چرا من مسیحی نیستم، برتراند راسل

ترجمه منتخب : امیر سلطان‌زاده

کمدی الهی، دانته آلیگیری

ترجمه منتخب : شجاع الدین شفا

اقتدار واقعی یعنی از هر کس، چیزی را بخواهی که در توانش باشد.

«هرکس را باید بر پایه توانایی‌هایش قضاوت کرد، نه انتظارهای خودمان.»

شاید خیلی وقت‌ها قبل از اینکه کسی را به خاطر شکستش قضاوت کنیم، بهتر باشد از خودمان بپرسیم:

«آیا انتظار درستی از او داشته‌ایم؟»

منابع: Tversky & Kahneman (1974), Science.

یا این یا آن، سورن کی‌یر کگور

پنجاه دلیل برای اینکه چرا زن بودن محشر است، ژاکلین شانون

منابع: Simonson (1989), Journal of Consumer Research.

عبارت منسوب به موریس مرلوپونتی که در بحث از فلسفهٔ سیمون دوبووار و به‌ویژه در خوانش «جنس دوم» اهمیت پیدا می‌کند، بر پیوندی بنیادین میان بدن، جنس‌مندی و تاریخ تأکید دارد:

«انسان بدنی جنس‌مند است که در مقام سوژه، وجودی تاریخی دارد.»

برای فهم دقیق این گزاره، نخست باید به یک نکتهٔ اصطلاح‌شناختی توجه کرد. واژهٔ فرانسوی L’homme در چنین بافت فلسفی‌ای لزوماً به معنای «مرد» در برابر «زن» نیست، بلکه غالباً در معنای عام «انسان» به کار می‌رود. ازاین‌رو، اگر این عبارت به صورت «مرد یک جنس نیست، بلکه یک ذهنیت تاریخی است» ترجمه شود، نه‌تنها معنای آن دگرگون می‌شود، بلکه پیوند اساسی آن با پدیدارشناسی بدن نیز تا حد زیادی از میان می‌رود. همچنین واژهٔ subjectivité را بهتر است «سوژگی» ترجمه کرد تا «ذهنیت»، زیرا مسئله صرفاً مجموعه‌ای از باورها و تصورات ذهنی نیست، بلکه سخن از نحوهٔ وجود انسان به‌مثابه فاعل ادراک، تجربه و کنش در جهان است.

اهمیت این مسئله زمانی آشکارتر می‌شود که آن را در زمینهٔ فلسفهٔ مرلوپونتی و سپس در نسبت با پروژهٔ فمینیستی دوبووار بررسی کنیم.

یکی از مهم‌ترین دستاوردهای فلسفهٔ مرلوپونتی، به‌ویژه در «پدیدارشناسی ادراک»، نقد دوگانه‌انگاری سنتی میان ذهن و بدن است. در سنت دکارتی، انسان را می‌توان به دو ساحت متمایز تقسیم کرد: از یک سو ذهن یا آگاهی، یعنی سوژه‌ای که می‌اندیشد و ادراک می‌کند؛ و از سوی دیگر بدن، یعنی شیئی مادی که مانند سایر اشیای جهان تابع قوانین طبیعت است.

مرلوپونتی این جدایی را برای توضیح تجربهٔ واقعی انسان ناکافی می‌داند. از نظر او، ما ابتدا ذهنی مستقل و بی‌بدن نیستیم که سپس از طریق حواس با جهان خارجی ارتباط برقرار کنیم. حضور ما در جهان از همان آغاز حضوری بدنی است. بدن واسطه‌ای خارجی میان «من» و جهان نیست؛ بلکه همان شیوهٔ بنیادی حضور من در جهان است.

بدن من، پیش از آنکه موضوع شناخت من باشد، شرط امکان هرگونه شناخت و تجربه است. من بدنم را همان‌گونه که یک شیء خارجی را می‌بینم تجربه نمی‌کنم. بدن من چیزی است که از خلال آن می‌بینم، می‌شنوم، لمس می‌کنم، حرکت می‌کنم و جهان را در دسترس خود می‌یابم. به همین دلیل، مرلوپونتی میان «بدن عینی» و «بدن زیسته» تمایز می‌گذارد.

بدن عینی همان بدنی است که می‌توان آن را از منظر زیست‌شناسی، پزشکی یا کالبدشناسی بررسی کرد: بدنی دارای اندام‌ها، دستگاه عصبی، هورمون‌ها، ساختار عضلانی و ویژگی‌های تولیدمثلی. این بدن واقعیت دارد، اما تمام حقیقت وجود بدنی انسان را تشکیل نمی‌دهد. در مقابل، بدن زیسته بدنی است که فرد جهان را از طریق آن تجربه می‌کند. این بدن نه مجموعه‌ای منفعل از اندام‌ها، بلکه نظامی از توانایی‌ها، جهت‌گیری‌ها و امکان‌های عملی است.

هنگامی که دست خود را برای برداشتن شیئی دراز می‌کنیم، معمولاً مختصات هندسی دست و فاصلهٔ آن تا شیء را محاسبه نمی‌کنیم. بدن پیش از هرگونه تأمل نظری، خود را با جهان هماهنگ می‌کند. جهان برای بدن به صورت مجموعه‌ای خنثی از اشیا ظاهر نمی‌شود، بلکه به میدان امکان‌ها و محدودیت‌ها بدل می‌شود: چیزی نزدیک یا دور، دست‌یافتنی یا دست‌نیافتنی، امن یا تهدیدکننده، ممکن یا ناممکن است.

در همین نقطه مفهوم پدیدارشناختی «قصدیت» اهمیت پیدا می‌کند. قصدیت در اینجا به معنای تصمیم یا نیت آگاهانهٔ روزمره نیست. در سنت پدیدارشناسی، قصدیت به این معناست که آگاهی همواره «آگاهی از چیزی» است؛ یعنی سوژه از آغاز به سوی جهان گشوده است. مرلوپونتی این مفهوم را از سطح آگاهی نظری فراتر می‌برد و آن را در خود بدن مستقر می‌کند. بدن نیز نوعی جهت‌گیری پیشاتأملی به سوی جهان دارد.

برای مثال، نوازنده‌ای ماهر هنگام اجرای یک قطعهٔ موسیقی دربارهٔ تک‌تک حرکات انگشتان، زاویهٔ دست یا فشار آرشه به‌طور جداگانه تصمیم نمی‌گیرد. ساز، بدن و فضای موسیقایی در اثر تمرین به یک نظام واحد بدل شده‌اند. بدن پیش از آنکه ذهن هر حرکت را به زبان مفهومی درآورد، می‌داند چگونه در میدان موسیقایی حرکت کند. این «دانستن بدنی» نمونه‌ای روشن از همان قصدیت عملی است که مرلوپونتی بر آن تأکید می‌کند.

از همین منظر است که بدن دیگر صرفاً یک شیء نیست، بلکه به «بدن-سوژه» تبدیل می‌شود. بدن هم بخشی از جهان مادی است و هم نقطه‌ای که جهان از آن برای من گشوده می‌شود. من هم بدن دارم و، در معنایی بنیادی‌تر، بدن خود هستم. پروژه‌ها، میل‌ها، ترس‌ها، حرکت‌ها و روابط من با دیگران همگی از خلال همین وجود بدنی تحقق می‌یابند.

این تلقی از بدن، پیامدهای مهمی برای فهم جنسیت دارد. اگر بدن صرفاً شیئی زیستی نباشد، جنس‌مندی آن نیز نمی‌تواند صرفاً به تفاوت‌های کالبدشناختی یا عملکرد اندام‌های تولیدمثلی فروکاسته شود.

بدن جنس‌مند، بدنی است که جنس‌مندی خود را در شیوهٔ حضور در جهان تجربه می‌کند: در نحوهٔ نگاه‌کردن و دیده‌شدن، در تجربهٔ میل و شرم، در احساس امنیت یا آسیب‌پذیری، در شیوهٔ اشغال فضا و در رابطه با بدن دیگران.

بنابراین، جنس‌مندی نه ویژگی‌ای کاملاً خارجی است که به بدن افزوده شده باشد و نه حقیقتی زیستی که تمام سرنوشت فرد را تعیین کند. بدن جنس‌مند در نقطهٔ تلاقی طبیعت و معنا قرار دارد: بدنی واقعی و مادی است، اما معنای آن همواره در شبکه‌ای از روابط انسانی، اجتماعی و تاریخی شکل می‌گیرد.

جملهٔ مشهور دوبووار در آغاز جلد دوم «جنس دوم» ــ «زن زاده نمی‌شود؛ زن می‌شود» ــ را نمی‌توان به‌درستی فهمید مگر آنکه این زمینهٔ پدیدارشناختی را در نظر داشته باشیم.

دوبووار با این جمله قصد ندارد واقعیت بدن یا تفاوت‌های زیستی را انکار کند. مسئلهٔ او این است که هیچ واقعیت زیستی، روان‌شناختی یا اقتصادی به‌تنهایی نمی‌تواند تعیین کند موجود انسانی مؤنث در جامعه به چه چیزی تبدیل خواهد شد.

در اینجا دوبووار هم‌زمان در برابر دو موضع قرار می‌گیرد:
موضع نخست، جبرگرایی زیست‌شناختی است؛ یعنی این تصور که می‌توان مستقیماً از ویژگی‌های زیستی بدن زنانه، نقش و سرنوشت اجتماعی زن را نتیجه گرفت. برای مثال، از امکان بارداری نمی‌توان ضرورت مادری را استنتاج کرد؛ همان‌گونه که از تفاوت‌های میانگین جسمانی نمی‌توان وابستگی سیاسی، اقتصادی یا فکری زنان را نتیجه گرفت.

واقعیت زیستی وجود دارد، اما معنای اجتماعی آن از خود زیست‌شناسی استخراج نمی‌شود.قاعدگی، برای مثال، یک فرایند جسمانی واقعی است؛ اما مفاهیمی مانند شرم، ناپاکی، ضعف یا رازآلودگی که در فرهنگ‌های مختلف به آن نسبت داده شده‌اند، از ساختمان فیزیولوژیک بدن ناشی نمی‌شوند. این معانی در تاریخ و فرهنگ تولید می‌شوند و سپس ممکن است چنان در تجربهٔ فرد رسوب کنند که گویی ویژگی طبیعی خود بدن‌اند.

در سوی دیگر، دوبووار از نوعی ذهن‌گرایی انتزاعی نیز فاصله می‌گیرد. اگر بگوییم جنسیت صرفاً ساخته‌ای ذهنی یا اجتماعی است و بدن هیچ اهمیتی ندارد، دوباره به شکلی دیگر به دوگانه‌انگاری دکارتی بازگشته‌ایم: گویی سوژه ذهنی آزاد است که مستقل از بدن خود وجود دارد.

اما زن آزادی خود را در یک بدن واقعی زندگی می‌کند؛ بدنی که قاعده می‌شود، ممکن است باردار شود، پیر می‌شود، درد و لذت را تجربه می‌کند و در جامعه به شیوه‌های خاصی دیده، تفسیر و ارزش‌گذاری می‌شود. بنابراین، آزادی زن آزادی یک آگاهی بی‌بدن نیست.

دستاورد نظری دوبووار در این است که میان «واقعیت بدن» و «معنای بدن» تمایز می‌گذارد، بدون آنکه آن دو را از یکدیگر جدا کند.

از همین منظر، ترجمهٔ واژهٔ فرانسوی corps به «جنس» می‌تواند بسیار گمراه‌کننده باشد. Corps در زبان فرانسوی به معنای «بدن» یا «تن» است و corps sexué را می‌توان «بدن جنس‌مند» یا «تن دارای تمایز جنسی» ترجمه کرد.
اگر این ترکیب صرفاً به «جنس» ترجمه شود، بخش اصلی استدلال پدیدارشناختی حذف می‌شود. مسئله این نیست که انسان «یک جنس» است؛ مسئله این است که انسان جهان را از خلال بدنی تجربه می‌کند که خود از نظر جنسی متمایز و از نظر تاریخی معناگذاری شده است.
همچنین باید در کاربرد تمایز امروزی میان Sex و Gender دربارهٔ دوبووار احتیاط کرد. دستگاه نظری امروزین که «جنس زیستی» را از «جنسیت اجتماعی» به‌صورت اصطلاح‌شناختی تفکیک می‌کند، پس از انتشار «جنس دوم» صورت‌بندی دقیق‌تری یافت. بااین‌حال، دوبووار یکی از مهم‌ترین زمینه‌های فلسفی این تمایز را فراهم می‌کند.
او نه بدن را به جنسیت اجتماعی تقلیل می‌دهد و نه جنسیت را پیامد ضروری بدن زیستی می‌داند. پرسش اصلی او این است که چگونه یک بدن مادی در فرایند زندگی اجتماعی و تاریخی به «بدن زنانه» با مجموعه‌ای از معناها، انتظارات، محدودیت‌ها و امکان‌ها تبدیل می‌شود.
از سوی دیگر، ترجمهٔ subjectivité historique به «ذهنیت تاریخی» نیز می‌تواند بخشی از معنای فلسفی عبارت را کاهش دهد. «ذهنیت» در فارسی ممکن است صرفاً مجموعه‌ای از افکار و باورهای ذهنی را تداعی کند، در حالی که subjectivité به معنای «سوژگی» است: نحوهٔ وجود انسان به‌مثابه فاعل ادراک، تجربه، انتخاب و کنش.
بنابراین، صورت دقیق‌تر عبارت مورد بحث می‌تواند چنین باشد:
«انسان بدنی جنس‌مند است و در مقام سوژه، وجودی تاریخی دارد.»
این صورت‌بندی ما را مستقیماً به یکی دیگر از مفاهیم اساسی فلسفهٔ دوبووار می‌رساند: مفهوم «وضعیت».
وضعیت و آزادی: انسان در میان آنچه هست و آنچه می‌تواند بشود

در اگزیستانسیالیسم، انسان هرگز از نقطهٔ صفر آغاز نمی‌کند. هر فرد خود را در جهانی می‌یابد که بسیاری از عناصر آن را انتخاب نکرده است: بدن، زمان و مکان تولد، خانواده، زبان، طبقهٔ اجتماعی، ساختارهای حقوقی و سیاسی و مجموعه‌ای از ارزش‌های فرهنگی.
این عناصر «وضعیت» انسان را تشکیل می‌دهند.
اما وضعیت به معنای سرنوشت نیست. وضعیت همان زمینه‌ای است که آزادی باید درون آن تحقق یابد. آزادی بدون وضعیت به مفهومی انتزاعی و تهی تبدیل می‌شود، همان‌گونه که وضعیت بدون آزادی به جبرگرایی می‌انجامد.

در اینجا یکی از ویژگی‌های مهم اندیشهٔ دوبووار آشکار می‌شود. او بیش از بسیاری از صورت‌بندی‌های اولیهٔ اگزیستانسیالیسم بر این واقعیت تأکید دارد که همهٔ انسان‌ها در موقعیت‌هایی با امکانات برابر قرار ندارند. فقر، استعمار، بردگی، وابستگی اقتصادی و سرکوب جنسیتی صرفاً «معناهایی ذهنی» نیستند که فرد بتواند با تغییر نگرش از آن‌ها عبور کند. این شرایط ساختار واقعی میدان عمل انسان را محدود می‌کنند.

ازاین‌رو، زن می‌تواند از حیث وجودی آزاد باشد، در حالی که شرایط تاریخی و اجتماعی، امکان تحقق این آزادی را به‌شدت محدود کرده باشند.
این نکته برای فهم «ذهنیت» یا، دقیق‌تر، «سوژگی تاریخی» تعیین‌کننده است. زن محصول تاریخ است، زیرا آنچه جامعه از «زن» می‌سازد در طول تاریخ از طریق تقسیم کار، ساختار خانواده، مالکیت، ازدواج، مادری، آموزش، قانون، دین، اسطوره و فرهنگ شکل گرفته است.
اما تاریخ تنها بیرون از فرد باقی نمی‌ماند. تاریخ می‌تواند در بدن رسوب کند.

اگر دختری از کودکی بیاموزد که فضای عمومی برای او خطرناک‌تر است، صدای بلند یا حضور مقتدرانه برای او نامناسب است، جاه‌طلبی با زنانگی سازگار نیست، یا بدن او بیش از آنکه وسیلهٔ عمل باشد موضوع نگاه دیگران است، این قواعد ممکن است به‌تدریج از فرمان‌های بیرونی به شیوه‌ای درونی از تجربهٔ بدن تبدیل شوند.
در این سطح، تاریخ دیگر فقط در کتاب‌ها و قوانین نیست؛ در نحوهٔ راه‌رفتن، نشستن، سخن‌گفتن، ترسیدن، آرزوکردن و تصور آینده حضور دارد.
بااین‌حال، اگر زن فقط محصول تاریخ بود، هیچ رهایی‌ای امکان‌پذیر نمی‌شد. دوبووار اصل اگزیستانسیالیستی آزادی و فراروی را حفظ می‌کند. انسان هرگز کاملاً با آنچه تاریخ از او ساخته است یکسان نیست. او می‌تواند نسبت خود را با آنچه به او داده شده تغییر دهد.
آزادی، در این معنا، خلق خویشتن از هیچ نیست؛ بلکه عمل‌کردن بر روی داده‌های یک وضعیت است.
فرد می‌تواند معناهای تحمیل‌شده بر بدن خود را بازتفسیر کند، نقش‌های تاریخی را به پرسش بکشد، امکان‌های تازه‌ای برای خود ایجاد کند و همراه با دیگران ساختارهایی را که میدان آزادی او را محدود کرده‌اند تغییر دهد.

در نهایت، اندیشهٔ دوبووار را می‌توان بر اساس رابطهٔ سه عنصر بنیادین فهمید: بدن زیستی، پروژهٔ شخصی و تاریخ جمعی.
بدن زیستی واقعیتی انکارناپذیر دارد. انسان موجودی جسمانی، محدود، آسیب‌پذیر و فانی است. بلوغ، بیماری، لذت، درد، پیری و فرایندهای تولیدمثلی بخشی از واقعیت وجود انسانی‌اند. دوبووار این سطح را حذف نمی‌کند. اما بدن زیستی به‌تنهایی تعیین نمی‌کند که این واقعیت‌ها چه معنایی خواهند داشت و فرد باید چگونه زندگی کند.
در کنار بدن، «پروژه» قرار دارد. انسان موجودی است که به سوی آینده حرکت می‌کند، برای خود امکان‌هایی تصور می‌کند و می‌کوشد از آنچه اکنون هست فراتر رود. او با بدن و وضعیت خود رابطه برقرار می‌کند و می‌تواند نسبت خود را با آن‌ها تغییر دهد.
اما پروژهٔ فردی نیز در خلأ شکل نمی‌گیرد. زبان، ارزش‌ها، آرزوها و حتی تصور ما از آنچه ممکن یا ناممکن است، در دل تاریخ و فرهنگ ساخته می‌شوند.
بنابراین، هیچ‌یک از این سه سطح را نمی‌توان به دیگری فروکاست.
بدن صرفاً محصول فرهنگ نیست؛ فرهنگ نیز بازتاب مستقیم زیست‌شناسی نیست؛ و فرد نه کاملاً خودساخته است و نه کاملاً ساختهٔ جامعه.
رابطهٔ میان آن‌ها رابطه‌ای دیالکتیکی است: بدن مجموعه‌ای از امکان‌ها و محدودیت‌ها را پیش روی فرد قرار می‌دهد؛ تاریخ و فرهنگ به این امکان‌ها معنا می‌بخشند و آن‌ها را سازمان می‌دهند؛ سوژه این معناها را در تجربهٔ خود زندگی می‌کند، می‌پذیرد، بازتفسیر می‌کند یا در برابرشان مقاومت می‌ورزد؛ و کنش فردی و جمعی انسان‌ها، به نوبهٔ خود، تاریخ و معنای بدن را دگرگون می‌کند.
از این منظر، معنای عمیق گزارهٔ «زن زاده نمی‌شود، زن می‌شود» نه انکار بدن است و نه اعلام آزادی نامحدود فرد در انتخاب هویت خویش. این جمله بر فرایندی بسیار پیچیده‌تر دلالت دارد: فرد با بدنی مادی و جنس‌مند وارد جهانی می‌شود که پیش از او وجود داشته و برای این بدن معناهایی تاریخی فراهم کرده است.