«لیک تنها آن‌جا که نظریه عمل را و عمل نظریه را منکر نمی‌شود شخصیت، حیثیت، حقیقت و مذهب وجود دارد. اسپینوزا موسای آزاداندیشان و ماتریالیست‌های مدرن است.»
@Spaph

#لودیگ_فوئرباخ
اصول فلسفه‌ی آینده

«پروژه‌ی اسپینوزا، همانند پروژه‌ی دکارت، بحران رنسانس را نقطه‌ی عزیمت خود قرار می‌دهد؛ اما اسپینوزا، برخلاف دکارت، به نفع ″بختِ″ انباشتی سرمایه‌داری در حال ظهور، به گفتار رادیکال ″ویرتوی″ برسازنده‌ی مدرن خیانت نمی‌کند.»
@Spaph

تیموتی اس مورفی، «آنتونیو نگری: مدرنیته و انبوه‌خلق»، ترجمه‌ی فواد حبیبی، انتشارات نگاه.

«فلسفه به‌شدت نه‌فقط به فهم فلسفی، از رهگذر مفاهیم، بل به فهمی غیرفلسفی نیازمند است که در ادراکات و تأثیرات یا عواطف ریشه دارد. ما به هر دو فهم نیاز داریم. فلسفه رابطه‌ای اساسی و ایجابی با غیرفلسفه دارد: فلسفه مستقیماً با غیرفیلسوفان سخن می‌گوید. برجسته‌ترین نمونۀ ممکن، یعنی اسپینوزا، را در نظر بگیرید: همان فیلسوف مطلق که «اخلاق» وی برجسته‌ترین کتاب‌هایی است که بر مفاهیم ابتنا دارد. اما این ناب‌ترین فلاسفه همچنین با همگان نیز صحبت می‌کند: هر کسی می‌تواند «اخلاق» را بخواند اگر آماده باشد که باد و آتش آن وی را از جا برکند. یا نیچه را ببینید. از سوی دیگر، می‌توان به شناخت بسیاری دست یافت که رکن اصلی‌اش خارج از فلسفه است. فهم غیرفلسفی نه فهمی نابسنده یا موقت، بلکه یکی از طرفین فلسفه، یکی از بال‌های پرواز آن است.»

@Spaph
ژیل دلوز، جستار «در باب فلسفه» در Negotiations، 1995.

«مطالعه اسپینوزا یعنی پیش کشیدن مسئله عدم تناسب در فلسفه، عدم تناسب بین یک فلسفه و ابعاد تاریخی و نسبت‌های اجتماعی‌ای که معرف خاستگاه آن هستند. حتی نگاهی گذرا و از نظرگاهی تجربی این ناسازگاری را روشن می سازد. روایت ها تایید می کنند (یا از سر توافق یا از سر نفی) که اندیشه اسپینوزا هیولاوش است. در نظر برخی این اندیشه ″کائوسی نفوذناپذير″ است، ″هیولای اغتشاش و تاریکی″؛ پل ورنی‌یر تاریخ این سنت را در اندیشه فرانسوی پیش از انقلاب کبیر نشان داده است. اما دیگران از ″مردی فاضل حرف می‌زنند که مطمئنم پیروانی دارد همدل″ و نامه های اسپینوزا شاهدی است بر این مدعا. در هر صورت این وقایع نگاری‌ها شخصیت و تفکری را به ما عرضه می‌کنند، تصویر و ارزیابی‌ای، که شخصیتی فرا‌انسانی را به ذهن متبادر می‌کند. و شخصیتی دوگانه. گاه به نظر شیطانی می‌آید: تصویر اسپینوزا همراه است با این عبارات: ″باروخ اسپینوزا، از قوم یهود، که سپس به گروهی از مسیحیان پیوست، نخستین و سیستماتیک‌ترین معمار آته‌ئیسم پنهان″.»
@Spaph

آنتونیو نگری، «نابهنجاری وحشی»، ترجمه‌ی سروش سیدی.

«اسپینوزا نابهنجاری است. این واقعیت که اسپینوزا، ملحد و لعنت شده، پشت میله‌ها نیافتاد یا سوزانده نشد، مثل دیگر بدعت‌گذاران قرون شانزده و هفده، تنها بدین معناست که متافیزیک او نماینده قدرتمند قطب نسبت آنتاگونیستی نیروست که پیشاپیش به صورتی مستحکم مستقر شده است: بسط نیروهای تولیدی و روابط تولید در هلند سده هفدهم، پیشاپیش آبستن آینده‌ای آنتاگونیستى است. پس درون این چارچوب، متافیزیک ماتریالیستی اسپینوزا نابهنجاری توانمند قرن است: نه نابهنجاری‌ای مغلوب و حاشیه‌ای، بلکه نابهنجاری ماتریالیسم فاتح، انتولوژی هستی‌ای که همواره به پیش می‌رود و با تأسیس و تقویم خود، امکان آرمانی زیرورو کردن انقلابی جهان را پیش می‌کشد.»

@Spaph

آنتونیو نگری، پیش‌گفتار «نابهنجاری وحشی»، ترجمه‌ی سروش سیدی.

خصلت «پروبلماتیک» وانموده‌ها به این نکته اشاره دارد که چیزی هست که هم مفهومِ رونوشت را به چالش می‌کشد و هم مفهومِ الگو را، و درست همین تمایز میان این دو را نابود می‌کند. «نباید گمان کرد که مقصود از وانموده تقلیدی ساده است، بلکه مسئله کنشی است که توسط آن خودِ تصور الگو یا موضعی برتر زیر سؤال می‌رود و واژگون می‌شود» (دلوز، تفاوت و تکرار). به واسطه‌ی وانموده، نظمِ بهره‌مندی ناممکن می‌شود، چرا که دیگر هیچ امکانی برای سلسله‌مراتب به جا نمی‌ماند، نه دومی وجود دارد نه سومی. هیچ نظرگاهِ برتری در کار نیست، هیچ ابژه‌ای که در تمام نظرگاه‌ها مشترک باشد وجود ندارد. همسانی و شباهت باقی هستند، اما تنها به مثابه‌ی معلول‌های ماشین‌آلاتِ تفاوت‌گذارِ وانموده (خواست قدرت)؛ وانموده، به واسطه‌ی لایه‌هایی از نقاب‌ها، پدر، نامزد و مدعی را در آنِ واحد شبیه‌سازی می‌کند، چرا که در پسِ هر نقاب نه صورتی حقیقی، بلکه نقابی دیگر جای دارد، و در پسِ آن نیز نقابی دیگر. چنان که نیچه در پاسخ به تمثیل غار افلاطون گفت: «آیا در پسِ هر غار، غاری عمیق‌تر نیست، نباید باشد - جهانی فراگیرتر، غریب‌تر، غنی‌تر، فراسوی سطح، بنیانی ژرف همچون مغاک، در پسِ هر تلاشی برای وضعِ "بنیان‌ها"؟» (نیچه، فراسوی نیک‌ و بد). دلوز می‌گوید: «تنها توهم، توهمِ نقاب بر گرفتن از چیزی یا کسی است» - توهمِ فرض کردنِ چهره‌ای در پسِ نقاب، الگویی اصیل در پسِ رونوشت، جهانی حقیقی در پسِ جهان حاضر (دلوز، تفاوت و تکرار). مدعی دروغین، در مقام وانموده، دیگر نمی‌تواند در نسبت با الگویی که حقیقی فرض می‌شود کاذب خوانده شود؛ بلکه «قدرتِ امر کاذب» اکنون ایجابیتی از آن خود کسب می‌کند؛ مفهومی از آن خود برمی‌سازد، و به درجه‌ی بالاتری از قدرت برکشیده می‌شود (دلوز، نیچه و فلسفه).

@Spaph

- دانیل وارن اسمیت، فلسفه‌ی دلوز، مقاله‌ی «افلاطون‌گرایی؛ مفهوم وانموده: دلوز و واژگون‌سازیِ افلاطون‌گرایی»، ترجمه‌ی سروش سیدی

«به نظرم درست نیست که به طبیعت بخندم، یا بدتر آنکه، بر آن مویه کنم، وقتی می‌بینم که آدمیان، همچون دیگر اشیاء، چیزی نیستند جز اجزاءِ طبیعت...»

- #اسپینوزا
در نامه‌ی ۳۰، به اولدنبورگ، ۱۶۶۵

پرسش: چرا اسپینوزا؟ ضرورت این پروژه برای ایران از کجا ناشی می‌شود؟

پاسخ: چرایی (و به عبارتی ضرورت) آشنایی با این ماکیاولی و اسپینوزای جدید، بخشی از پاسخ خود را در ساحت نظریه (صفت تفکر) می‌‏گیرد که همانا بهره‌‏گیری از زرادخانه مفهومی و نظری دو تن از غول‌هایی است که می‏‌توانند در فهم وضعیت معاصر به یاری ما بیایند، و بخشی از پاسخ نیز در ساحت عمل (صفت امتداد) خود را نشان می‏‌دهد، یعنی همگام شدن با جریانی که نیم سده پیش از فرانسه و ایتالیا به راه افتاده است، جریانی که خود نتیجه اولویت‌‏یابی و برجسته‏‌شدن مسائلی است همچون سوبژکتیویته جمعی انبوه‏ خلق، گسترش فزاینده کار عاطفی، محوریت دموکراسی به‏‌مثابه شرط هر عمل سیاسی راستین و در سوی مقابل سر برآوردن جامعه کنترلی، اهمیت یافتن فاکتورهای ترس و ترور در ایجاد قسمی لویاتان به سبک سده هفدهم و... به تبع از آنچه نگری و هارت «در درون بودن» (being inside) به‏ مثابه وضعیت مشترک عصر امپراتوری می‏‌خوانند، این مسائل به درجات مختلف، و گاه چه‌‏بسا شدیدتر و حادتر، در جوامع مختلف به وجود می‏‌آید. لذا، علاوه بر لزوم آشنایی نظری با این دست از تفاسیر، و گذر از تصورات سده هجدهمی رایج در ایران در خصوص قسمی اسپینوزای پان‏‌تئیست یا کمی جدیدتر یک اسپینوازی عقل‏گرای مونیست، مسئله مهم گشودگی به روی امکاناتی است که ماکیاولی و اسپینوزای جدید، با انبوهی از مفاهیم بدیع و زنده، برای ما در راستای فهم وضعیت معاصر فراهم می‌‏سازند. امکانات بدیعی که می‌‏توان برخی از جوانه‌‏های آن‏ها را در متونی یافت که در این مجموعه قرار گرفته‌‏اند و هر کدام می‏‌تواند، در مقام یک بدن توان‏مند، به رویش ریزوم‌‏هایی یاری برساند که دامنه و ثمرات آن‏ها را کسی نمی‌‏تواند پیشاپیش حدس بزند.

بخشی از مصاحبه‌ی ایبنا با فواد حبیبی:

http://www.ibna.ir/fa/doc/longint/279370/اسپینوزا-تندبادی-بار-خواندن-زمینمان-می-زند

«از آن‌چه گفته شد در می‌یابیم که قوتِ انسانِ "دانا" چیست و تا چه اندازه بر انسانِ "نادان"، که تنها تحت هدایت شهوات خویش است، برتری دارد. زیرا انسان "نادان"، علاوه بر این‌که به طرق متعدد دستخوشِ علل خارجی است، هرگز از آرامش راستین نفس [ذهن] برخوردار نیست، به علاوه تقریباً از خود، از خدا [طبیعت] و از اشیا ناآگاه است و به محض این‌که از انفعال باز می‌ماند، از هستی نیز باز می‌ماند. برعکس انسان "دانا"، از این حیث که این‌چنین اعتبار شده است، تقریباً هیچ‌وقت دچار انقلاب روحی نمی‌شود و با ضرورت سرمدی خاصی از خود، از خدا [طبیعت] و از اشیا آگاه است، هرگز از هستی باز نمی‌ماند و همواره از آرامش راستین نفس [ذهن] برخوردار است. اگرچه راهی که من برای رسیدن به این مقصود نشان دادم سخت است، ولی با وجود این ممکن است بدان دست یافت. البته باید هم سخت باشد، زیرا به ندرت می‌توان بدان دست یافت. اگر نجات [=سعادت؛ عشق عقلانی به خدا یا طبیعت، که از نوع سوم شناخت ناشی می‌شود.] در دسترس همه می‌بود و انسان می‌توانست بدون زحمت زیاد بدان دست یابد، چگونه امکان می‌داشت که تقریباً مورد غفلت همگان قرار گیرد؟ اما هر چیزِ عالی همان‌قدر که نادر است، دشوار هم هست.»
@Spaph

اسپینوزا، اخلاق، بخش پنجم، تبصره‌ی قضیه‌ی ۴۲

«مفهوم دموكراسي بيش از هر چيز نزد اسپينوزا به معناي شكل سازماندهي سياسي ماست. در تاريخ فلسفه سياسي و انتولوژي سياسي مفهوم وحدت نقش مركزي را دارد. در نزد اسپينوزا مقوله سياست و هستي شناسي سياسي بر اساس آزادي و كثرت شكل گرفته است. در نظريه اصلاح دولت در قديم مفهوم سياست، به عنوان شالوده‌اي از وحدت در نظر گرفته شده و اين وحدت چيزي بود كه در كثرت شكل گرفته بود، كه به صورت يك نفر حاكم يا به صورت آريستو كراتيك بود. وي با يادآوري اين نكته كه شكل گيري حكومت در وحدت‌هاي گوناگون معنا مي‌يابد، ادامه داد: نزد اسپينوزا اين مساله به شكل ديگر مطرح مي‌شود. دموكراسي نزد او به صورت مستقيم به عنوان دموكراسي بي قيد و شرط در نظر گرفته ‌مي‌شود. دموكراسي از نظر اسپينوزا يك امر اجتماعي بوده و امر اجتماعي چيزي است؛ كه به وسيله آحاد مردم شكل گرفته است. نظريه دموكراسي اسپينوزا چيزي بلاواسطه اجتماعي و همگاني است. تئوري هايي كه برمبناي قرار داد اجتماعي و تجربه ناپذيري كه در وحدت هاي متعالي در قرن 17 شكل گرفته بود، نزد اسپينوزا واژگون شد. بنابراين نقد اسپينوزا يك گسست كامل به تلقي‌هاي مدرن از دموكراسي؛ بلكه از تمام اشكال ساختن و سازماندهي حاكميت، مدرنيته از رهگذر آنچه دولت مدرن است، شكل مي گيرد. اين فيلسوف اظهار داشت: نظريه مدرن دموكراسي براساس قرارداد اجتماعي بين ‌آحاد ملت براي شكل گيري يك حاكميت مركزي بنا شده، نظريه دولت مطلق به وسيله دولت‌هاي به ظاهر دموكرات ادامه پيدا كرد. نزد روسو همين فرآيند جدا شدن از ميل آحاد مردم براي رسيدن به يك قدرت عمومي را مي بينيم، در حالي كه اسپينوزا اين امر را كاملا نفي مي‌كند و اين امر نزد او اصلا غير قابل تحقق است. آنچه كه به عنوان امر اجتماعي نزد اسپينوزا در نظر گرفته مي‌شود، چيزي نيست جز جمع شدن سلايق همگاني. اين‌جاست كه در مقابل يك تناقض اساسي قرار مي گيريم. اگر براي مدرن‌ها و كساني كه خالق نظريه حاكميت بودند، دموكراسي شكلي از مونارشي بود، نزد اسپينوازا كاملا بر عكس، مي بينيم هر جامعه اي كه موجود باشد؛ بايد دموكراتيك باشد. براي اين‌كه تنها دموكراسي مي‌تواند بافت واقعي را براي مشاركت و ارتباط سوژه ها فراهم كند وي گفت: گفته مي‌شد دموكراسي يك زبان اجتماعي است كه آدمها را به هم پيوند مي‌دهد و بديهي است كه بروز دموكراسي به صورت شكلي سياسي باشد فرم دموكراسي در سياست به صورت بلاواسطه با آحاد مردم سرو كار دارد بدون اينكه از خود بيگانه شود و به صورت يك قدرت واحد درآيد. وحدت سياسي شكلي است كه تنها در بستر روابط سوژه هاي اجتماعي مي تواند به وجود بيايد. شكل اجتماعي در گذر از ميل حيواني و لذت به ميل ميل اخلاقي است كه شكل مي گيرد. دموكراسي به اين دليل بيشتر به خود يك شكل اخلاقي مي گيرد. نگري تصريح كرد: دموكراسي نزد اسپينوزا به وسيله عشق متحقق مي شود؛ اين عشق يك چيز روحي و عاطفي نيست. بلكه در تمام فرايندهاي فيزيكي و حتي حيواني هم وجود دارد. براي همين دموكراسي آن ايده‌آلي است كه درون هر فرايند اجتماعي وجود دارد. اين دموكراسي، دموكراسي آحاد مردم و مجموعه تك تك افراد جامعه است. وي با اعتقاد بر اينكه برداشت اسپينوزا از دموكراسي برداشتي كاملا ضد فرديت است، درباره دلايل دوباره مطرح شدن فلسفه اسپينوزا گفت: زيرا نزد اسپينوزا راديكاليست اومانيستي به نهايت خود مي‌رسد و اينكه معضل الهياتي سياسي به نهايت خود مي رسد. زيرا هر كشش جمعي انسان‌ها، وراي يك پروژه غايت محور تلقي مي شود. زيرا آزادي هر فرد يك بروز جمعي و عمومي دارد. نگري در پايان عنوان كرد: اميدوارم كه لحظه اسپينوزايي در قسمت مديترانه‌يي خاور ميانه از لحظه ماكياولي كه در اقيانوس اطلس اتفاق مي افتد، قوي تر باشد و ما را از اين بحران درآورد.»
@Spaph

بخشی از سخنرانی آنتونیو نگری در نشست «درباره‌ی نقش اسپینوزا در فلسفه‌ی سیاسی» به سال 1383 در خانه هنرمندان ايران.

در واقع هیچ‌کدام از معاصرانِ اسپینوزا او را نفهمیدند یا رد نکردند. حتی لایبنیتس، در نامه‌ای ناظر به علم اوپتیک [نورشناسی]، که نشان می‌دهد تا حدی فهمی از اسپینوزا داشته، او را «دکتر» خطاب می‌کند. عجیب است: دکتر، مصلح، ساحر؛ اسپینوزا به درونِ نسلِ پیشامدرنی پرتاب می‌شود که دکارتِ جوان و کلِ فرهنگِ ضدِ اصلاحِ دینی، چه کاتولیک و چه پروتستان، مدعی بودند که یکسره ویرانش کرده‌اند - مردانِ رنسانس، انقلابیون، ساحران... در نظر من اسپینوزا از شکسپیر بسی ژرف‌تر است.

- #آنتونیو_نگری
در کتابِ #نابهنجاری_وحشی ، فصلِ ششم، بخشِ «نیروهای تولیدگر: آنتی‌تزی تاریخی»

«این حرکت پیشاپیش اشاره دارد به یک چرخشِ عملی مهم در فلسفه، که دلوز آن را به عنوان روی‌آوردن از اخلاقیات [morality] به اخلاق [ethics] توصیف می‌کند. نزد دلوز، اخلاقیات به صورتی بنیادین به تصورِ ذات و درکِ تشبیهی از جهان وابسته است. نزد ارسطو، ذات انسان آن است که حیوان ناطق [یا عاقل] باشد. اگر گاه چنان واقع می‌شود که انسان به شیوه‌ای غیرعقلانی عمل کند، دلیل آن است که اعراضی وجود دارند که وی را از طبیعت ذاتی‌اش منحرف می‌سازند؛ ذاتِ انسان بالقوگی‌ای است که ضرورتن فعلیت نمی‌یابد. بنابراین اخلاقیات را می‌توان به مثابه‌ی تلاشی برای اتصال انسان به ذات خویش در نظر گرفت، تلاشی برای تحقق بخشیدن به ذات خویش. بر خلاف، در اخلاق، هستندگان به هستی مرتبط‌اند، اما نه در سطحِ "ذات"، بلکه در سطحِ وجود [existence]. اخلاق انسان را نه بر حسب آن‌چه در "اصل" هست (ذات)، بلکه بر حسب ″آن‌چه می‌تواند کرد″، یا آن‌چه قادر بدان است (قدرت) تعریف می‌کند. از آن‌جا که قدرت همواره عملی شده است - قدرت هرگز بالقوگی‌ نیست، بلکه همواره در فعلیت و کنش است - پرسش دیگر این نیست که چه‌ کار باید بکنم تا ذات خویش را تحقق بخشم؟ بلکه این است که به واسطه‌ی قدرتم چه کار می‌توانم کرد؟
در نتیجه، مسئله‌ی سیاسی نیز ناظر است به عملی کردن یا تحقق بخشیدن به این قدرت: کدام شرایط اجازه می‌دهند که قدرتِ شخص به بهترین نحو محقق شود؟ بر عکس، تحت کدام شرایط می‌توان واقعن میل به جدا شدن از قدرتِ خویش داشت؟ آشکارا می‌بینیم که این پرسش‌های هستی‌شناسانه بنیانِ فلسفه‌ی اخلاقی-سیاسی‌ای (و مفاهیمِ "وجودیِ" متناظر با آن‌ها) هستند که در ″سرمایه‌داری و شیزوفرنی″ بسط می‌یابد.»
@Spaph


- دانیل وارن اسمیت، فلسفه‌ی دلوز، مقاله‌ی «آموزه‌ی اشتراک معنوی؛ هستی‌شناسیِ درون‌ماندگاریِ دلوز»، ترجمه‌ی سروش سیدی

درک درون‌ماندگاری در فلسفه‌ی اسپینوزا صرفاً درک روشی فلسفی نیست، بلکه زمینه‌‌ساز یک افق اخلاقی‌ست: اگر جوهر و صفات و حالات، درون‌ماندگار یکدیگرند و هستنده‌گان در اشتراک معنوی وجود، وجود دارند و این وجود، حالات بیانیِ متفاوتی دارد(چه از حیث درجه‌بندی توان و چه اطوار شدن و بودن) پس نمی‌توان یک حالت یا یک طورِ بودن از اطوار بودن را از سایر اطوار بودن و شدن، متمایز و متعال ساخت. این شیوه‌ی اخلاق درون‌ماندگار آکنده از آری‌گویی به تفاوت‌ و توان است. در ممانعت از متعال کردن یک حالت «از» سایر حالات و ممانعت از تعمیم دادن یک حالت «به» سایر حالات و ممانعت از دلالت‌گری یک حالت «بر» سایر حالات، صورت‌بندی‌یی ایجابی، درون‌ماندگار و اخلاقی وجود دارد. ایجابی اخلاقی در آری‌گویی به تفاوت و فعلیت‌بخشیدن و به فعلیت‌رساندن تمام توانش‌های حالاتِ وجود(هستن و شدن) فارغ از قضاوت‌های اخلاقیاتی و داوری‌های متعال.

ع. چرزیانی
@enayatcharziani1223

«هیچ کدام از فیلسوفان فرانسوی دهۀ 1960 به اندازۀ آلتوسر با اسپینوزا در پیوند نیست. سخن گفتن از نفوذ اسپینوزا در آلتوسر پیشاپیش به معنای تصدیق رژیمی مفهومی است که هر دو متفکر مزبور آن را رد کرده ‏اند. اصطلاح «نفوذ» نمی‏ تواند [به‏ درستی] نشان دهد که بخش مهمی از خود آثار آلتوسر اسپینوزیستی‏ اند، آثاری که پروژه‏ ای نظری را برمی ‏سازند که عمیقاً درونیِ فضای مفهومی ‏ای است که آثار اسپینوزا سرحدات آن را تعیین می‏ کند. صد البته این اتخاذ موضع، چنان‏که خود آلتوسر می‏ گوید، هرگز صرفاً نتیجۀ انتخابی شخصی نبود. بلکه چیزی از مبارزۀ نظری اسپینوزا، که به وسیلۀ نیروهای نظری شاخص نیمۀ دوم سدۀ هفدهم جرح و تعدیل شده بود، خودش را در اتصال نظری فرانسۀ دهۀ 1960 تکرار می‏ کرد. این تکرار، یا بازگشت امر واپس ‏رانده، چه در آن زمان و چه اکنون حاکی از وجود تعارضی است که باید به تحلیل آن همّت گماشت. آنچه ماجرا را هرچه پیچیده ‏تر می‏ سازد این است که آلتوسر بسیار اندک به طور مستقیم در آثار منتشرشده ‏اش چیزی راجع به اسپینوزا بیان کرده است: سوای فصلی مختصر در «مقالات خود ـ انتقادی» در باب مسیر انحرافی اسپینوزیستی خویش، هیچ در دست نداریم مگر ارجاعاتی کوتاه که در سرتاسر آثار وی پراکنده شده است. من قصد دارم که در میان این ارجاعات مختصر به طور خاص بر ارجاعی در «قرائت سرمایه» متمرکز شوم.

آلتوسر در آن‏جا می ‏نویسد: «اسپینوزا نخستین کسی بود که مسئلۀ قرائت و در نتیجۀ نوشتار را مطرح کرد، و هم او نخستین کسی در جهان بود که توأماً نظریه‏ ای را در خصوص تاریخ و فلسفۀ ناظر بر ابهام امر بلاواسطه مطرح کرد. به مدد او، برای نخستین بار انسان بدین طریق ذات قرائت و ذات تاریخ را در قالب نظریه ‏ای راجع به تفاوت مابین امر خیالی و امر حقیقی به هم پیوند زد.»(1) در قرائتی اولیه، این عبارت می ‏تواند همچون تجلی آن دست نظریه‏ گرایی‏ ای به نظر آید که منتقدان آلتوسر وی را به سبب آن نکوهش کرده ‏اند و خود وی نیز آن را یکی از خطاهای خویش برمی ‏شمرد. ارتقای آشکار قرائت به مرتبه‏ ای هم‏ ارز با نظریه‏ ای در خصوص تاریخ یا شناخت نوشتار، شناخت متون، و شناخت مبارزۀ طبقاتی [از سوی آلتوسر] هم چون نشانه‏ ای دال بر زدودن واقعیت غیر ـ گفتاری یا مادی و جایگزینی آن با قسمی گفتاربودگی نامتناهی و یکپارچه‏ ای به نظر می ‏رسد که فاقد هر گونه دیگری یا امر بیرونی است.»
@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

اینک بیایید به نظریۀ قرائت و نوشتاری بازگردیم که آلتوسر آن را چنان نظریه ‏ای انقلابی در تاریخ فلسفه قلمداد می‏ کرد. این نظریه را اسپینوزا در فصل هفتم از «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» اظهار می ‏دارد: «در خصوص تفسیر کتاب مقدس.» یکی از اهداف عمدۀ اثر مزبور تحلیل و بدین ‏ترتیب کاستن از قدرت خرافه است. خرافه، یعنی زنجیره‏ ای از ایده‏ هایی که اجازه می ‏دهد «انسان ‏ها چنان برای بندگی ‏شان متهوّرانه بجنگند که گویی برای سعادت شان می‏ جنگند» و «این را نه مایۀ شرم بلکه موجب بالاترین افتخار بدانند که جانشان را برای نخوت یک خودکامه به خطر بیندازند»، بر قسمی رد طبیعت استوار است، رد آنچه هست به نفع آنچه بالا، ورا یا در پس طبیعت است، یعنی، به نفع آنچه نیست. اسپینوزا، به‏ عکس، با حذف کردن امر فراطبیعی و امر متعالی در پی نبرد با خرافه بود. او، در «اخلاق»، جهانی را مفروض می‏ گیرد که ذاتش به ‏تمامی با وجودش منطبق است، جهانی از فعلیت بدون امکانات بالقوه، جهانی فاقد بیرون یا فراسو. از همین روست که تعبیر «خدا، یا طبیعت» (Deus sive Natura)، که خصلت ضمنی و معترضه بودن آن نقابی بود بر اهمیت آن نزد اسپینوزا و همچنین منتقدان وی، معاصران دورۀ وی را غرق در بهت و بیزاری ساخت و، هم چنین، به نظر می‏ رسد چیزی را تلخیص می‏ کند که پی‏یر بل «آته‏ ئیزم نظام‏ مند» وی خواند.

چگونه باید طبیعت را بدون توسل به مقولۀ تعالی که طبیعت را مستعد قرائتی هرمنوتیکی می‏سازد مفهوم ‏پردازی کرد (طبیعتی که انسان بخشی است از آن و نه به هیچ وجه قسمی «دولت درون دولت»)؟ آلتوسر در تعبیر «ابهام [ناظر بر] امر بلاواسطه» به همین قرائت هرمنوتیکی اشاره دارد. وانگهی، شناسایی این هدف معنای گزارۀ نخست اسپینوزا را در «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» راجع به روش تفسیر کتاب مقدس نیز قابل فهم می ‏سازد: «شناخت کتاب مقدس را باید تنها از طریق کتاب مقدس جستجو کرد، درست همان‏ گونه که شناخت طبیعت تنها از طریق طبیعت جسته می‏ شود.» نگریستن به پس یا ورای کتاب مقدس برای موجودی پنهان که [از قرار معلوم] حقیقتی خواهد بود که باید کتاب مقدس را بدان فروکاست کاری است عبث. متن، همانند طبیعت، به ‏تمامی با وجود بالفعلش همسان است، متن سطحی است بدون ژرفا، بدون گنجینه ‏ای از امکانات بالقوۀ هرمنوتیکی. کل چیستی کتاب مقدس برای مشاهدۀ همگان به نمایش درآمده است. و بنابراین روش هرمنوتیکی، روشی درخور خرافۀ نهادینه‏ای که اسپینوزا در پی افشای آن بود، باید به نفع غایاتی نهایی و مقاصدی الوهی به رد بالفعل ‏بودگی کتاب مقدس بپردازد، درست همان‏ گونه که بالفعل‏ بودگی طبیعت را رد می‏ کند، و بدین‏سان آن چه را [طبق فرض و خواست خودش] باید باشد معادل آنچه هست قرار می‏ دهد. به همین سیاق، این قسم خرافه فرافکنی‏ هایی انسان‏ انگارانه را به طبیعت می ‏افزاید که نمی‏ توان آن‏ ها را در هیچ جای طبیعت یافت. بدین‏سان خرافه رازهایی عمیق را به کتاب مقدس می ‏افزاید تا به توجیه استبدادی بپردازد که از آن پشتیبانی می‏ کند.
@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

اسپینوزا قسمی جسمانیت یا مادیت هم‌‏ارز با جسمانیت یا مادیت خود طبیعت را به کتاب مقدس منتسب می‏‌سازد. کتاب مقدس واقعیتی بنیادی‌تر [از سطح ظاهری امور] را بازنمایی یا بیان نمی‏‌کند؛ کتاب مقدس خودش کاملاً و به‏ طرزی فروناکاستنی واقعی است. برای این‏که کتاب مقدس را بشناسیم باید بر این فروناکاستنی ‏بودن صحه بگذاریم. [از دید اسپینوزا،] کتاب مقدس، به همان اندازه که طبیعت، دیگر نمود تمثیلی یک حقیقت نهان به شمار نمی‌رود؛ بدین‏سان معنای آن از تمامی مفاهیم مربوط به انعکاس، بازنمایی و ارجاع منفک می ‏شود، از این حیث که مفاهیم مزبور بر رابطه‌ای سلسله‏ مراتبی مابین، فی‏ المثل، بازنمایی و آنچه بازنمایی شده است دلالت دارند. در همین حال، قاعدۀ [الهیات‏‌شناختی] صرفاً «بر طبق کتاب مقدس» (scriptura sola) به هیچ وجه جسمانیت طبیعت را نفی یا منحل نمی‏‌کند. بلکه، با استفاده از تعبیر اسپینوزا در «اخلاق»، کتاب مقدس و طبیعت موازی [هم] و به طور یکسانی مادی‌اند. چنان‏که اسپینوزا در «رساله در اصلاح فاهمه» استدلال می‏‌آورد، نام‌‏ها یا ایده‏‌ها را نمی‏‌توان به چیزها یا ابژه ‏ها فروکاست: «فی‌‏المثل، پیتر چیزی واقعی است؛ لیکن ایده‏‌ای راستین از پیتر ذاتی عینی از پیتر و در خودش چیزی واقعی است، و در مجموع متفاوت از خود پیتر است.» اسپینوزا می‌‏افزاید، و این تفاوت به اندازۀ تفاوت مثلث با دایره است.

وجود عینی و مادی کتاب مقدس را پیش از هر چیز زبانی مشخص می‌سازد که بدان وسیله به نگارش درآمده است، یعنی زبان عبری. ماهیت و خصوصیات مشخص زبان عبری، و حتی بیش از آن تاریخش، تعیین‏ کنندۀ چیستی کتاب مقدس است. برای مشخص کردن معنای هر عبارت و کلماتی که عبارت‏‌ها را تشکیل می‌دهد باید از هرگونه تمسک جستن به حقیقت، به عبارت دیگر، حقیقت طبیعت (یا حقیقت چیزی که به زعم اسپینوزا با طبیعت همسان بود: خدا)، یعنی قسمی حقیقت بیرون از خود متن دست برداریم. چرا که هرگونه تلاش برای همنوا ساختن کتاب مقدس با واقعیتی بیرونی به معنای انکار واقعیت خود کتاب مقدس خواهد بود، و همچنین به معنای دست شستن از آن خِرد مشخصی که «هیچ مبنایی بجز کتاب مقدس را به رسمیت نمی‌شناسد.»

@Spaph

وارن مونتاگ، مقاله‌ی «اسپینوزا و آلتوسر علیه هرمنوتیک: تفسیر یا مداخله؟»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی

مسئله‌ی ازدواج [نزدِ #اسپینوزا ] هیچ نقطه‌ی اشتراکی با پروبلماتیکِ توماسی ندارد: مسئله این نیست که آیا شخص حق دارد روابطِ جنسی داشته باشد یا نه، یا پاسخ دادن به این مسئله نیست که تحتِ فلان و بهمان شرایط که به آسانی پیش‌بینی می‌شود روابطِ جنسی مشروع است. در هر صورت، به طورِ ضمنی قابلِ فهم است که مردان و زنانِ آزاد روابطِ جنسی خواهند داشت اگر انجام دادنِ چنین کاری را خوب برآورد کنند و در چارچوبی دست به این کار بزنند که دارای بیشتری وفاق با آن‌ها باشد. بلکه مسئله صرفاً این است که آیا آن‌ها روابطِ مزبور را در چارچوبِ نهادِ ازدواج خواهند داشت یا خیر.

ازدواج نهادی است مبتنی بر قانونی بنیادین که صرفاً بدین سبب وجود دارد که افرادی نادان و جاهل در جهان وجود دارند. اگر همگان عاقل بودند، کلیسا و دولت، و نیز مالکیتِ حقوقی، و از جمله مالکیت بر زنان، از بین می‌رفت. وانگهی، در آن زمان یافتنِ کسی که بتواند سرپرستیِ مراسمِ مختلف را بر عهده بگیرد دشوار می‌شد! اما نظر به این که چنین نهادی فعلاً وجود دارد، آیا سر فرود آوردن در برابرش مطابقِ عقل است؟ اسپینوزا پاسخ می‌دهد آری، اما فقط در صورتی که هر دو شرایطِ زیر تحقق یابند: از یک طرف، اگر «میل به وحدتِ فیزیکی» نه فقط از زیبایی بلکه از شادی‌ای نیز نشئت بگیرد که از ایده‌ی داشتنِ‌ فرزندان و تربیتِ معقولانه‌ی آن‌ها احساس می‌کنیم، و اگر،‌ از طرفِ دیگر، تنها علتِ عشقِ متقابلِ مرد و زن نه فقط زیبایی بلکه بالاتر از هر چیز، آزادیِ ذهن باشد (اخلاق،‌ بخشِ چهارم، ذیل 20). در این باور هیچ عنصرِ «زاهدانه‌ای» در کار نیست. انگیزشِ معروف به «آسایش» (ثروت، جاه‌طلبیِ اجتماعی، اطاعت از پدر و قس علی هذا) مطلقاً کنار گذاشته می‌شود. انگیزشِ زیبایی که دو بار به آن اشاره می‌شود، بدیهی اما ناکافی است. مردِ آزاد هرگز با زنِ نادان، یا زنِ آزاد با مردِ ابله، ازدواج نمی‌کند: از حیثِ منطقی متعهد ساختنِ خود به این امرْ مهمل و بی‌معنا خواهد بود که کلِ زندگانیِ خود را با شخصی سپری کنیم که حتی امید نداریم روزی به عقلانیتِ حقیقی نیل یابد.

👤 #الکساندر_ماترون
📘 در کتاب « #بارگذاری_مجدد :‌ اسپینوزا ما را تا کجا خواهد برد؟»،‌ اسپینوزا و سکسوالیته

#M_Rezaeian
📚 @PHILOSOPHI_ZER