«"شهریارِ" ماکیاولی همان کاری را با اخلاق می‌کند که آثارِ اسپینوزا با ایمان. اسپینوزا شالوده‌هایِ ایمان را سست ساخت و روحِ دیانت را تحلیل بُرد. ماکیاولی سیاست را فاسد ساخت و نابودیِ فرامینِ اخلاقیّاتِ سالم را بر عهده گرفت: خطاهایِ اولی [یعنی اسپینوزا] خطاهایی صرفاً نظرپردازانه بودند، امّا خطاهایِ دومی [یعنی ماکیاولی] ضربه‌ای در عمل بود. الهی‌دانان ناقوسِ خطر را به صدا درآورده و علیهِ اسپینوزا به نبرد برخاسته‌اند، بی‌درنگ آثارِ وی را رد و از الوهیّت در مقابلِ حمله‌یِ وی دفاع کرده‌اند، درحالی که ماکیاولی تنها از سویِ اخلاق‌گرایان در تنگنا قرار گرفته است. "شهریار"، به رغمِ تلاش‌هایِ اخلاق‌گرایان و به‌رغمِ اصولِ اخلاقیِ خطرناکش، حتّی در روزگارِ ما به میزانِ بسیار زیادی بر مسندِ سیاست قرار دارد. من از انسانیّت در مقابلِ این هیولایی که می‌خواهد آن را نابود سازد دفاع خواهم کرد؛ من دلِ آن دارم تا خِرَد و عدالت را به مواجهه‌یِ سفسطه و جنایت بفرستم؛ و یارایِ آن را دارم که تأمّلاتِ خویش را درباره‌یِ "شهریارِ" ماکیاولی، قدم به قدم ابراز دارم تا پادزهر را بی‌واسطه در مجاورتِ زهر قرار دهم.»
@Spaph
فردریک دوم،، رساله‌یِ «آنتی‌ماکیاول»؛ به نقل از #فیلیپو_دل_لوکزه در کتاب «مواجهه‌ ماکیاولی و اسپینوزا»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی و امین کرمی

«در یک جهان اخلاقی، دیگر هیچ یک از این بحث‌ها وجود ندارند. این بحث‌های راجع به اخلاقیات، درباره‌ی اخلاق چه خواهند گفت؟ هیچ نخواهیم یافت. اخلاق چشم‌انداز دیگری است. اسپینوزا اغلب اوقات درباره‌ی ذات حرف می‌زند، اما ذات به زعم او ابداً ذات انسان نیست. ذات همواره یک تعين تکین است. ذات این یا آن انسان وجود دارد، اما ذات انسان وجود ندارد. اسپینوزا می‌گوید که ذات‌های عام یا ذات‌های انتزاعی‌گونه، یعنی ذات انسان، ایده‌ها یا تصورات مغشوشی هستند. هیچ تصور یا ایده‌ی عامی در اخلاق وجود ندارد. بلکه شما وجود دارید، این انسان با آن انسان وجود دارد، یعنی تکینگی‌ها وجود دارند. واژه‌ی ذات احتمالاً به کلی معنا را تغییر می‌دهد. وقتی اسپینوزا درباره‌ی ذات سخن می‌گوید، نه به ذات، بلکه به وجود و به آن چه وجود دارد، علاقه‌مند است.»
@Spaph

#ژیل_دلوز، از «هستی‌شناسی و ″اخلاق″» در کتاب یک زندگی؛ ترجمه‌ی پیمان غلامی و ایمان گنجی.

«از نظر اسپینوزا هیچ حد وسطی در کار نیست: یا آزادی یا بردگی. انسان یا سوژه‌ی آزادی است در جمهوری آزاد، یا برده‌ای است مقهورِ خودکامه. آزادی را باید به دست آورد. آزادی نه قسمی حق انتزاعی - همچون آن‌هایی که در سنت لیبرالی مفصل‌بندی شده‌اند - بل‌که حقی‌ است انضمامی (حقی که، برحسب اصل اسپینوزیستیِ «حق یا قدرت»، همان قدرت به شمار می‌رود) که نیازمند تعهد و اشتغال فعالانه‌ی همه‌ی شهروندان در مقاومت در برابر هر فرمی از انقیاد بالقوه و بالفعل است.»

#فیلیپو_دل_لوکزه، جستارِ «وقتی بردگان بر صحنه رژه می‌روند: قهر، بدن‌های نامرئی، و نظریه‌ی سیاسی» از کتاب بارگذاری مجدد؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی و امین کرمی

«عاطفه‌ی متجسد ″قهر″، به عوض از بین بردن پیوندهای اجتماعی، سوژه‌ها را در اقدامی مشترک ناظر بر مقاومت و تأییدِ هستی‌شان متحد می‌سازد. بنابراین، مقوله‌ی اسپینوزاییِ قهر در تقاطع هستی‌شناسی و سیاست قرار دارد، چرا که صرفاً علتی برای وحدت‌یابیِ سوژه‌های مشابه علیه دشمنی مشترک نیست، بل‌که پیامدِ خودتأییدگریِ افراد مزبور، در مقامِ سوژه‌ی سیاسی منفردی مشابه دیگران نیز هست. به اختصار، قهر خودِ حیات است که همچون جد و جهدی برای صیانت هستی خویشتن یا، چنان که اسپینوزا می‌گوید، کناتوس حیاتی، در نظر گرفته شده است. حیات، به لحاظ هستی‌شناختی و سیاسی، خویش را به منزله‌ی اقدام به مقاومت و تأیید آزادی و سوژگی سیاسی، که هم‌زمان فردی و جمعی است، بسط و توسعه می‌بخشد.»
@Spaph

#فیلیپو_دل_لوکزه، جستارِ «وقتی بردگان بر صحنه رژه می‌روند: قهر، بدن‌های نامرئی، و نظریه‌ی سیاسی» از کتاب بارگذاری مجدد؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی و امین کرمی

«پرسش کماکان مفتوح این است که آیا این مجموعه از شرایط اقتصادی و اجتماعی به موجب فقدانِ جنبش‌های وسیع جمعی تعیّن می‌یابند، و در نتیجه فقط غم و غصه‌های فردی یا جنبش‌های پراکنده‌ی بی‌نتیجه را موجب می‌شوند؛ به سخن دیگر، آیا نتیجه‌ی تأثیراتِ جمعی صرفاً موجب اعطای امتیازاتی انحصاری به سبکِ روزولت نیو دیل [Roosevelt's New Deal] می‌گردد که با پیکربندیِ [نوینی در] رژیمِ انباشت در چارچوبِ سرمایه‌داری باقی می‌ماند. یا در عوض، کلید صورت‌بندیِ قسمی قدرت انقلابی جمعی را می‌زند: ″فاجعه″؟»

#فردریک_لوردون، مقاله‌ی «فاجعه‌ی اقتصادی به منزله‌ی رخدادی شورمندانه» از مجموعه‌ی «بارگذاری مجدد»؛ ترجمه‌ی امین کرمی و فواد حبیبی.

«یک‌ پویایی انتقادی فقط از رهگذر صورت‌بندی قدرتی جمعی به راه می‌افتد که برای انجام دادن عملی دگرگون‌کننده تعیّن یافته است. و خود این صورت‌بندی قدرت [جمعی] فقط تحت نفوذِ تأثیرات مشترکی ایجاد می‌شود که به طرز مناسب و بسنده‌ای شدیدند. این تأثیرات باید به سروقت محدوده‌های امرِ تحمل‌ناپذیر بروند و بدان‌ها درآویزند، محدوده‌های ″آنچه دیگر نمی‌تواند بپاید″. اما دامنه‌ی بسطِ این ″آنچه″ موضوعی است درخور داوری، و شدت و حدتِ مورد نیاز برای داوری درباره‌ی ″دیگر نمی‌تواند بپاید″ نیز امری است خارج از دسترسِ شناختِ پیشینی مشخص. هنگامی که شرایط امور اقتصادی بحرانی می‌شوند، شرایط مزبور شناختی را درباره‌ی این امر طلب می‌کنند که این تأثرات [جدید ناشی از بحران مزبور] چه تأثیراتی تولید می‌کنند. برای نیل به هر دو بدیلِ نیک‌بختی و شوربختی، قدرت در این وضعیتِ عدم قطعیت زندگانی می‌کند. قدرت در انعطاف‌پذیریِ بدن اجتماعی‌ای پناه می‌گیرد که تاب و ظرفیت‌اش برای انطباق می‌تواند تا حد بسیار چشمگیری بسط و گسترش یابد.»

#فردریک_لوردون، مقاله‌ی «فاجعه‌ی اقتصادی به منزله‌ی رخدادی شورمندانه» از کتاب بارگذاری مجدد؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی و امین کرمی

چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید؟ / ژیل دلوز و فلیکس گتاری

«در هر صورت شما یکی (یا چندتا) دارید. آنقدر نیست که پیشاموجود یا حاضر آماده باشد، هرچند در حالاتی بخصوص از پیش موجود است. در هر صورت شما یکی را اختیار می‌کنید. بدون آن نمی‌توانید میل بورزید. در همه حال در انتظار شماست. یک اجرا یا آزمایش‌گریِ اجتناب‌ناپذیر است. پیش از آنکه آن را متقبّل شوید، کامل شده است. و تا وقتی که شما آن را تقبّل نکرده‌اید آنهم کامل نشده است. عملی آرام و توام با اطمینان نیست، چون ممکن است آن را سنبل کنید و خراب از کار در بیاورید. می‌تواند وحشتناک باشد و شما را به سوی مرگ سوق دهد. در عین بی‌میلی مایل است. یک ادراک یا مفهوم نیست، بلکه اجرا و تمرین است، مجموعه‌ی تمرین‌هاست. شما هیچگاه به بدن بدون اندام نمی‌رسید. شما نمی‌توانید به آن دست یابید. شما برای همیشه در حالِ رسیدن به آن‌اید. بدن بدون اندام یک حد است. می‌پرسند، خب این بدن بدون اندام چیست؟ .... »
@Spaph

دانلود فایل کامل 👇👇👇

چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید؟ / ژیل دلوز و فلیکس گتاری

@Spaph

انتشار مجدد توسط «اسپینوزا و فلسفه»
منبع ترجمه‌: مایند موتور

«چون انسان از خواهش‌ها و میل‌های خودآگاه و اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتا به وهم‌اش نیز نمی‌رسد که آن‌ها چیستند، لذا خود را آزاد می‌پندارد. ثانیاً نتیجه می‌شود که انسان هر کاری را برای رسیدن به غایتی انجام می‌دهد، یعنی چیزی را طلب می‌کند که برای‌اش سودمند است و لذا به جست‌وجوی عللِ غایی وقایع می‌پردازد و هنگامی که از آن‌ها آگاه شد آرام می‌گیرد، که دیگر دلیلی برای ناآرامی وجود ندارد. اما اگر نتواند از طریق منابع خارجی بدان‌ها آگاهی یابد، به ناچار به خود برمی‌گردد و درباره‌ی غایاتی می‌اندیشد که معمولاً وی را به چنین اعمالی وامی‌دارند و به این ترتیب طبایعِ دیگر را به طبیعت خود قیاس می‌کند. به‌علاوه چون در خود، و نیز خارج از خود، وسایل کثیری را می‌یابد که وی را تا حد زیادی یاری می‌کنند تا به آن‌چه برای‌اش مفید است نایل آید - مثلاً چشم‌ها که برای دیدن مفید است، دندان‌ها برای جویدن، سبزی‌ها و حیوانات برای خوردن، خورشید برای روشن کردن و دریا برای پروراندن ماهی - لذا معتقد می‌شود که همه‌ی اشیای طبیعی برای این به وجود آمده‌اند که به وی فایده برسانند. و از آن‌جا که می‌داند که انسان این اشیا را نساخته، بل‌که شناخته است، لذا باور می‌کند که موجود دیگری آن‌ها را به عنوان وسایلی برای استفاده‌ی او پدید آورده است. و از آن‌جا که این اشیا را به عنوانِ وسیله اعتبار می‌کند، بنابراین، به نظرش ناممکن می‌آید که آن‌ها خودشان را خلق کرده باشند، لذا ناگزیر از مقایسه‌ی این‌ها با وسایلی که معمولاً برای خود فراهم می‌آورد، نتیجه می‌گیرد که جهان را فرمان‌روا یا فرمان‌روایانی است، با همان اختیارِ انسانی که همه‌ی اشیا را برای انسان‌ها و فایده رساندن به آن‌ها فراهم می‌آورند و از آن‌جا که از طبیعتِ این فرمان‌روایان اطلاعی ندارد، لذا به ناچار آن را با طبیعتِ خود قیاس می‌کند و چنین نظر می‌دهد که خدایان همه‌ی اشیا را برای استفاده‌ی انسان فراهم می‌آورند تا انسان در برابرشان سر تعظیم فرود آورد و به ادای احترامات فائقه بپردازد. به این دلیل است که هر کسی از پیش خود روش خاصی برای عبادت خدا اختراع کرده است تا خدا او را بیشتر از دیگران دوست بدارد و کل طبیعت را در جهت ارضای حرص کور و طمع سیری‌ناپذیر او هدایت کند. به این ترتیب، این تصورِ غلط به صورت یک عقیده‌ی خرافی در آمد و ریشه‌های عمیقی در اذهان دوانید، و سبب شد هر کسی با شوق فراوان بکوشد تا عللِ غاییِ امور را کشف و بیان کند. اما به نظر می‌آید که کوشش برای نشان دادن این‌که طبیعت کار عبث نمی‌کند (یعنی کاری نمی‌کند که برای انسان فایده نداشته باشد) جز به این نمی‌انجامد که طبیعت، خدایان و انسان‌ها همه مانند هم دیوانه باشند. من از شما می‌خواهم ملاحظه کنید که این همه کوشش به کجا انجامیده است. در میان این‌ همه ملایماتِ طبیعت ناملایماتی هم دیده می‌شود، از قبیل: طوفان‌ها، زلزله‌ها، بیماری‌ها و امثال آن‌ها که گفته شده است که پیدایش این امور اثر خشم خدایان است به مردم، به علت معصیت یا عدم اطاعت. با این‌که تجربه همیشه خلاف این را به ثبوت رسانیده و با نمونه‌های بی‌پایان نشان داده است که حوادثِ خوب و بد نسبت به پارسایان و گناه‌کاران یکسان اتفاق می‌افتد، با وجود این، این خطای دیرینه در این خصوص از میان نرفته است.»
@Spaph

اسپینوزا، اخلاق، ذیل بخش اول

«فلسفه و کنش سیاسیِ اسپینوزیستی به منظور حرکت دادن بدنِ سیاسی به سوی درک و هدایت کردنِ خویشتن با انفعالات درمی‌آویزند. این مهم نیازمند آن است که شهروندان خویش را نه به مثابه‌ی افرادی در اصل برخوردار از آزادی بل‌که به مثابه‌ی بخشی از یک بدنِ مرکب درک کنند، بدنی که شروط مادی [پیش‌نیاز برای] تفکر و عمل ایشان را برمی‌سازد. مردم آن زمان که تحت فرمان ترس قرار دارند به هیچ وجه قدرتمند نیستند - و هیچ‌گونه دموکراسی‌ای نیز در کار نیست. اسپینوزا ما را وامی‌دارد که، با ایجاد تغییر در عبارتی مشهور از فوکو، نتیجه بگیریم که ″دموکراسی را به تملک درنمی‌آورند، بل‌که به کار می‌بندند″. قدرت، آزادی و عقلانیتِ انبوه خلق بر قابلیت ما برای درک کردن و دست زدن به عمل به منزله‌ی موجوداتی استوار است که بالضروره در چارچوب میدانی عاطفی قرار داریم. آزادی ما منوط است به قابلیت تجربه، تأیید و بنا کردنِ قسمی بدنِ اجتماعی شادمانه. چرا امروزه اسپینوزا؟ زیرا دموکراسی به قابلیت ما برای تبدیلِ شبکه‌های ترور به شبکه‌های شادمانی وابسته است.»
@Spaph

#هاسانا_شارپ، مقاله‌ی «چرا امروزه اسپینوزا؟ یا، "قسمی استراتژیِ ضدترس"» از کتاب «بارگذاری مجدد».

«از نظر اسپینوزا، ″عقل″ بدین سبب بزرگ نیست که قوّه و استعدادی است که به طور کلی به هر کدام از ما ارزانی شده، و ما را از دایره‌ی علّیِ بی‌رحمانه‌ی طبیعت خارج می‌سازد. بل‌که به عکس، عقل تجربه‌ای است که ما بدان طریق خویش را موجوداتی رابطه‌مند می‌یابیم و در حینی که مؤثرتر، قدرت‌مندانه‌تر و شادمانه‌تر درون این نظامِ روابط عمل می‌کنیم بر آن مهر تأیید می‌زنیم. عقل ادراکِ وجودمان به منزله‌ی موجودیتی است به طور گسترده‌ای عاطفی و متعیّن از رهگذر ″در درون بودن″مان در میانه‌ی منظومه‌ای پیچیده از دیگر موجودات. در واقع، تأیید ″در درون بودن″مان و شناخت خودمان به منزله‌ی جایگاهی از روابط علّی و عاطفی بی‌شمار، به معنای درک این نکته است که قدرت ما برای تفکر و عمل کردن به موجب هماراییِ قدرت‌های دیگران تحقق می‌یابد و نه از رهگذر اعمال قدرت بر و علیه ایشان. عقل تأیید می‌کند که ما هرگز به تنهایی فکر و عمل نمی‌کنیم، و نیروی ما مشروط است به ازدیاد و تقویت نیروی آن‌هایی که در اطراف‌مان هستند.»
@Spaph

#هاسانا_شارپ، مقاله‌ی «چرا امروزه اسپینوزا؟ یا، "قسمی استراتژیِ ضدترس"» از کتاب «بارگذاری مجدد».

«اما تجربه به کرّات نشان داده است که آن‌ها بر زبان‌شان کم‌تر از هر چیز دیگر تسلط دارند و این‌که انجام دادن هر کاری برای آن‌ها آسان‌تر است از جلوگیری از میل‌های‌شان، به‌طوری که اکثر مردم معتقد‌ند که ما فقط اموری را به اختیارِ خود انجام می‌دهیم که خواهشِ ما به آن‌ها معتدل است. زیرا در این صورت است که، با یاد آوردن چیز دیگری که غالباً به یاد آن می‌افتیم، می‌توانیم از خواهش خود جلوگیری کنیم، ولی برعکس، نسبت به اموری که خواهش ما به آن‌ها تا آن حد شدید است که نمی‌توانیم با به خاطر آوردن امری دیگر از شدت آن بکاهیم مختار نیستیم. اما، در واقع، اگر آن‌ها، به تجربه در نیافته بودند که ما کارهای زیادی انجام می‌دهیم که بعدها پشیمان می‌شویم و وقتی که احساسات متضاد بر ما چیره می‌شوند "بهتر را می‌بینیم و از بدتر پیروی می‌کنیم"، چیزی آن‌ها را از این عقیده باز نمی‌داشت که اعمال ما از روی اختیار است. به همین سبب است که بچه‌ی شیرخوار می‌پندارد که از روی اختیار پستان مادر را می‌جوید، پسرک خشمگین معتقد می‌شود که با اراده‌ی آزاد طالب انتقام است و انسان ترسو فکر می‌کند که به اختیار فرار می‌کند و آدم مست باور می‌کند که به حکم اراده‌ی آزادِ نفس سخنانی می‌گوید که اگر هوشیار بود، از گفتن آن‌ها خودداری می‌کرد. به همین صورت آن مرد دیوانه، آن زن وراج و آن پسرک خشمگین و نظایر آن‌ها چنین می‌اندیشند که به فرمان آزاد نفس سخن می‌گویند، در حالی که در واقع نمی‌توانند از انگیزه‌ای که آن‌ها را به سخن گفتن وامی‌دارد جلوگیری کنند، به‌طوری که تجربه نیز مانند عقل به‌وضوح به ما می‌آموزد که انسان‌ها فقط بدین جهت به آزادی خود معتقدند که از اعمالِ خود آگاه، اما از موجِباتِ آن‌ها غافل‌اند. باز تجربه به ما می‌آموزد که احکامِ نفس چیزی نیستند مگر میل‌ها که به اقتضا‌ی امزجه‌ی مختلفِ بدن مختلف می‌شوند. زیرا هر کسی همه‌ی اعمال‌اش را به موجبِ عاطفه‌اش تعیین می‌کند و‌ آنان که دست‌خوش عواطف متضادند نمی‌دانند که چه می‌خواهند، اما آنان‌ که دست‌خوش هیچ عاطفه‌ای نیستند به‌آسانی به این سوی یا آن سوی کشیده می‌شوند. تمام این‌ها نشان می‌دهد که حکم نفس، میل و موجَبیّت بدن همه‌جا هر سه با هم مقارن‌اند، یا به عبارت بهتر آن‌ها شیء واحدند که چون تحت صفت فکر اعتبار شود، و به واسطه‌ی آن ظاهر شود، حکم و چون تحت صفت بُعد اعتبار و از قوانین حرکت‌ و‌ سکون استنتاج شود، موجبیّت نامیده می‌شود و این نکته به ترتیبی که پیش می‌رویم بهتر فهمیده خواهد شد.»

@Spaph

اسپینوزا، اخلاق، بخش سوم، تبصره‌ی قضیه‌ی ۲

منتشر شد.
آنچه در ادامه می‌خوانید، نوشته‌ای است که فواد حبیبی در اینستاگرام منتشر کرده است:

اگر نگری اسپینوزای ماست، اگر اون نیز همواره و از هر طرف قربانی سوفهم، لعنت و طرد بوده، اگر او نیز در میانه ی طوفانی ترین بحران های هستی فلسفه ای برای زیستن، ایستادن و شدن شرح وبسط داده است، اگر فلسفه ی نگری نیز با آغازیدن از فقر، تخیل و خدا به عشق، دموکراسی و امر مشترک ختم می شود، و اگر اسپینوزا همان نگری قرن هفدهم باشد و نگری اسپینوزای قرن بیست ویکم، آیا بهتر آن نیست که زمام سخن را به قدرت موسس فانتزی بسپاریم و این بار اسپینوزا را بخوانیم که پیشاپیش در وصف نابهنجاری وحشی دوران ما، رساله اش را چنین آغاز می کند: «نگری نابهنجاری است. این واقعیت که نگری، محبوس و لعنت شده، هرچند پشت میله ها افتاد، همانند دیگر بدعت گذاران قرون پیش سوزانده نشد، تنها بدین معناست که متافیزیک او نماینده ی قطب قدرتمند آنتاگونیستی نیروست که پیشاپیش به صورتی مستحکم مستقر شده است: بسط فزایندهی نیروهای تولید و روابط تولید در دنیای جهانی شده ی قرن بیست ویکم به نقد تجلی زمانهای آنتاگونیستی است. پس در این چارچوب، متافیزیک ماتریالیستی نگری نابهنجاری توانمند قرن است: نه قسمی نابهنجاری مغلوب و حاشیه ای، بل نابهنجاری ماتریالیسم فاتح، انتولوژی هستی ای که همواره به پیش می رود و با تاسیس و تقویم خود، تواما امکان راستین زیروروکردن انقلابی هستی را به رخ می کشد.

باروخ اسپینوزا، نابهنجاری وحشی: قدرت متافیزیک و سیاست نگری، پیش گفتار

#دوشنبه_ها_با_نگری
🎥 نسخه‌ی کامل و باکیفیت «آنتونیو نگری: شورشی که هرگز پایان نمی‌یابد.»

🔹 این مستند بە کارگردانی الکساندر ولتز و آندرس پیچلر به تهیه‌کنندگی کریستن بیتز در سال ۲۰۰۵ منتشر شده است. در این مستند شاهد چم‌‌وخم‌های زندگی فیلسوفی هستیم که شاید بتوان او را همچون متفکر محبوبش، اسپینوزا، قسمی «نابهنجاری وحشی» دانست. نگری آثار بسیاری نوشتە است که از جملە مهمترین آن‌ها می‌توان بە «دکارت سیاسی»، «نابهنجاری وحشی»، «شورش‌ها: قدرت مٶسس و دولت مدرن»، و آثار مشترکش با مایکل هارت از قبیل «امپراتوری»، «انبوه‌خلق»، «جمهور»، و «مجتمع» اشارە کرد. اما همزمان، او را به نوعی رهبر جنبش «اتونومیا» در ایتالیا نیز می‌دانند، جنبشی که ده سال بعد از می ۶۸ نیز به فعالیت خود ادامه داد تا اینکه ... .

#آنتونیو_نگری، #مایکل_هارت، #پارسا_حبیبی، #الکساندر_ولتز، #آندرس_پیچلر

🔶 ترجمه‌ی پارسا حبیبی

✔️ لینک آپارات (برای دانلود نسخه‌های کم حجم‌تر می‌توانید از گزینه‌ی دانلود آپارات استفاده کنید):
Aparat.com/v/ovOmy
✔️ لینک نسخه‌ی کامل و باکیفیت (حجم تقریبی یک گیگ):
https://t.me/Spaph/252
© اسپینوزا و فلسفه

🖇 @Spaph & @MSandUS

«قضیه‌ی ۱: چیز مثبتی که در تصورِ نادرست هست، به واسطه‌ی حضور چیزِ درست، از این حیث که درست است، زایل نمی‌شود.

تبصره: ممکن است این قضیه واضح‌تر از این، از نتیجه‌ی ۲، قضیه‌ی ۱۶، بخش ۲ فهمیده شود. زیرا تخیل، تصوری است که بیشتر به مزاجِ موجود بدن انسان دلالت می‌کند تا طبیعت جسم خارجی، آن هم البته نه به طورِ متمایز، بل‌که مبهم، که خطای نفس از این‌جا ناشی می‌شود. مثلاً وقتی که به خورشید می‌نگریم تخیل می‌کنیم که تقریباً در فاصله‌ی دویست قدمی ما قرار دارد و تا وقتی که از فاصله‌ی واقعی آن غفلت داریم، در این خطا باقی می‌مانیم. اما وقتی که واقعیت را درمی‌یابیم این خطا از بین می‌رود، اما نه آن تخیل، یعنی تصورِ خورشید که طبیعتِ آن را فقط از این حیث که "بدن را تحت تأثیر قرار می‌دهد" می‌نمایاند، و لذا، اگرچه به فاصله‌ی واقعی آن پی ببریم، با وجود این باز تخیل می‌کنیم که در نزدیکی آن قرار داریم. زیرا همان‌طور که در تبصره‌ی قضیه‌ی ۳۵، بخش ۲ نشان داده‌ایم، علت این که خورشید را تا این اندازه نزدیک به خود تخیل می‌کنیم این نیست که از فاصله‌ی واقعی آن غافلیم، بل‌که به این علت است که نفس [ذهن] حجمِ خورشید را درست از این حیث که بدن را متأثر می‌سازد تصور می‌کند. همین‌طور، وقتی که اشعه‌ی خورشید، روی آب می‌افتد و به سوی چشمان ما منعکس می‌شود، در این حال، با این‌که جای واقعی آن را می‌دانیم، تخیل می‌کنیم که در داخل آب است و امر از این قرار است، در خصوص تخیلات دیگری که نفس به‌وسیله‌ی آن‌ها فریب می‌خورد، چه به مزاج طبیعی بدن دلالت کنند یا به افزایش و یا به کاهش قدرت فعالیت آن، "آن‌ها نه متضاد با حقیقت خواهند بود و نه با حضورِ خود حقیقت را از بین خواهند برد". و ما می‌دانیم که اگر از شری ترسِ کاذب داشته باشیم، وقتی که راجع به آن اطلاع درستی بیابیم، این ترس از بین می‌رود، اما همین‌طور، برعکس هم می‌دانیم که اگر از شرِ مسلم‌الوقوعی بترسیم، وقتی که اطلاع کاذبی درباره‌ی آن بیابیم آن ترس از بین خواهد رفت. بنابراین، "این تخیلات با حضورِ حقیقت، از این حیث که حقیقت است، ناپدید نمی‌شوند، بلکه به علت پیدایشِ تخیلات دیگری که قوی‌تر از آن‌ها هستند و وجودِ حاضرِ آن متخیّلات را رفع می‌کنند، ناپدید می‌شوند" همان‌طور که در قضیه‌ی ۱۷، بخش ۲ نشان داده‌ام.»

اسپینوزا، اخلاق، بخش چهارم

«قضیه‌ی ۱۴: ممکن نیست شناختِ درستِ خیر و شر [خوب و بد]، از این حیث که شناختِ درست است، از عاطفه‌ای [affect] جلوگیری کند، بلکه فقط از این حیث که به عنوانِ عاطفه اعتبار می‌شود از آن جلوگیری می‌کند.

برهان: عاطفه تصوری است که نفس [ذهن] به‌واسطه‌ی آن، قدرتِ وجودِ بدنِ خود را بیشتر یا کمتر از آن‌چه قبلاً داشته است تصدیق می‌کند (به موجب تعریف عمومی عواطف). و بنابراین (قضیه‌ی ۱، همین بخش) در آن، "چیزِ مثبتی" که ممکن باشد با حضورِ حقیقت زایل شود، موجود نیست و در نتیجه شناخت درست خیر و شر، از این حیث که درست است، از عاطفه جلوگیری نمی‌کند. اما از این حیث که عاطفه است (به قضیه‌ی ۸، همین بخش نگاه کنید)، "در صورتی که قوی‌تر از آن عاطفه باشد"، از آن جلوگیری می‌کند (قضیه‌ی ۷، همین بخش). مطلوب ثابت شد.»
@Spaph

اسپینوزا، اخلاق، بخش چهارم