریب بیست سال پیش از اسپینوزا، دقیقاً همان روشی را بر کتاب مقدس اعمال کرد که در جریان نیل به شناخت طبیعت به کار بسته بود: روش یقینی ـ ترکیبی. بنابراین او کتاب مقدس را در فصل 33 «لویاتان» همانند هر موجود جسمانی به عناصرش تقسیم می‏ کند و به کنکاش دربارۀ «شمارگان، قدمت، گستره، مرجعیت و مفسران اسفار کتاب مقدس» می‏پردازد. به زعم هابز، هم چون اسپینوزا، کلمات و جملاتِ تشکیل‏ دهندۀ کتاب مقدس به هیچ وجه معنایی عمیق‏تر را عیان یا پنهان نمی ‏سازند. در عوض، کلمات و جملات مزبور به قالب ابژه‏ هایی درمی ‏آیند که می‏ توان به پژوهش دربارۀ آن‏ها دست زد.

هابز، نیز، داعیه‏ های متناقض و ناسازگاری‏ ها[ی کتاب مقدس] را تشخیص می‏ دهد. برای مثال، موسی در سفر تثنیه، کتابی منسوب به وی، از خاکسپاری خودش صحبت می‏ کند، یعنی چیزی که انجام آن حتی برای یک رسول نیز دشوار است. تردید دربارۀ مسئلۀ تألیف کتاب مقدس، تصدیق این‏که برساخته‏ ای است ترکیبی، اثری محصول دستان و اذهانی بسیار، به معنای تردید در خود صحت و سندیت آن است.

@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

براهینی که علیه درون‌ماندگاری مطرح می‌شوند تقریباً همیشه براهینی اخلاقیاتی هستند. هشدارمان می‌دهند که بدون تعالی، به درون تاریکیِ کائوس درخواهیم غلتید، جز سوبژکتیویسم یا نسبی‌گرایی چیزی برایمان باقی نخواهد ماند، و در جهانی عاری از امید باید زندگی کنیم، بی هیچ تصویری از آینده‌ای جایگزین. در واقع، دو فیلسوفی که مسیر درون‌ماندگاری را تا نهایت کشاندند - اسپینوزا و نیچه - به دست معاصران و اخلاف‌شان محکوم شدند، نه چندان بدان سبب که آتئیست بودند، بلکه بیشتر به خاطر ستیزه با اخلاقیات. خطری که احساس می‌شد هم در اخلاقِ اسپینوزا و هم در تبارشناسی اخلاقیاتِ نیچه خانه کرده دقیقن خطرِ درون‌ماندگاری است.

«می‌توان گفت که درون‌ماندگاری سنگ محک سراسر فلسفه است، زیرا تمامی خطراتی را به جان می‌خرد که فلسفه باید با آن روبه‌رو شود، تمامی نفرین‌ها، محکومیت‌ها، تعقیب‌ها و طردها را. این مطلب دست‌کم متقاعدمان می‌کند که مسئله‌ی درون‌ماندگاری، مسئله‌ای انتزاعی یا صرفاً نظری نیست. در نگاه نخست، شاید دشوار باشد درک این نکته که درون‌ماندگاری خطرناک است، لکن واقعاً چنین است. درون‌ماندگاری آن مغاکی است که حکیمان و خدایان را در کام کشیده است (دلوز و گتاری، فلسفه چیست؟).»

پرسش بنیادینِ اخلاق این نیست که «چه باید بکنم؟» (این پرسشِ اخلاقیات است)، بلکه این است که «چه می‌توانم کرد؟». با توجه به درجه‌ی قدرت من، چیست توانمندی‌ها و قابلیت‌هایم؟ چگونه می‌توانم قدرت خود را فعالانه در چنگ گیرم؟ چگونه می‌توانم تا نهایتِ «آن‌چه می‌توانم کرد» بروم؟ پرسشِ سیاسی همین‌جا سر برمی‌آورد، زیرا صاحبان قدرت آشکارا مایل‌اند ما را از توان کنش‌گری‌مان جدا سازند. درون‌مایه‌های اخلاقی‌ای که در فلسفه‌های متعال همچون فلسفه‌ی لویناس و دریدا می‌یابیم - مسئولیت مطلق در قبال دیگری که هرگز نمی‌توانم به دوش گیرم، یا ندای نامتناهی به جانب عدالت که هرگز ارضایش کنم - از نظرگاه درون‌ماندگاری، «دستوراتی» هستند که اثرشان این است که مرا از آن‌چه می‌توانم کرد جدا کنند. به عبارت دیگر، از نظرگاه درون‌ماندگاری، تعالی بازنمودِ بردگی و ناتوانی من است، فروکاسته به پست‌ترین درجه. از این روست که تعالی خود موجد مسئله‌ی اخلاقی دقیق و دشواری است برای فلسفه‌ی درون‌ماندگاری: اگر تعالی بازنمود ناتوانی من باشد (قدرت = ۰)، در این صورت تحت کدام شرایط اساسن من به جانب آن رانده شده‌ام که به تعالی میل ورزم؟ کدام‌اند شرایطی که منجر شده‌اند به، به گفته‌ی نیچه، «دخالت چشمِ ارزش‌گذار»؟ چگونه توانسته‌ام به نقطه‌ای برسم که در آن «به بردگی و انقیاد میل ورزم، چنان که گویی این بردگی همانا رستگاری من است»؟

@Spaph

دانیل وارن اسمیت، فلسفه‌ی دلوز، مقاله‌ی «دلوز و دریدا، درون‌ماندگاری و تعالی: دو مسیر در اندیشه‌ی معاصر فرانسه»، ترجمه‌ی سروش سیدی

اسپینوزا، این خصم رازها و دشمن بندگی، از قیدوبندهایی رها بود که دست ‏و پای هابز برای بسط و توسعۀ قسمی روش قرائت مختص کتاب مقدس را بسته بود. اسپینوزا هویدا می‏ سازد که تناقضات متنی همانا علایم ساختار کتاب مقدس در حکم محصولی است مادی: ناهمسانی تاریخی و تألیفی آن (مسئلۀ گردآوری کتاب مقدس) و دگرگونی‏ هایی که کتاب مقدس به ‏مثابه یک متن از سر گذرانده است.

اسپینوزا گزارۀ [معروف] مسیح را مثال می ‏زند، «لیک اگر کسی به سمت راست گونۀ شما سیلی زد، سمت چپ صورتتان را نیز به وی عرضه دارید.» این گزاره فسخ قانون موسی به شمار می‏ رود، یعنی باور به «چشم در برابر چشم.» اسپینوزا، به عوض تحریف این آموزه‏ های مخالف در چارچوب قسمی توافق از رهگذر روندی هرمنوتیکی (که به متن چیزی را می‏ افزاید که مدعی کشف آن در متن است)، تناقض مزبور را به ‏مثابه امری فروکاست‏ ناپذیر می‏ پذیرد و با جستجوی علت آن در پی توضیح تناقض برمی‏ آید. او درمی ‏یابد در حالی که موسی «برای بنا نهادن جمهوری سامان‏ مند و وضع کردن قوانین در مقام یک قانون‏ گذار جهد می‏ ورزید»، حکم مسیح دربارۀ «تسلیم شدن در برابر ضربات فقط در مکان ‏هایی که عدالت مغفول مانده بود و صرفاً در زمان‏ های [سلطۀ] جور و ستم اعتبار داشت، اما [این حکم] در کشوری سامان‏ مند بی‏ اعتبار است.» نه رازی در کار بود و نه استعاره‏ ای، نه قسمی تناقض نامعلوم (و لذا نامفهوم) و نه وحدتی پنهان (و از این رو فرامتنی): متن مزبور [دقیقاً] به سبب تناقضاتی قابل فهم است که واقعیت تاریخی و مادی آن را برمی‏ سازد.
@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

تز محوریِ «سرمایه‌داری و شیزوفرنی» (که حتا عنوان‌اش نیز اشارتی است به تمایزِ آکسیوماتیکس - پروبلماتیکس) این است که سرمایه‌داری خود بر اساس یک آکسیوماتیکس عمل می‌کند - نه به معنای مجازی، که به معنای حقیقی کلمه. این بدان سبب است که «سرمایه» بماهو کثرتی است پروبلماتیک: سرمایه را می‌توان به کمیت‌هایی گسسته مبدل کرد، در قالب فیش حقوقی و پول خُرد؛ لکن فی‌نفسه این توده‌ی پولی کمیتی پیوسته یا «اشتدادی» است که کم و زیاد می‌شود، بدون آن‌که فاعلیتی در کار باشد که آن را در قبضه گیرد. سرمایه، همچون پیوستار، در قبضه‌ی یک آکسیوم [یا اصل موضوع] درنمی‌آید؛ به عبارت دیگر، سرمایه بی‌وقفه محتاج خلق کردن اصول موضوعه‌ی جدید است (سرمایه «شبیه قدرت یک‌ پیوستار است، گره‌خورده به آکسیوماتیک، لکن فراتر از آن ») (دلوز و گتاری، هزارفلات). در عوض، سرمایه سیلان‌های دیگری تولید می‌کند که تابع این مدارهای سرمایه‌اند: سیلان‌های کالاها، سیلان‌های جمعیت، سیلان‌های کار، سیلان‌های ترافیک، سیلان‌های دانش، و قس‌علی‌هذا - که جملگی، از نظرگاه رژیم سرمایه‌داری، منزلتی ضرورتن «پروبلماتیک» دارند. طبق خوانش دلوز، عملکرد بنیادین دولت کاپیتالیستی عبارت است از تلاش برای کنترل کردن این سیلان‌های «قلمروزدوده» از طریقِ آکسیوماتیکی کردن آن‌ها - اما این اکسیوماتیکی کردن هرگز نمی‌تواند تام و تمام باشد، نه تنها بدان سبب که هر آکسیوماتیک محدودیت‌هایی ذاتی دارد، لکن نیز بدان سبب که «پروبلماتیک‌های» جدید مدام در حال خلق شدن هستند. دلوز می‌گوید: «آکسیوماتیکِ حقیقی، اجتماعی است و نه علمی».

به این مثال مشهور توجه کنیم: در نظر دلوز، «اقلیت‌ها» فی‌نفسه کثرت‌هایی غیرقابل‌شمارش‌اند؛ راهِ داخل کردن آن‌ها به آکسیوماتیکِ سرمایه‌داری، شمارش آن‌هاست، شمردن آن‌ها و دادن کارت شناسایی به آن‌ها، و بدل کردن ایشان به جزئی از اکثریت (که کثرتی است قابل‌شمارش - یعنی کثرتی از عناصر عددیِ گسسته)؛ اما همچنین قدرتِ اقلیت‌ها نیز وجود دارد، که ناشی از وارد نشدن به آکسیوماتیک است، قدرتی که اقلیت‌ها را به «پارگی» یا «گسستی» صرف در آکسیوماتیک بدل نمی‌کند، بلکه بدان‌ها ایجابیتِ انتولوژیکیِ عینی و تعین‌پذیری می‌بخشد خاص خودشان، به مثابه‌ی امور پروبلماتیک.

[دلوز می‌نویسد] مسئله به هیچ وجه آنارشی در برابر سازمان نیست، حتا مرکززدایی در برابر مرکزیت‌بخشی نیز نیست؛ بلکه حساب یا تصوری از مسائلِ مجموعه‌های غیرقابل‌شمارش است، در برابر مجموعه‌های قابل‌شمارشِ آکسیوماتیک. چنین حسابی ممکن است ترکیب‌ها، سازمان‌ها، و حتا مرکزیت‌بخشی‌های خاص خود را داشته باشد؛ با وجود این، این حساب نه از طریق دولت یا روندِ آکسیوماتیک، بلکه از طریق «صیرورتِ محضِ اقلیت‌ها» پیش می‌رود.
@Spaph


دانیل وارن اسمیت، فلسفه‌ی دلوز؛ ترجمه‌ی سروش سیدی

اسپینوزا در جهان بسیار تنها بود؛ بدون خانواده، بدون عضویت در جامعه‌ی دینی، کسی که کتاب‌هایش حقیقت جهان را تغییر داد. او سیر سکولاریسم، شیوه‌ی حکومت لیبرال دموکرات و طلوع علوم طبیعی را سرعت بخشید و بدین ترتیب زمینه را برای عصر روشنگری هموار کرد. حقیقتِ طرد شدنش توسطِ یهودیان در بیست‌وچهار سالگی و سانسور شدنِ آثارش در بقیه‌ی عمر توسطِ مسیحیان همیشه مرا مسحور خود کرده بود، شاید دلیلش گرایش من به بت‌شکنی است. حسِ نزدیکیِ عجیب به اسپینوزا با دانستنِ اینکه اینشتین، یکی از اولین قهرمانان‌ام، اسپینوزایی بوده است تقویت شد. وقتی اینشتین از خدا حرف می‌زد، از خدای اسپینوزا حرف می‌زد؛ خدایی که کاملاً با طبیعت برابر است، خدایی که شاملِ همه چیز می‌شود و خدایی که «با کائنات تاس بازی نمی‌کند»؛ بدین ترتیب منظور او این است که هر اتفاقی، بدون استثنا، قوانین و نظمِ طبیعت را دنبال می‌کند.

- اروین د یالوم
مسئله‌ی اسپینوزا، مقدمه

«وظیفه انسان عاقل است که از غذاهای مطبوع و نوشیدنی‌های گوارا تا حد اعتدال تغذیه کند و با استفاده از عطرها، از زیبایی گیاهان سرسبز، آرامش، موسیقی، ورزش، تماشاخانه و نظایر آن که انسان می‌تواند، بدون ایذا دیگران از آن‌ها بهره‌مند گردد، خود را نیرو دهد و قوت یابد.»
@Spaph

تبصرۀ قضیۀ 45، از بخش چهارم اخلاق

#ژیل_دلوز
#اسپینوزا
سخنرانی ژیل دلوز، به سال ۱۹۸۰، درباره‌ی جوهر، تک‌آوایی و حالت‌ها در فلسفه‌ی اسپینوزا
[ترجمه و تهیه‌ی کلیپ از مهدی رضاییان]
@amorDei_amorFati

«بگذارید فرض کنیم که می‌توان این آزادی [آزادی بیان] را سرکوب کرد و مردم را چنان تحت نظارت گرفت که جرأت بر زبان راندن چیزی جز آنچه قدرت حاکم از ایشان می‌طلبد نداشته باشند. حال، مطمئناً هرگز چنان نخواهد شد که ایشان فقط آن‌چنان بیاندیشند که مقامات می‌خواهند، و بنابراین لزوماً چنین خواهد شد که مردم دائم یک جور می‌اندیشند و جور دیگری سخن می‌گویند. این باعث تضعیف اعتماد می‌شود که نخستین شرط ضروری هر کشوری [به خصوص یک جمهوری] است؛ چاپلوسی مشمئزکننده و تزویر اشاعه خواهد یافت، که به توطئه‌گری منجر می‌شود و هرگونه کردار صادقانه‌ای را نابود می‌کند. زیرا در واقع ناممکن است همگان را واداشت تا از روی یک نسخه سخن بگویند. برعکس، هر چقدر بیشتر جهد کنند تا مردم را آزادی بیان محروم سازند، مردم با سماجت بیشتری مقاومت خواهند کرد.»
@Spaph

اسپینوزا، رساله‌ی الهیاتی سیاسی؛ ترجمه‌ی علی فردوسی.

نخست اسپینوزا بود که با موازی‌انگاری ذهن و بدن، استعلای منِ ذهنی و تعالی ذهن از بدن را به چالش کشید و سپس نیچه با نقد خطاهایی دستور زبانی، که این خطاها غالبا از ساختار نهاد و گزاره و زیر-گسترهای فاعلی سوژه‌ی مختار، سر می‌زنند، عاملیت اگو و تصور اراده‌ی آزاد را کنار نهاد و این تصور را که تفکر محمولی‌ست که بر موضوعِ من استعلایی(ذهن متعال از بدن) حمل می‌شود، در زمره‌ی خطاهای دستور زبانی قرار داد. پیرو این دو خط فکری، دلوز اندیشیدن را نه موهبتی ویژه‌ و درونی برای فاعل شناسا و ذهنِ حقیقت‌جو و حقیقت‌پویِ خودبسنده‌، بلکه فرایند فشار نیروهایی خارجی می‌داند که بر سوژه عارض و حادث می‌شوند و در اندیشدن به اندیشه در می‌آیند(فلذا قلمرو وجود و اندیشیدن به آن همواره پروبلماتیک است و ما همواره وادار به اندیشیدن می‌شویم). در رویکرد دلوز گویی دو خط فکری اسپینوزا و نیچه به یکدیگر می‌رسند، و یا این که دست‌ِ کم در کنار یکدیگر ادامه می‌یابند: الف) موازی‌انگاری ذهن و بدن منتهی به تغییر و تلوّن هر کدام از دیگری می‌شود و این چنین نیست که ذهن فرمانده بدن باشد و به شکل مجزا فکر کند و دستور دهد و بدن را به حرکت وا دارد. تغییر و تلوّن مذکور بر اثر نیرویی‌ست که بر بدن و ذهن اثر می‌گذارد و بدن و ذهن از آن نیرو متاثر می‌شوند(اثرپذیری و اثرگذاری در فلسفه‌ی اسپینوزا تا آنجا پیش می‌رود که بدن در نسبت با دیگر بدن‌ها متعین می‌شود، و خبری از سروری ذهن بر بدن نیست) و ب) نیرویی که از بیرون وارد می‌شود و ما را وادار به اندیشیدن می‌کند، هر دو ساحت بدن و ذهن را متاثر می‌سازد(نمی‌توان تصور کرد حالی به آن یکی دست می‌دهد و دیگری متاثر نمی‌شود). از این رو دلوز می‌گوید مفاهیم در راستای پاسخ به یک پروبلم‌ طرح می‌شوند و با تغییر پروبلم، مفاهیم که خود مونتاژ قطعات دیگری هستند، تغییر می‌کنند و به "شدن" تن می‌دهند. اکنون می‌توان به دو طرح ابتدایی رسید: فرایند اندیشیدن به نیروهایی که بدن و ذهن سوژه را متاثر می‌سازند مربوط است و نه به استقلال و تعالی یک ذهن شناسا و استعلایی که صدق اندیشیدن‌اش را خدایی از پیش ضمانت می‌کند. و دیگر این که اگر مفاهیم در فرایند اندیشیدن تولید می‌شوند و فرایند اندیشیدن مشروط به نیرویی‌ بیرونی‌ست که بر سوژه عارض می‌شود و همواره پروبلماتیک است، به فراخور تغییر پروبلم و نیرویی که از بیرون، ما را[مرتباً] وادار به اندیشیدن می‌کند، مفاهیم تغییر می‌کنند و یا به تعبیر دلوز در "شدن"‌اند و دوکساها و پندارهایی ثابت و همیشگی نیستند. اگر در سنت‌های فلسفیِ بسیاری، همواره بدن در نسبت با ذهن، در مقامی فرودست واقع بود. در نظام فکری-فلسفی اسپینوزا و نیچه و سپس فوکو و دلوز و دیگران، چنین فرودستی‌یی، چنانکه اشاره کردیم به کل کنار گذاشته می‌شود و در سطح درون‌ماندگاری، عناصر تعالی از مؤلفه‌های برسازنده‌ی مفاهیم حذف می‌گردند.

ع. چرزیانی
@enayatcharziani1223

چگونە اژدهای نولیبرالیسم را تربیت کنیم
مجلەی رسانە فرهنگ، انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، شمارەی ۱۳، زمستان ۱۳۹۸
@MSandUS

در حیطه آموزش نیز، برای تربیت اژدهای نولیبرالیسم، تبدیل «خشم شب [جهان]» به موجودی «بی دندان»، باید از درون همین سطح موجود آغاز کنیم. باید به تجارب، فرصت‌ها، جمع‌ها، ایده‌ها و کنش‌های دموکراتیک پروبال دهیم که نه فقط بیرون از منطق ارباب‌منشانه نولیبرالیسم قرار گیرد بلکه آشکارا جمهور شهروندان آزاد را از پیش در خود تجسم می‌بخشند. در چنین مسیری، در گام اول نباید هیچ توهمی در خصوص نهادهای دولت و بازار داشت و تصور کرد می‌توان آن‌ها را با اتکا به قسمی گفتار قضایی یا اخلاقیاتی به کاری واداشت یا ترغیب کرد که خلاف کناتوس یا میل خاص آن‌هاست. در عوض می‌توان بر توانش‌ها و قدرت عظیم انبوه‌خلق اتکا کرد که نقداً - در همین وضعیت نیز همواره و دم به دم نیروی عظیم و بی‌نظیر خویش را نشان می‌دهد. همان نیرویی که امر مشترک را ساخته است می‌توان آن را بازستاند و با «همگانی سازی مجدد»ش نه تنها آموزش، بلکه بهداشت، معیشت، سیاست، فرهنگ، هنر، ورزش، و ... را از سیطره حاکمیت منطق بازار نجات دهد.
@Spaph

بخشی از متن «چگونه اژدهای نولیبرالیسم را تربیت کنیم؟»، نوشته‌ی فواد حبیبی.