"ما باید خودمان را از شرّ‌ِ عادتِ بدِ پرسیدنِ این سؤال خلاصی ببخشیم که «چرا چیزی وجود دارد به جای اینکه چیزی وجود نداشته باشد؟» تو گویی نیستی امری است روشن‌تر و فهمیدنی‌تر از هستی. سؤالی که باید پرسید این است: «چرا تنها چیزهایی مشخص وجود دارند به جای اینکه هر چیزی وجود داشته باشد؟» و چنان که می‌دانیم، پاسخ صحیح این است که به واقع هر چیزی سرانجام به وجود یافتن ختم می‌گردد."
-الکساندر ماترون، نقل از کتاب «بازیابیِ مکرر: قدرتِ اسپینوزا از کجا می‌آید؟»، ص.252

🔺توضیحِ مترجمان درباره‌ی قطعه‌ی بالا:

"Why is there something rather than nothing?"

کنایه‌ی آشکارِ ماترون این پرسشِ متافیزیکی را نشانه گرفته است که بیش از همه لایب‌نیتس، شلینگ و هایدگر بدان پرداخته‌اند و حتی هایدگر آن را «پرسشِ بنیادینِ متافیزیک» خوانده است، پرسشی که چنانکه پیداست از هستی در حیرت است و لذا اصل را بر نیستی قرار می دهد. در حالی که در متافیزیکِ اسپینوزایی با مفروض گرفتنِ گریزناپذیرِ هستی و برتریِ آن بر نیستی، پرسش این است که چرا با توجه به سرشاریِ هستی تنها این حالات و چیزها را داریم و نه حالات و چیزهایی نامتناهی. برایِ قرائتی از قدرتِ بی‌بدیل متافیزیکِ اسپینوزایی، که ملأ را بر خلأ، هستی را بر نیستی، و حيات را بر ممات برتری می‌بخشد (به ویژه در قیاس با بزرگ‌ترین رقیب معاصرِ آن، متافیزیکِ هایدگری)، بنگرید به: نگری، آنتونیو (۱۳۹۷). "اسپینوزا و ما"، ترجمه‌ی فؤاد حبیبی و امین کرمی. تهران: ققنوس.

🔸توضیحی بیشتر (از خودم) درباره‌ی قطعه‌ی بالا از ماترون:

نکته‌ای که چند شب پیش در مورد اسپینوزا گفتم اینجا در تشریح این قطعه از ماترون به کمکِ ما می‌‌آید: «هستیِ اسپینوزایی سراسر ایجابیتِ محض است». هیچ چیزِ منفی‌ای در اسپینوزا وجود ندارد. در یکی از تبصره‌های قضایای بخش یک (تبصره‌ی 1 قضیه 8) اسپینوزا می‌گوید «متناهی خواندنِ شیئی در واقع نفیِ چیزی از آن است»... این عبارت می‌تواند بهانه‌ای دست هگلی‌ها بدهد زیرا هگل روزی گفته بود قدرتِ امرِ منفی را در اسپینوزا کشف کرده است. اما این قضیه‌ای تازه یا ابداع اسپینوزا نیست بلکه امری منطقی است. در منطق مرسوم است که هر شقی از قضایا شقوق دیگر را نفی می‌کند. هرچیزی که «حدودی» دارد قطعا چیزهایِ دیگری نیست که آن‌ها هم «حدودی» دارند. اما این به معنایِ «قدرتِ ایجابیِ امرِ منفی» نیست. اسپینوزا هرگز به قدرتِ ایجابیِ امرِ منفی اعتقادی نداشت. منظور او از عبارتِ «نفیِ چیزی از آن» این است که آن چیز، با چیزهای دیگر متفاوت است و با آن‌ها تمایزِ حالتی دارد (نه اینکه نفی‌ها آن را برساخته باشند... در واقع اسپینوزا هیچ جا نگفته است که نفی‌ها و در کل امر منفی [negativity] قدرتِ برساختنِ چیزی را دارد، بلکه برعکس بارها تاکید می‌کند فقط چیزهایی که هستند اثری تولید می‌کنند و هرچیزی که هست اثری تولید می‌کند. چیزی که نیست اثری تولید نمی‌کند، و برعکس، هرچیزی که اثری تولید نمی‌کند در حقیقت نیست).

از توضیحات بالا برمی‌آید که ما هرگز نمی‌توانیم چیزی از «نیستی» و «قدرتِ امرِ منفی» بدانیم. امرِ منفی قدرتی ندارد. آن‌چه هگل به عنوان «ایجابیتِ امرِ منفی» کشف می‌کند در واقع نزدِ اسپینوزا ضعیف‌ترین نیروهای هستی است: نیروهایی آنقدر ضعیف که در مقایسه با نیروهای بزرگتر همیشه مقهور و تسلیم‌اند. به همین دلیل نیچه شروع کردن با امرِ منفی را (در کتابِ سترگِ تبارشناسیِ اخلاق) سرزنش می‌کند و آن را شگردِ بردگان می‌داند: نزدیک کردنِ مفاهیمِ «امرِ منفی» و «برده» نزدِ نیچه همترازِ نزدیک کردنِ مفاهیمِ «انسان» و «بندگی» نزدِ اسپینوزاست. آنچه از یک انسان «برده» می‌سازد حکومتِ امرِ منفی در اوست یعنی ضعفِ بنیادیِ او در قیاس با قدرت‌های نامتناهیِ طبیعت.

به قطعه‌ی ماترون برگردیم. آن‌چه ماترون در برابر روشِ هگلی (و هایدگری) قرار می‌دهد اصلِ ساده‌ی اسپینوزایی (و نیچه‌ای) است: ما هیچ تصوری از نیستی نداریم و نخواهیم داشت. هرچه تصور می‌کنیم هستی است، و هستی خواهد ماند. از این رو تصورِ نیستی (حالتِ نیستی در مرگ) برایِ ما امکان پذیر نیست، و نه‌تنها برایِ ما، بلکه به طورِ کلی برای تمامیِ طبیعت (عقلِ نامتناهیِ طبیعت) چنین امکانی وجود ندارد. حتی جوهر (یا خدا) نمی‌تواند نیستی را به تصور درآورد زیرا به لحاظ منطقی و البته واقعی، چنین امکانی وجود ندارد. از این رو کلِ «نیستی» به همراهِ تمامیِ مفاهیمِ مربوط به آن (امرِ منفی، منفیت، مرگ) از منظومه‌ی اتیک اسپینوزا غایب است زیرا از ابتدا هیچ چیزی نبود. در قضیه‌ی 36 بخش اول اخلاق (که عصاره‌ی بخش اول و پیوند دهنده‌ی این بخش و بخشِ بعدی است و می‌توان گفت طلایی‌ترین قضیه‌ی بخش نخست و یکی از مهم‌ترین جملاتی است که یک فیلسوف در تاریخ فلسفه می‌‌توانست بگوید) اسپینوزا می‌گوید: «شیئی وجود ندارد که از طبیعتِ آن اثری تولید نشود». در برهانِ این قضیه چیزی شگفت می‌گوید: «هرچه موجود است، به وجهِ معین و محدودی، مبینِ طبیعت یا ذاتِ خداست». بالاتر گفتیم که اسپینوزا گفته بود متناهی بودن به معنای نفیِ چیزی است. در اینجا اما منظور خود را واضح‌تر بیان می‌کند: هرچیزی، هرچه موجود است (چه متناهی چه نامتناهی) طبیعتِ خدا را بیان می‌کند. این وجهِ ایجابیِ اشیایِ متناهی به راستی شگفت‌انگیز است. اسپینوزا در برهان به سلسله‌ی علل متوسل نمی‌شود (برای اثباتِ اثرگذاری مثلا نمی‌گوید که هر شیء نیروی خود را از علتِ خود می‌گیرد و به همین دلیل بر معلول خود نیز اثر می‌گذارد)، بلکه به «قدرتِ ایجابی و تولیدیِ نامتناهیِ جوهر» ارجاع می‌دهد: هر چیزی وجهی یا حالتی از قدرتِ خدا را بیان می‌کند. بیان کردن در اینجا به معنی «شرح دادن» یا «توضیح دادنی» نظری نیست (اشیا بلندگو یا نایب سخنرانی جوهر نیستند) بلکه به معنی تولید کردن، ایجاب کردن،‌ تاگشایی کردن و تحقق بخشیدن است. اشیا جوهر را تاگشایی می‌کنند و تحقق می‌بخشند و در عین حال آن‌ را تولید و ایجاب می‌کنند. همین خاصیتِ تولیدی اشیاء است که به اسپینوزا چهره‌ای درخشان در مبارزه علیه مکانیکی‌انگاریِ دکارت می‌دهد.

سرانجام باید دلیل اشتباه بودنِ پرسش هایدگری (چرا چیزی وجود دارد به جای آنکه وجود نداشته باشد؟)‌ را فهمیده باشیم، زیرا گزاره‌ی دوم تصور ناپذیر است: نمی‌توان «وجود نداشته باشد» را توضیح دهیم، و حتی نمی‌توانیم چنین گزاره‌ای را بسازیم. همه‌چیز وجود دارد، زیرا هیچ چیز نیست که نتوان آن را به تصور آورد. همه‌چیز اثری از خود تولید می‌کند. نبودنِ جهان مسئله نیست. به یادِ سخنِ اپیکور می‌افتم که درباره‌ی مرگ می‌گفت: «وقتی مُردیم، دیگر نیستیم که مرگ را تجربه کنیم، و تا وقتی هستیم نمُرده‌ایم که مرگ را تجربه کرده باشیم». اسپینوزا کاملا اپیکوری‌ است وقتی که (در قضیه 67 بخش چهارم اخلاق) می‌گوید: «انسانِ آزاد کمتر از هر چیزی به مرگ می‌اندیشد و خِرَدِ وی تأمل درباره‌ی مرگ نیست، بلکه تأمل درباره‌ی زندگی است.»

"A free man thinks of death least of all things, and his wisdom is a meditation of life, not of death."

«اسپینوزا نیز مسیح فلاسفه است و بزرگ‌ترین فلاسفه چیزی بیش از حواریون او نیستند که یا به این راز تقرب می‌جویند یا از آن تبری می‌جویند. اسپینوزا: فیلسوف بی‌کران «شدن». اسپینوزا «بهترین» سطح درون‌ماندگاری* را نشان داده، برپا ساخته و به اندیشه درآورده است، یعنی ناب‌ترین سطح درون‌ماندگاری را، که نه به امر متعالی حواله می‌شود و نه هیچ امر متعالی‌ای را اعاده می‌سازد، و کم‌ترین توهم، احساس‌های بد و ادراک‌های مغلوط را القا می‌کند ... .»
@Spaph

#ژیل_دلوز و #فلیکس_گتاری؛ فلسفه چیست؟؛ بخش اول: سطح درون‌ماندگاری

* به عوض ترجمه‌ی طرح‌صفحه‌ی درون‌مانی برای The plane of immanence، ترجمه‌ی سطح درون‌ماندگاری را جایگزین ترجمه کردم.

«با وجود این، ترویج ترس و نگرانی، راه آسان‌تری برای برقراری نظم به شمار می‌رود. در کوتاه مدت، ترس تأثیری به صرفه است. چنان‌که تاریخ مكرراً نشان داده است، ترس و تهدید شیوه‌ای کارآمد برای برساختن نظم سیاسی بوده است. با وجود این، چنین نظمی به شدت ناپایدار است و، اگر هم بپاید، چیزی را می‌آفریند که اسپینوزا آن را مجموعه‌ای از بردگان قلمداد می‌کند، نه قسمی جمهور. ترس، تنفر، مالیخولیا و دیگر انفعالات اندوهناک بالطبع بی‌ثبات و ناپایدارند: آن‌ها بدن و ذهن را تضعیف می‌کنند؛ آن‌ها پیوندهای مودّت را از بین می‌برند، و زیر پای ″عزت نفس″ را خالی می‌کنند، یعنی بالاترین شادمانی‌ها که از تجربه‌ی قدرت خویش برای تفکر و عمل کردن ناشی می‌شود (اخلاق، بخش چهارم، قضيه‌ی ۵۲). به علاوه، به نظر اسپینوزا، این قانون طبیعت است که موجودات انسانی میل دارند از ترس رهایی یابند. اسپینوزا از قول سنکا می‌گوید به همین دلیل است که ″حکومت‌های خودکامه هیچگاه دیرپا نیستند″.»
@Spaph
از مقاله‌ی «چرا امروزه اسپینوزا؟ یا «قسمی استراتژی ضدترس» نوشته‌ی #هاسانا_شارپ ترجمه‌ی #فواد_حبیبی و #امین_کرمی از مجموعه‌ی #بارگذاری_مجدد.

در اخلاق اسپینوزا، "قهر" آن عاطفه‌ای‌ست که هنگامی که کسی بر دیگری شرّی می‌رساند در انسان‌ها به وجود می‌آید. در آن لحظه‌ که شورهای غمگین به غایت رسیده باشند و انسان و یا دقیق‌تر طبیعت آدمی برای پایداری در هستی خود، بنابر اصل کناتوس، بیشترین نیروی دفع کردن شرّ و اندوهی که بر او مستولی‌ست را تولید می‌کند. آن لحظه‌ی ضربه‌ی بزرگ که انبوه خلق حرکت می‌کند و "امر اشتراکی" را علیه هرگونه "ارگانیسم"، ماشین "بدن بدون اندام" را علیه هرگونه بدن تکین اجتماعی مبتنی بر "وحدانیت" به کار می‌اندازد و به کلمات فردریک لوردون بدن‌هایی که تا لحظه‌ای پیش در وضعیتی دیگر متعین می‌شدند(در خدمت ارباب-میل، در شکلی از بندگی شورمندانه) اکنون در وضعیتی دیگر تعین می‌یابند(در جنبه‌ی ایجایی قدرت برسازنده‌ و بازپیکربندی میل خود). شاید برای ما کمی آرمانی به نظر می‌رسد اما نه! اینکه تصور می‌کنیم وضعیت مذکور یوتوپیایی دست‌نایافتنی‌ست از دو بن‌انگاره نشات می‌گیرد که هر دو بن انگاره، مستقیم یا غیرمستقیم بر حفظ و نگه‌داشت بندگی شورمندانه -و مؤکدا باید گفت شورمندانه و نه خودخواسته- دستی دارند. از اسپینوزا و وضعیت مولکولی قهر گفتیم و سپس حرکت انبوه؟ از وضعیت تکین و ذره‌ای قهر یک نفر در یک کارخانه گفتیم و سپس تولید امر اشتراکی؟ بله! همین‌طور است و باید تکلیف آن دو بن‌انگاره را روشن کنیم.
بخش زیادی از ما "قدرت" را اینگونه می‌فهمیم: قدرت مطلقا سلبی‌ست(ممانعت و سرکوب محض است) و دیگر اینکه قدرت مایملک طبقه‌‌ و یا گروه خاصی‌ست و به شکل Local در جایی چون دولت انبار و انباشت شده است. از ادغام این دو طرز فکر، همیشه در خلوت خودمان یا در صحبت‌های‌مان چنین پیرنگی می‌سازیم: قدرت چیز‌ی‌ست که دولت یا طبقه‌ی حاکم برای سرکوب و ممانعت(سلبی) استفاده می‌کند و با این پیرنگ یک داستان همیشگی از قدرت شکل می‌گیرد. اما این نگرش مبتنی بر خوانشی ساده و تا حدودی کاریکاتورگونه‌ از مساله‌ی قدرت است. در این یادداشت مختصرا سعی می‌کنیم با تکیه بر آرا فوکو و با شرح دلوز بر وی، دو بن‌انگاره‌ی مایملک بودن و محلی(موضعی) بودن قدرت را مساله‌مند کنیم. به پرسش گرفتن مساله‌ی قدرت توسط فوکو بن‌انگاره‌ی مایملک بودن و منطقه‌ای بودن قدرت را از یک‌سو، و سلبی بودن(ممانعت و سرکوب) قدرت را از سوی دیگر کنار می‌زند. در این چشم‌انداز جدید قدرت نه مایملک افراد، طبقه و یا گروه خاصی‌ست و نه در جایی خاص هم‌چون اتاق مدیران و یا دولت انبار و انباشت شده‌است بلکه شبکه‌ی قدرت در کانون‌های ناپایداری‌ و نقاط بی‌شمار رویارویی(خرده فیزیک‌های قدرت) منتشر است و کاملا جنبه‌ی ایجابی دارد. طرح چنین موقعیتی توسط فوکو ناظر بر جوامع انضباطی‌ست که قدرت در این جوامع بیش از هرچیز نوعی function است. تغییر منظر از تمرکزگرایی و تمامیت‌بخشی به کارکردگرایی functionality قدرت، آن دو بن‌انگاره‌ی سنتی را محو می‌کند و نگاه‌های خیره به یک نقطه‌ی تکین مکان‌مند و سوژه‌محور را وادار می‌کند به تمامی شبکه و سطح نگاه کند(تبارشناسی Genealogie فوکویی نیز چنین است: تبیین چگونه پدیدار شدن پدیده در نسبت‌ها و تلاقی‌های گوناگون در تمامی سطح) با این تفاسیر برگردیم و مواجهه را ایجاد کنیم: برآمدن عاطفه‌ی قهر در نسبت با مورد شر واقع شدن یک نفر در یک اجتماع، قهر یک اجتماع از آن‌ که بر تمامی آنها یا احدی از آنها شری رسانده باشد -تا اینجا در بررسی انفعالات نزد اسپینوزا مانده‌ایم و باید مواجهه را ایجاد کرد: 1)کانون‌های ناپایداری و نقاط بی‌شمار رویارویی قدرت و مقاوت که هر نقطه‌ی مولکولی خطر خود را دارد. 2)یکی از آن نقاط بی‌شمار می‌تواند هر مکانی باشد که در آن شرّ‌ی واقع شود و قهری رخ دهد. 3) خطر درگیری در آن نقطه و حرکت بدن‌ها در آستانه‌ها و استوانه‌های خشم. 4) گشوده شدن مسیر هم‌آیی نیروهای انفعالات و دترمنیسم نیروهای جمعی. 5) سرایت عاطفه‌ی قهر و خشم به سایر نقاط و دربرگیری نقاط مولکولی دیگر. 6) مشتعل شدن یک نقطه در مناسبات قدرت و تسری آن به سایر نقاط هم ارز و در تناظر با برآمدن عاطفه‌ی قهر در یک اجتماع هرچند کوچک. 7) وارونگی مناسبات نیروها.
برگردیم و ببینم حرکت انبوه خلق در آرا نگری و هارت، عاطفه‌ی قهر در فلسفه‌ی اسپینوزا و این دو در تناظر با پروبلماتیک قدرت نزد فوکو(نقاط بی‌شمار رویارویی و کانون‌های ناپایداری در سطح مولکولی) چه اتصال و تناظر وثیقی برقرار می‌کنند و ببینیم که به چه نحو می‌توانیم ساختارها و ماشین‌های اجتماعی را در نسبت با قسمی انسان‌شناسی اسپینوزیستی در باب انفعالات بررسی کنیم. یعنی در یک افق بدن‌مند.

عنایت چرزیانی

منابع

اخلاق اسپینوزا، محسن جهانگیری
انبوه خلق آنتونیو نگری و مایکل هارت، رضا نجف زاده
تآتر فلسفه میشل فوکو، نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده
فوکو ژیل دلوز، نیکو سرخوش و افشین جهان دیده
بندگان مشتاق سرمایه فردریک لوردون، فواد حبیبی و امین کرمی

«وظیفه انسان عاقل است که از غذاهای مطبوع و نوشیدنی‌های گوارا تا حد اعتدال تغذیه کند و با استفاده از عطرها، از زیبایی گیاهان سرسبز، آرامش، موسیقی، ورزش، تماشاخانه و نظایر آن که انسان می‌تواند، بدون ایذا دیگران از آن‌ها بهره‌مند گردد، خود را نیرو دهد و قوت یابد.»
@Spaph

#اسپینوزا، تبصره‌ی قضیه‌ی ۴۵ بخش چهارم اخلاق.

«انسان‌ها فقط بدین جهت به آزادی خود معتقدند که از اعمال خود آگاه، اما از موجبات آن‌ها غافل‌اند».

اسپینوزا، اخلاق
@Spaph

پ.ن: به بیان اسپینوزا من می‌دانم که از انار خوشم می‌آد، اما عللی را، که موجب می‌شوند که من از انار خوشم بیاید، نمی‌دانم. باید به خاطر داشت که در نظر اسپینوزا، اراده‌ی آزاد (free will) توهمی بیش نیست. ما چون از این علل آگاه نیستیم، خود را آزاد را می‌پنداریم.

«نزد دلوز، اخلاقیات به صورتی بنیادین به تصور ذات و درک تشبیهی از جهان وابسته است. نزد ارسطو، ذات انسان آن است که حيوان ناطق [یا عاقل] باشد. اگر گاه چنان واقع می‌شود که انسان به شیوه‌های غیرعقلانی عمل کند، دلیل آن است که اعراضی وجود دارند که وی را از طبیعت ذاتی‌اش منحرف می سازند؛ ذات انسان بالقوگی‌ای است که ضرورتاً فعلیت نمی‌یابد. بنابراین اخلاقیات را می‌توان به مثابه‌ی تلاشی برای اتصال انسان به ذات خویش در نظر گرفت، تلاشی برای تحقق بخشیدن به ذات خویش. بر خلاف، در اخلاق، هستندگان به هستی مرتبط‌اند، اما نه در سطح ذات، بلکه در سطح وجود. اخلاق انسان را نه بر حسب آنچه در اصل هست (ذات)، بلکه بر حسب آنچه می‌تواند کرد، یا آنچه قادر بدان است (قدرت) تعریف می‌کند. از آنجا که قدرت همواره عملی شده است - قدرت هرگز بالقوگی نیست، بلکه همواره در فعلیت و کنش است - پرسش دیگر این نیست که چه کار باید بکنم تا ذات خویش را تحقق بخشم؟ بلکه این است که به واسطه‌ی قدرتم چه کار می‌توانم کرد؟»
@Spaph

#دنیل_اسمیت، فلسفه‌ی دلوز؛ ترجمه‌ی سید محمدجواد (سروش) سیدی

«واقعیت این است که آن‌ها [منظور فلاسفه‌ای است که در عالم وهم زندگی می کنند (نقدی است بر ایده‌ی فیلسوف-شاه)] انسان‌ها را نه طور که هستند بل آن طور که خودشان دوست دارند، می فهمند. در نتیجه، اغلب آن‌ها دست به نوشتن هجویه برده‌اند و نه اخلاق؛ و هرگز نظریه‌ای سیاسی را که بتواند واجد کاربردی عملی باشد از کار درنیاورده‌اند بلکه نظریه‌شان صرفاً در مرزهای وهم مستقر می‌شود یا تنها می‌تواند به درد آرمان شهر یا دوران طلایی شاعران بخورد، آنجا که طبیعتاً هیچ نیازی به نظریه‌ی سیاسی حس نمی شود. اغلب می گویند که در تمام علوم عملی نظریه در مغایرت با علم قرار دارد. این باور به طور خاص درباره‌ی نظریه‌ی سیاسی صادق است و هیچ کس به اندازه‌ی نظریه‌پردازان و فیلسوفان برای حکومت داری نامناسب و ناشایست نیست».
@Spaph

#اسپینوزا، پیشگفتار #رساله‌ی_سیاسی.

«انسان نادان، علاوه بر اینکه به طرق متعدد دستخوش علل خارجی است، هرگز از آرامش راستین نفس برخوردار نیست، به‌علاوه تقریباً از خود، از خدا و اشیا آن ناآگاه است و به محض اینکه از انفعال باز می‌ماند، از هستی نیز باز می‌ماند. برعکس انسان دانا، از این جهت که این چنین اعتبار شده است، تقریباً هیچ‌وقت دچار انقلاب روحی نمی‌شود و با ضرورت سرمدی خاصی از خود، از خدا و از اشیا آگاه است، هرگز از هستی باز نمی‌ماند و همواره از آرامش راستین نفس برخوردار است اگر چه راهی که من برای رسیدن به این مقصود نشان دادم سخت است، ولی با وجود این ممکن است بدان دست یافت. البته که باید هم سخت باشد، زیرا به ندرت می‌توان بدان دست یافت. اگر نجات در دسترس همه بود و انسان می‌توانست بدون زحمت زیاد در یابد، چگونه امکان داشت که تقریباً مورد غفلت همگان قرار گیرد؟ اما هر چیز عالی همان قدر که نادر است دشوار هم هست.»
@Spaph

اسپینوزا، بند پایانی بخش پنجم کتاب اخلاق؛ ترجمه‌ی محسن جهانگیری

دموکراسی یک شکل دولتی نیست....

قدرت مردم نقطه مقابل اصل دولت است.
.
⁉️تعریف شما از دموکراسی چیست؟
.
📚میگل ابنسور در کتاب «دموکراسی علیه دولت: مارکس و لحظه ماکیاولین» به اتکای خوانشی بدیع از مارکس، سعی در تبیین معنا و محدوده‌های دموکراسی به مثابه نیرویی دارد که به هیچ وجه نه با نظام نمایندگی قدر مشترکی دارد و نه حتی با نسخه‌های آگونیستی، رادیکال و تضادآمیزی که درون محدوده‌های دولت در پی حل و فصل مسائل هستند.
.
✔اگر جزء کسانی هستید که به فلسفه، سیاست و جامعه‌شناسی علاقه‌مند هستید و یا به طور تخصصی شاخه فلسفه سیاسی را دنبال می‌کنید، گفتگوی زنده دکتر زهره حسین‌زادگان با دکتر فواد حبیبی مترجم کتاب دموکراسی علیه دولت را چهارشنبه ساعت ۲۰:۳۰ از دست ندهید‌‌.
.
#دموکراسی #انتخابات #ترامپ #بایدن #دموکراسی_علیه_دولت #زهره_حسین_زادگان #فواد_حبیبی #نشر_ققنوس #مارکس #ماکیاولی #میگل_ابنسور #امین_کرمی

@qoqnoospub

گرامر انبوه خلق
پائولو ویرنو - ترجمۀ: امین کرمی
📎 من بر این باورم که مفهوم «انبوه خلق»، در تقابل با مفهوم آشناتر «مردم»، ابزاری است تعیین ‏کننده برای هرگونه تحلیل دقیق فضای عمومی معاصر.
وقتی داریم فرم‏های حیات مشترک و روح همگانی را در دولت‏های بزرگ تازه تأسیس توصیف می ‏کنیم، دیگر نه از «انبوه خلق» بلکه از مردم سخن می ‏رانیم. اما نیاز داریم بپرسیم که آیا امروزه، در پایان چرخه ‏ای طولانی، باری دیگر آن مناقشۀ قدیمی سر باز نکرده است؛ آیا امروزه، حال که نظریۀ سیاسی عصر مدرن دستخوش بحرانی است ریشه‏ ای، این مفهوم شکست ‏خوردۀ پیشین سرزندگی فوق‏العاده ‏ای از خود نشان نمی ‏دهد و بدین‏سان انتقام پرشور خویش را نمی ‏ستاند؟

@Spaph

ریزوم (فلات اول از «هزار فلات») / ژیل دلوز و فلیکس گتاری
@Spaph

منتشرشده در عصب‌سنج

انسان سرمست اسپینوزا: دلوز درباب بیان / رابرت پیرسی
@Spaph

منتشرشده در عصب‌سنج

یادداشت‌هایی درباره‌ی تکامل اندیشه‌ی آلتوسر متأخر / آنتونیو نگری
@Spaph

منتشرشده در عصب‌سنج

به مناسبت تولد نابهنجاری وحشی

اسپینوزا در ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ چشم به دنیا گشود. خانواده‌ی اسپینوزا از خانواده‌ی تجاری بودند که از ترس مجازات در پرتغال به هلند که نوعی رواداری مذهبی در آن وجود داشت، مهاجرت کردند. اسپینوزا در کودکی به تحصیل در کنیسه پرداخت و هم‌زمان متون فلسفی را مطالعه می‌کرد. سرانجام کار، اسپینوزا به علت عقایدش از جماعت یهودیان طرد شد. طردی که تاکنون برداشته نشده است.

اسپینوزا تمام توجه خود را به امر سیاسی مشغول داشت. او از رساله‌ی الهیاتی سیاسی تا رساله‌ی سیاسی و اخلاق (سه‌گانه‌ی مهم اسپینوزا) به دموکراسی وفادار ماند. او در آرای سیاسی به‌شدت متأثر از فیلسوف رانده‌شده‌ی ایتالیایی، ماکیاولی، بود، به طوری که به طور مستقیم به وی ارجاع می‌داد. رساله‌ی الهیاتی-سیاسی و سیاسی مملو از ارجاعات غیرمستقیمی است که به ماکیاولی بازمی‌گردد. او به عوض دوئالیسم دکارتی، راه شاهانه‌ی مونیسم را در پیش می‌گیرد.

اسپینوزا در اخلاق هم همان راه توجه به امر سیاسی را در پیش می‌گیرد. وی با نقد اقتدار لاهوتی، اعتبار اقتدار ناسوتی را در خطر قرار می‌دهد. عبارت «خدا، یا طبیعت» نه یک عبارت فلسفی صرف که اعلام جنگی است با دژ مستحکم الهیات. همان‌طور که آلتوسر اشاره می‌کند، اسپینوزا با شروع از خدا و نه با پایان به اثبات خدا، راهی نوین می‌گشاید. قسمی فلسفه‌ی «خلأ» که به علت مونیسم سفت و سختش درگیر دوگانه‌ی سوژه و ابژه نمی‌شود، بلکه تمام هم و غم خود را به اتصال (conjuncture) مشغول می‌دارد. فلسفه‌ی اسپینوزا قسمی فلسفه‌ی معطوف انحراف اتم‌هاست‌.

اسپینوزا با وجود شکست حزب آزادی در هلند، به عوض رفتار رایج، به فهم کنش انبوه‌خلق می‌پردازد. اسپینوزا بر خلاف هابز و سنت رایج فلسفه به عوض تحقیر انبوه خلق به فهم این هیولای ناآرام می‌پردازد. وی بر خلاف هابز نه‌تنها تن به استعلا و غایت‌گرایی نمی‌دهد بلکه در کوس «انسان خدای انسان» می‌دمد.

دستاورد اسپینوزا را می‌توان همچون آلتوسر بزرگ‌ترین انقلاب فلسفی در تمام دوران‌ها دانست. فیلسوفی که بر صفحه‌ی درون‌ماندگاری تاس می‌انداخت و سنت زیرزمینی مواجهه را جانی تازه بخشید. کسی که سده‌ها قبل از دموکراسی مستقیم و قدرت به دست پلب‌ها سخن گفت و دموکراسی نه یک فرم کج و معوج که دموکراسی را گرایشی دانست که در دل مونارشی - ولو به شکل ضعیف - وجود دارد. اسپینوزا دموکراسی را شکل مطلقی دانست که همه‌ی فرم‌ها از آن اعتبار خویش را می‌گیرند و با آن ادامه‌ی حیات می‌دهند.

اسپینوزا فیلسوف راه‌های بکر و دست‌نخورده‌ای است که همچنان از خلال آن می‌توان شادمانه مقاومت کرد و زیست. وی بی‌شک یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان تاریخ بشری است. باشد که در راه مقاومت و آزادی، پرچم وی را برافراشته سازیم.

@Spaph

«آن‌‏هایی که آشوب‌‏های مابین نجبا و پلب‌‏ها را محکوم می‌‏کنند، [به‌‏واقع] آن چیزهایی را سرزنش می‏‌کنند که نخستین علت حفظ آزادی روم بودند، و هیاهوها و مویه‌‏هایی را که در چنین آشوب‌‏هایی برمی‌‏خیزند بیش از اثرات خیری مد نظر قرار می‌‏دهند که این آشوب‌‏ها موجب می‌‏شوند. آن‌‏ها متوجه نیستند که در هر جمهوری دو دسته از طبایع متباین وجود دارند، طبع مردم و طبع بزرگان، و این‏که همۀ قوانینی که به نفع آزادی وضع شده‌‏اند ناشی از شقاق آن‌‏هاست، چنان‌‏که به آسانی می‌‏توان دید که در روم چنین اتفاق افتاد.»
@Spaph

ماکیاولی، گفتارها؛ ترجمه‌ی محمدحسن لطفی

آغاز بخش سوم کتاب اخلاق: گامی به‌سوی نظریه‌ای در باب منشأ و طبیعت عواطف [بشری]

«به نظر می‌آید که اغلب کسانی که درباره‌ی عواطف و شیوه‌ی زندگی انسان چیز نوشته‌اند، از اشیاء طبیعی، که به حسب قوانین عمومی طبیعت پیدا می‌شوند، بحثی کرده‌اند بلکه از اشیائی سخن گفته‌اند که در ماورای طبیعت قرار دارند. در واقع چنین می‌نماید که آن‌ها انسان را در طبیعت به منزله حکومت در حکومت فرض کرده‌اند، زیرا معتقد شده‌اند که انسان به جای پیروی از نظام طبیعت آن را آشفته می‌سازد، و بر اعمال خود قدرت مطلق دارد و تنها خود موجب آن‌هاست. بنابراین، علت ناتوانی و تغیرپذیری انسان را نه در نیروی عمومی طبیعت، بلکه در نقصی در طبیعت آدمی جستجو می‌کنند و لذا برآن می‌نالند، برآن می‌خندند، آن را استهزا می‌کنند، تحقیر می‌کنند، با آنچه معمول‌تر از همه است، از آن اظهار تنفر می‌کنند و کسی را که بتواند به فصیح‌ترین و ماهرانه‌ترین وجه ضعف نفس انسان را بنمایاند موجودی الهی می شناسند. البته اشخاص بسیار برجسته‌ای هم بود (که من خود را مدیون زحمت و کوشش آن‌ها می‌دانم) که درباره‌ی شیوه‌ی درست زندگی مطالب عالی بسیاری نوشته‌اند و به نوع انسان پندهایی داده‌اند، که بر از حکمت است، ولی با این همه، تا آنجا که من اطلاع دارم. هنوز کسی طبیعت و قوت عواطف و نیز آنچه را نفس می‌تواند برای جلوگیری از آن‌ها انجام دهد، تبیین نکرده است.»
@Spaph

اسپینوزا، اخلاق؛ ترجمه‌ی مرحوم محسن جهانگیری.

نقاب قدرت برساخته (Potestas): قسمت اول
🖊 پارسا حبیبی

در طول تاریخ، مکاتب فلسفی معمول، حق را به دو شیوه‌ تفسیر کرده‌اند: نخست برداشتی است که حق را پیشینی می‌فهمد که معمولاً آن را نهاد یا اقتدار بازشناسی شده، همچون عدالت الوهی را اعطا می‌کند؛ نمونه‌ی نام آشنای چنین حقی در ادبیات فارسی برابر با فره ایزدی است که شاه حق حکمرانی را از مدار ایزد، و نه مردم، دریافت می‌کند.
برداشت دیگر از حق آن است که حق را تجلی اراده‌ی آزاد بشری در مقابل «چیزها» می‌داند. چنین برداشتی با قراردادگرایان چون هابز، روسو، لاک و امثالهم پیوند می‌خورد که انسان با «اراده‌ی آزاد»، و نه «عمل آزاد»، حق را تأسیس می‌کند؛ حقی که البته برای پایدار ماندن خویش باید به لویاتان تفویض شد تا از قسمی آشوب اولیه که آن را وضع طبیعی می‌خوانند در امان بماند تا نظم و آرامش در جامعه برقرار گردد.
اما به‌راستی شیوه‌ای دیگر برای فهم مسئله وجود دارد؟ در اینجا باید رهسپار فلسفه‌ای دیگر شد که به تعبیر لویی آلتوسر در تاریخ فلسفه به شکل «زیرزمینی» به حیات خود ادامه داده است که از ماکیاولی تا اسپینوزا، نیچه و ... را شامل می‌شود. یکی از این فیلسوفان «زیرزمینی» به درکی از مفهوم حق نائل گشته بود که راه دیگری را برای ما می‌گشاید، فیلسوفی که «بزرگ‌ترین انقلاب فلسفی در تمامی ادوار» بوده است: بندیکت اسپینوزا.
اسپینوزا در تعریف حق عبارت جنجالی را مطرح می‌کند، «حق یا قدرت» (jus, sive potentia)، بدان معنی که حق با قدرت دارای حدود و ثغوری یکسان است. وی در رساله‌ی الهیاتی_سیاسی بیان می‌کند که «حق فرد حدود و ثغوری یکسان با قدرت معین وی دارد». البته باید تذکر وارن مونتاگ را در بازگشت [به] اسپینوزا را مد نظر داشت که «خدا یا طبیعت، و حق یا قدرت. ... این‌ها به هیچ‌وجه روابط هم‌ارزی نیستند که [طرف‌های آن] قابل جایگزینی باشند: طبیعت هرگز خدا نمی‌شود و قدرت هرگز حق. در عوض، اصطلاح نخست به دومی ترجمه می‌شود و جای خود را بدان می‌دهد.»
این‌همانی قدرت و حق، بی‌شک منافع دو جریان سلطنت‌طلبی و لیبرالیسم را درهم‌می‌کوبد. نه حق را می‌توان پیشینی فهمید و نه پسینی. چنین است که دو جریان مزبور، هر دم در تکاپو و تقلاند که اسپینوزا را با ترفندهای خاص خود، «خنثی» کنند - و حتی به بند خویش درآورند؛ از معرفی وی به عنوان فیلسوف خردگرا در تواریخ و کلاس‌های درس فلسفه، که در ساحت سیاسی کمر به نقد استبداد کالونیستی-سیاسی بسته بود یا معرفی وی به عنوانی فیلسوف قراردادگرا (بنگرید به دانشنامه‌ی فلسفه‌ی استنفورد، باروخ اسپینوزا) که تحت تأثیر هابز است، و هیچ‌گونه اسمی از ماکیاولی و تأثیر وی بر اسپینوزا به میان نمی‌آید.

@Spaph