آغاز بخش سوم کتاب اخلاق: گامی به‌سوی نظریه‌ای در باب منشأ و طبیعت عواطف [بشری]

«به نظر می‌آید که اغلب کسانی که درباره‌ی عواطف و شیوه‌ی زندگی انسان چیز نوشته‌اند، از اشیاء طبیعی، که به حسب قوانین عمومی طبیعت پیدا می‌شوند، بحثی کرده‌اند بلکه از اشیائی سخن گفته‌اند که در ماورای طبیعت قرار دارند. در واقع چنین می‌نماید که آن‌ها انسان را در طبیعت به منزله حکومت در حکومت فرض کرده‌اند، زیرا معتقد شده‌اند که انسان به جای پیروی از نظام طبیعت آن را آشفته می‌سازد، و بر اعمال خود قدرت مطلق دارد و تنها خود موجب آن‌هاست. بنابراین، علت ناتوانی و تغیرپذیری انسان را نه در نیروی عمومی طبیعت، بلکه در نقصی در طبیعت آدمی جستجو می‌کنند و لذا برآن می‌نالند، برآن می‌خندند، آن را استهزا می‌کنند، تحقیر می‌کنند، با آنچه معمول‌تر از همه است، از آن اظهار تنفر می‌کنند و کسی را که بتواند به فصیح‌ترین و ماهرانه‌ترین وجه ضعف نفس انسان را بنمایاند موجودی الهی می شناسند. البته اشخاص بسیار برجسته‌ای هم بود (که من خود را مدیون زحمت و کوشش آن‌ها می‌دانم) که درباره‌ی شیوه‌ی درست زندگی مطالب عالی بسیاری نوشته‌اند و به نوع انسان پندهایی داده‌اند، که بر از حکمت است، ولی با این همه، تا آنجا که من اطلاع دارم. هنوز کسی طبیعت و قوت عواطف و نیز آنچه را نفس می‌تواند برای جلوگیری از آن‌ها انجام دهد، تبیین نکرده است.»
@Spaph

اسپینوزا، اخلاق؛ ترجمه‌ی مرحوم محسن جهانگیری.

نقاب قدرت برساخته (Potestas): قسمت اول
🖊 پارسا حبیبی

در طول تاریخ، مکاتب فلسفی معمول، حق را به دو شیوه‌ تفسیر کرده‌اند: نخست برداشتی است که حق را پیشینی می‌فهمد که معمولاً آن را نهاد یا اقتدار بازشناسی شده، همچون عدالت الوهی را اعطا می‌کند؛ نمونه‌ی نام آشنای چنین حقی در ادبیات فارسی برابر با فره ایزدی است که شاه حق حکمرانی را از مدار ایزد، و نه مردم، دریافت می‌کند.
برداشت دیگر از حق آن است که حق را تجلی اراده‌ی آزاد بشری در مقابل «چیزها» می‌داند. چنین برداشتی با قراردادگرایان چون هابز، روسو، لاک و امثالهم پیوند می‌خورد که انسان با «اراده‌ی آزاد»، و نه «عمل آزاد»، حق را تأسیس می‌کند؛ حقی که البته برای پایدار ماندن خویش باید به لویاتان تفویض شد تا از قسمی آشوب اولیه که آن را وضع طبیعی می‌خوانند در امان بماند تا نظم و آرامش در جامعه برقرار گردد.
اما به‌راستی شیوه‌ای دیگر برای فهم مسئله وجود دارد؟ در اینجا باید رهسپار فلسفه‌ای دیگر شد که به تعبیر لویی آلتوسر در تاریخ فلسفه به شکل «زیرزمینی» به حیات خود ادامه داده است که از ماکیاولی تا اسپینوزا، نیچه و ... را شامل می‌شود. یکی از این فیلسوفان «زیرزمینی» به درکی از مفهوم حق نائل گشته بود که راه دیگری را برای ما می‌گشاید، فیلسوفی که «بزرگ‌ترین انقلاب فلسفی در تمامی ادوار» بوده است: بندیکت اسپینوزا.
اسپینوزا در تعریف حق عبارت جنجالی را مطرح می‌کند، «حق یا قدرت» (jus, sive potentia)، بدان معنی که حق با قدرت دارای حدود و ثغوری یکسان است. وی در رساله‌ی الهیاتی_سیاسی بیان می‌کند که «حق فرد حدود و ثغوری یکسان با قدرت معین وی دارد». البته باید تذکر وارن مونتاگ را در بازگشت [به] اسپینوزا را مد نظر داشت که «خدا یا طبیعت، و حق یا قدرت. ... این‌ها به هیچ‌وجه روابط هم‌ارزی نیستند که [طرف‌های آن] قابل جایگزینی باشند: طبیعت هرگز خدا نمی‌شود و قدرت هرگز حق. در عوض، اصطلاح نخست به دومی ترجمه می‌شود و جای خود را بدان می‌دهد.»
این‌همانی قدرت و حق، بی‌شک منافع دو جریان سلطنت‌طلبی و لیبرالیسم را درهم‌می‌کوبد. نه حق را می‌توان پیشینی فهمید و نه پسینی. چنین است که دو جریان مزبور، هر دم در تکاپو و تقلاند که اسپینوزا را با ترفندهای خاص خود، «خنثی» کنند - و حتی به بند خویش درآورند؛ از معرفی وی به عنوان فیلسوف خردگرا در تواریخ و کلاس‌های درس فلسفه، که در ساحت سیاسی کمر به نقد استبداد کالونیستی-سیاسی بسته بود یا معرفی وی به عنوانی فیلسوف قراردادگرا (بنگرید به دانشنامه‌ی فلسفه‌ی استنفورد، باروخ اسپینوزا) که تحت تأثیر هابز است، و هیچ‌گونه اسمی از ماکیاولی و تأثیر وی بر اسپینوزا به میان نمی‌آید.

@Spaph

نقاب قدرت برساخته (Potestas): قسمت دوم
🖊 پارسا حبیبی

اسپینوزا در آغاز هزیمت خود علیه برداشت نخست، در آخرین قضیه‌ی بخش اول اخلاق استدلال می‌کند: «چیزی که از طبیعت آن اثری پدید نیاید هیچ نیست.» بنا به برداشت اسپینوزا، تنها بیان حقیقت کافی نیست، بلکه باید در طبیعت واجد اثر باشد و به تولید اثر بپردازد. در اینجا اسپینوزا بسی بیش به ماکیاولی نزدیک می‌شود که در شهریار بیان کرده بود: «پیامبران مسلح پیروز و پیامبران بی‌سلاح تباه می‌شوند.» دیگر در پرتوی حقی پیشینی - خواه نظم و عدالت الوهی - نیز نمی‌توان شالوده‌های قدرت را حفظ کرد، بلکه باید در طبیعت اثری پدید آورد تا مورد بازشناسی قرار گیرد.
البته در کنار اسپینوزا، فیلسوفان قراردادگرا نیز به برداشت ایستا از حق یورش می‌برند، آنان به عوض شیوه‌ی دیگری از تفسیر حق را ابداع می‌کنند که از گذار وضع طبیعی به قراردادگرایی، حق (در شهروند) و عمل (در لویاتان) به حاکم تفویض می‌شود. انقلابی اسپینوزا اینجا مشخص می‌شود، گسستی که «نابهنجار» بودن اسپینوزا را نشان می‌دهد؛ اسپینوزا در زمانه‌ی انکشاف بنیان‌های مفهومی لیبرالیسم و قراردادگرایی، «توهمات قانونی» دموکراسی صوری را در هم می‌کوبد که در آن افراد ناتوان «دارای» حقوقی‌اند که «هزاران مانع» از هرگونه با به کار بستن آن‌ها جلوگیری به عمل می‌آورند.
برای روشن‌تر شدن این برداشت بدیع از حق، خود اسپینوزا مثال جنجالی را مطرح می‌کند که «ماهی‌های بزرگ‌تر، ماهی‌های کوچک‌تر را می‌خورند، بدان دلیل که ماهی‌های بزرگ‌تر حق دارند که ماهی‌های کوچک‌تر را بخورند.» احتمالاً هر فردی که با اسپینوزا آشنا نباشد، او را توجیه‌کننده‌ی قدرت برساخته (قدرت حاکم) تلقی خواهد کرد، اما واقعیت عکس این برداشت است چرا که اسپینوزا مکرراً در آثار خود، قدرت برساخته را آماج حملات خود قرار می‌دهد. اما مگر حق را نباید به قدرت ترجمه کرد؟ آیا می‌توان این را توجیهی بر قدرت برساخته دانست؟ اسپینوزا زیرکانه در رساله‌ی سیاسی این خواب خوش را برای خواب‌گزاران و معبران حاکم برهم‌می‌زند: «هر چیزی در طبیعت همان اندازه نسبت به طبیعت حق دارد که برای وجود داشتن و عمل کردن دارای قدرت است؛ چرا که قدرتی که به واسطه‌ی آن به وجود درآمده و عمل می‌کند چیزی نیست مگر قدرت کاملاً آزاد خدا.» تنها خداست که قدرت مطلق را در ید خویش دارد. بدین سان قدرت مطلق چیزی بیش از قصه‌ای حقوقی [برای رژیم‌ها] نیست.

@Spaph

«ما چون چیزی را خوب به شمار می‌آوریم بدان دلیل نیست که برای نیل به آن جهد می‌ورزیم، اراده می‌کنیم، طلب می‌کنیم و میل می‌ورزیم؛ به عکس، ما چیزی را خوب به حساب می‌آوریم چون برای کسب آن جهد می‌ورزیم، اراده می‌کنیم، آن را طلب می‌کنیم و به آن میل می‌ورزیم»
@Spaph

اسپبنوزا، تبصره‌ی قضیه‌ی ۹، بخش سوم اخلاق.

نقاب قدرت برساخته (Potestas): قسمت سوم (پایانی)
🖊 پارسا حبیبی

برای آشکار شدن بیش‌تر تفاوت اسپینوزا با قراردادگرایی باید بی‌شک به نامه‌ی پنجاهم در کتاب نامه‌ها اشاره کرد که در آن اسپینوزا به صراحت اعلام می‌دارد: «درمورد نظریه‌ی سیاسی، تفاوت مابین هابز و خود من ... عبارت است از این که من همواره حق طبیعی را در تمامیت آن حقظ می‌کنم، و اعتقاد دارم که قدرت حاکم در یک دولت تنها به تناسب فزونی قدرتش بر یک تبعه واجد حقی بالاتر از اوست.» در این‌جا می‌توان نقطه‌ی عزیمتی را دید که اسپینوزا را به خصمی رام‌نشدنی برای قراردادگرایی مبدل می‌کند، دولت تنها زمانی حق خود را حفظ می‌کند که قدرتش از یک «بدن» بیشتر باشد، اما اگر چنین نباشد؛ یعنی قدرت دولت از آن «بدن» کم‌تر باشد، حقی نیز بر آن ندارد.
اسپینوزا در رساله‌ی الهیاتی سیاسی از سنکا نقل قول می‌کند که «حکومت‌های خودکامه هرگز دیر نمی‌پایند.»؛ چنانچه اتباع از خودکامه به تنگ آیند و با ترکیب کردن خود با دیگران، واجد حقی بالاتر از دولت شود، بدون شک آن حق را داراست که دولت را ساقط نماید و خود را بر مسند قدرت بنشاند. قدرت تأسیس‌شده تا زمانی می‌تواند قدرت مؤسس را هضم و جذب کند که دارای بدنی گسترده باشد، بدنی که قدرت «بسنده» را برای تقابل با با قدرت مؤسس دارد.
به تأسی از آنتونیو نگری باید عبارت جنجالی دیگری را به اسپینوزا نسبت داد، «قدرت برساخته یا قدرت برسازنده». «انقلاب کوپرنیکی» اسپینوزا دقیقاً در این نکته نهفته است؛ قدرت برسازنده، سازنده‌ی قدرت برساخته است، و نیز قدرت مؤسس با گردهم‌آوردن ماهی‌های کوچک، می‌تواند قدرت برساخته را از میان بردارد - البته به شرطی که نهادسازی‌ را در دستور کار خود قرار دهد. مقاومت (قدرت برسازنده ) مقدم بر قدرت است. اسپینوزا با تقدم قدرت برسازنده بر قدرت برساخته بر هر گونه تعالی نیز خط بطلان می‌کشد، چرا که هر قدرت برساخته‌ای، محصول قدرت برسازنده است. به بیان جیمسون «اسپینوزا نقاب از چهره‌ی اقتدار الوهی برمی‌دارد و عیان می‌سازد که قدرت برساخته همانا [در اصل] قدرت برسازنده است، "فرضیه‌ی اتونومیستی" نقاب از رخساره‌ی سرمایه برمی‌افکند و افشا می‌کند که سرمایه [کار مرده] چیزی نیست مگر وارونه‌سازی قدرت طبقه‌ی کارگر، یا همان کار زنده.»
@Spaph

لحظۀ ماکیاولین:
سپیده‌دمان فلسفۀ مقاومت
جلسۀ نخست، بخش اول.
@MSandUS

لحظۀ ماکیاولین:
سپیده‌دمان فلسفۀ مقاومت
جلسۀ نخست، بخش دوم.
@MSandUS

عشق (Amor). گاهی خودم را در حال نوشتن یا صحبت درباره عشق در بستر گفتار جامعه‌شناختی می‌یابم. پاداشی که این کار برایم به دنبال دارد در کل کنایه و ریشخند است. چه اندازه دشوار می‌نماید که عشق را از چنگال بیهودگی روان شناختی رمانتیسیسم یا یوتوپیای وحشتناک عرفان گرایی بیرون بکشیم! زیرا در واقع مدرنیته عشق را اینگونه تفسیر می‌کند (یا از آن طفره می‌رود). به زعم من، بالعکس، عشق آن‌گونه که اسپینوزا تعریف می‌کند پای ما را به علقه عقلانی و ساختاربخش میان توانمندی هستی‌شناختی سازنده و عمل جمعی تکینگی‌ها باز می‌کند. بدین معنا، جامعه‌شناسی محتمل اسپینوزایی گونه‌ای از طرز کار آزمایشگاهی را در برابر و ورای امر مدرن، در برابر و ورای فردگرایی انحصارطلبانه، برپا می‌دارد. این دست جامعه‌شناسی، عشق را به منزله‌ی نیرویی برانداز در خود می‌گنجاند، و جامعه را به مثابه‌ی برساخت امر مشترک، متقاطع شدن عقلانیت و میل تکینگی‌ها، خط سیر آزادی مشترک و همگانی، به نمایش درمی‌آورد.
@Spaph

#آنتونیو_نگری، «اسپینوزا و ما»؛ ترجمه‌ی فواد حبیبی و امین کرمی

از صفحه‌ی اینستاگرام عنایت چرزیانی:
https://instagram.com/enayat.charziani

فلسفه، بجایِ پرداختن به چیستیِ چیزها، باید انگیزه‌اش را برایِ حرکت حفظ کند. منظورم از حرکت تغییر است، برایِ مثال در ورزش و عادات. مثلاً در پسِ دویدن (که منبعِ حرکت خودمانیم)‌ ورزش‌هایی نو پدید آوردیم مانندِ موج‌سواری، بادسواری، کایت‌سواری یا هنگ-‌گلایدینگ... بدین‌ترتیب به سمتِ حرکت‌های نویی رفتیم که منبعِ حرکت چیزی غیر از خودمان بود. فلاسفه باید حذر کنند از ایده‌هایِ عقل‌گرایانه‌ای که در مقامِ نگهبانِ ارزش‌هایِ ابدی‌ ظاهر می‌شوند؛ ایده‌هایی که کارشان صرفاً "تأمل" بر رویِ چیزهاست و منبعِ حرکتشان در خودشان است.

فلاسفه بجایِ تأمل، باید بیافرینند...

هنر، علم و فلسفه متفاوت‌اند، ولی هیچ‌یک بر دیگری برتری ندارد. علم توابع را می‌سازد، هنر «تراکم‌هایِ حسی» را می‌آفریند و فلسفه مفاهیم را خلق می‌کند. میانِ آن‌ها «اِکوها و رزونانس‌ها»یی وجود دارد. می‌توان فلسفه، هنر و علم را انواعی از «خطوطِ ملودیکِ جداگانه‌» در نظر گرفت که «با یکدیگر آهنگ را تحقق می‌بخشند». خلقِ مفاهیم آسان‌تر از ساختنِ توابعِ علمی نیست. مفاهیم‌ را بجایِ نگهبانی، تأمل یا تقلید کردن، باید آفرید.

-ژیل دلوز
در «گفت‌وگوها»، ۱۹۹۷
@philosoficity