جيل فاضل من علماء وأساتذة دار العلوم حقانیہ وقضاة محكمة قضاء سيدو شريف ، منهم:

– مولوى عبد المجيد بازارگوی مدرس دار العلوم حقانیہ سيدو شريف.

– مولوى محمد نذير چکیسری مدرس دار العلوم حقانیہ.

– مولوى عبد الحليم ڈیکرامی مدرّس دار العلوم حقانیہ سيدو شريف.

– مولوى خان بهادر صدر المدرِّسين في مدرسة دار العلوم حقانیہ.

– مولوى محمد عنايت الله چکیسری.

– القاضي مولوى فضل الهى صاحب قاضى القضات محكمة قضاء سيدو شريف.

– القاضي مولوى عزيز الرحمن.

– القاضي مولوى عالم ګل صاحب.

#إفـادة_مـصـريـة

إطلاقات الوضع (في البرهان)

1- ما يشمل المبدأ التصوري (الحدود) والمبدأ التصديقي (الأصول الموضوعة).

2- ما يشمل مطلق المبادئ التصديقية (البينة وغير البينة).

3- ما يشمل الادعاءات الباطلة المخالفة للعقل والبرهان (ورد في التعليم الأول).

واعلم أن الأصل الموضوع يطلق على مطلق المبادئ التصديقية الموضوعة ، فيشمل المصادرة ، ويطلق على المبادئ التصديقية الموضوعة المتسلمة بتسليم حسن ، فيقابل المصادرة.

وعليه ، الأصل الموضوع بالمعنى الأول يرادف الوضع بالمعنى الثاني.

#إفـادة_مـصـريـة

وحدة الوجود بمعنى الوحدة الشخصية هي ظاهرة البطلان عند الحكماء ، أما وحدة الوجود بمعنى وحدة النظام – كقولنا: الجسم واحد ، أي أن الجسم موجودٌ واحد ذو منظومة واحدة مركبةٌ من أجزاء – فهذا حق.

" وربما قصر المتعلم عن تصور الأوليات في العقل أولية ، فتصير الأوليات بالقياس إليه أوضاعًا ، إما لنقص في فطرته أصلي أو حادث ، مرضي أو سِني ، أو لتشوش من فطرته بآراء مقبولة أو مشهورة يلزم بها رد الأولي لئلا ينتج نقيضها ، وربما كان اللفظ غيرَ مفهوم ، فيحتاج أن يبدَّل ، أو يكون المعنى غامضًا لا يفهَم ، فإذا فُهِم أذعن له ، وغموضه قد يكون كثيرًا لكليته ، وتجريده ، وبعده عن الخيال ، وفي مثل هذا قد يستقرئ المخاطَب الجزئيات ، فينتفع كثيرًا ؛ لأن الاستقراء ، وإن كان لا يُثبت ، فقد يذكِّر. "

برهان الشفاء

وبهذا تعلم سخافة ما يقال: هل قانون السببية استنباطي أم استقرائي؟ فإن كان استنباطيًّا يلزم الدور أو المصادرة ، وإن كان استقرائيًّا يلزم عدم الشمول.

لأن الاستقراء قد يكون استقراءًا استظهاريًّا ، وقد يكون استقراءًا استدلاليًّا (وهو المشهور) ، ومفاد الأول التنبيه والتذكير ، ومفاد الثاني الإثبات والدليل ، ومتعلق الأول القضايا الأولية غيرَ أولية ، ومتعلق الثاني القضايا النظرية.

فالقائل توهم أن كون قانون السببية اسقرائيًّا هو بالمعنى الثاني ، أي الاستقراء الاستدلالي ، وليس كذلك ، بل كون قانون السببية استقرائيًّا هو بالمعنى الأول ، أي الاستقراء الاستظهاري.

بطريق آخر: السائل لمَّا غفل عن أن البديهي إما جلي لا يحتاج إلى تنبيه ، وإما خفي يحتاج إلى تنبيه ، وتوهم الانحصار في البديهي الجلي والنظري ، فلمَّا وضع أن قانون السببية ليس بديهيًّا جليًّا – وربما تشبث بأوهام سفسطية – ، أورد السؤال المذكور ، والحال أن حق هذا السؤال إن كان بين الاستنباط النظري والاستقراء الاستدلالي أن يكون في النظريات ، وليس كذلك قانون السببية ، فلا يكون السؤال بين الاستنباط النظري والاستقراء الاستدلالي ، بل يكون - حينئذ - بين الاستنباط النظري والاستقراء الاستدلالي والاستقراء الاستظهاري ، فيكون قانون السببية مندرجًا ضمن البديهي الخفي ، والمنبِّه عليه هو الاستقراء الاستظهاري ، فإن قلت: إن الاستثناء مصادرة ، قلت: إن الكلام في بداهة البديهي لا يخلو عن شائبة مصادرة ، كذلك لا يخلو عن رائحة مكابرة.

#إفـادة_مـصـريـة

من أمثلة من أنكر ضرورة من الضروريات بسبب تشوش الذهن بقضايا مقبولة أو مشهورة:

1- المتكلمون ، حيث أنكروا القضية البديهية: امتناع انفكاك العلة عن معلولها ، والسر في عدم قبولهم لها هو أن قبولها والتسليم بها يؤدي بهم إلى ما يخالف المشهور بينهم ، فلازم امتناع انفكاك العلة عن معلولها هو قدم الفيض وقدم العالم ، والحال أن المشهور بينهم هو حدوث العالم ، ولكي يحافظوا على هذا الرأي المقبول والمشهور عندهم ، أنكروا امتناع الانفكاك.

2- الشيوعيون أتباع ماركس ، حيث أنكروا القضية البديهية - بل أبده البديهيات -: امتناع اجتماع الإيجاب والسلب ، وما ذلك إلا لقيام كل ما لديهم من رؤى ومشاريع على منطق الديالكتيك المقبول والمسلَّم فيما بينهم ، والذي يعني بعبارة منطقية: وجوب اجتماع الإيجاب والسلب ، فلولا إنكار تلك القضية البديهية ، لانهار وفسد كل ما عندهم ، ولذلك جحدوها.

3- المتأخرون من فلاسفة الغرب ، حيث أنكروا القضية البديهية: أصل العلية ، لإنكارهم أو تحجيمهم لأحكام العقل النظري الضرورية ، مع أن احتياج الحادث إلى محدث ، والممكن إلى واجب ، أصل أولي ، يلزم من إنكاره الوقوعُ في محذور اجتماع النقيضين ، كما هو واضح.

" أما المبدأ الخاص (بعلمٍ ما) النظري ، فهو ما يحتاج إلى بيان ، وبيانه:

1– إما أن يكون في علم قبل العلم الذي هو فيه.

2– أو أن يكون في علم مع العلم الذي هو فيه.

3– أو أن يكون في نفس العلم الذي هو فيه.

وتوضيح ذلك على نحو الإجمال:

● أما العلم الذي قبل: فالمراد منه العلم المتقدم بالطبع ، كتقدم الفلسفة على الطبيعيات والهندسة ، فإن بيان أحكام الجسم الوجودية ، وكذا أحكام المقدار ، مما يبحث في الفلسفة ، والفلسفة متقدمة عليهما تقدمًا طبعيًّا ؛ لاندراجهما تحتها ، كما سيأتي مفصَّلًا ، فالقبلية إذن قبلية طبعية ، وليست قبلية وضعية زمانية ، بأن كان علم الفلسفة قد وضع قبلهما ، فتقدم عليهما زمانًا.

● وأما العلم الذي مع: فالمراد منه العلم الذي يكون في عرض العلم الذي استفيد من المبدأ ، كما في علمي الحساب والهندسة ، فموضوع الأول الكم المنفصل ، وموضوع الثاني الكم المتصل ، ولا يندرج أحدهما تحت الآخر ليتقدم عليه.

● وأما نفس العلم: فالمراد من ذلك أن يؤتى بالمبدأ في بداية العلم ، ولكن بيانه ليس في علم قبله أو علم معه ، وإنما في مرحلة متأخرة من نفس هذا العلم.

فالعلوم تتألف عادة من أبواب وفصول ، ويكون بين هذه الأبواب والفصول دائمًا أو في أغلب الأحيان ترتيبٌ طولي: علي ومعلولي ، وخير شاهد لذلك أم العلوم الفلسفة ؛ إذ يبدأ فيها بالكليات (الإلهيات بالمعنى الأعم/الأمور العامة) أولًا ، ثم يصار إلى المجردات (الإلهيات بالمعنى الأخص) ، ففهم هذه (المجردات) مبني على فهم الأحكام العامة للوجود - الكليات - ، لذلك لم يمكن البدء بها قبل الخوض في الكليات ، فالترتيب بين الأبواب والفصول في العلوم ليس عشوائيًّا في الغالب ، بل هو ترتيب برهاني يتوقف فيه المتأخر على المتقدم.

أما مثال ما نحن فيه ، فهو حدود الأشكال الهندسية - المثلث والمربع والمستطيل والدائرة - التي صدَّر بها إقليدس أصولَه ، وأرجأ إثبات وجودها إلى أبواب وفصول متأخرة من كتابه المزبور. "

دستور الحكماء

البرهان المعلَّق

" ويجدر بنا الإشارة هنا إلى نقطة مهمة كان ينبغي أن يشير الشيخ إليها ، حاصلها: أن البرهان الذي يشتمل على واحد من هذه الأصول الموضوعة - ثبتت في علم قبل أو مع أو في نفس العلم في رتبة متأخرة - لا يكون برهانًا بالفعل ، وإنما هو برهان بالقوة ، برهان معلَّق ؛ وذلك لأن البرهان هو ما يفيد اليقين بالمعنى الأخص ، وما تألف من واحد من هذه الأصول لا يفيد ذلك ، لعدم تعلق اليقين بالمعنى الأخص بها ، فكيف ينتج عمَّا تألف منها يقينًا؟َ!

أما عدم تعلق اليقين الحقيقي بها ؛ فلأنها مما يتقبله المتعلم ويتسلمه من معلمه ، وما كان كذلك كان قابلًا للتزلزل والزوال ، حتى لو أفاد اليقين لدى المتعلم لحسه ظنه بمعلمه - كما هو الفرض - ولم يكن مصادرة ، بل حتى لو كان ما جعل أصلًا موضوعًا صادرًا عن المعصوم عليه السلام - كما تقدم في غير موضع من الكتاب - وتقبله القائس تعبدًا ، فإنه أيضًا قابلٌ للتزلزل ، فلا يكون متعلقًا لليقين الحقيقي المنشود في فن البرهان.

وأما أنها مبادئ للبرهان مع عدم برهانية ما تألف منها بالفعل ؛ فلكونه برهانًا في الواقع ونفس الأمر ، وإن لم يكن عند المتعلم برهانٌ فعلي ، إلا أن شأنه أن يصبح كذلك. "

دستور الحكماء

منفعة العلم بالمنطق ومضرة الجهل به

" فإنَّا إنما نصحح الرأي عند غيرنا بمثل الأشياء والطرق التي نصححه عند أنفسنا ، فإن نازَعَنَا في الحجج والأقاويل التي خاطبناه بها في تصحيح ذلك الرأي عندنا ، وطالَبَنَا بوجه تصحيحنا له ، وكيف صارت تصحح ذلك الرأي دون أن تصحح ضده ، ولمَ صارت أولى من غيرها بتصحيح ذلك الرأي ، قدرنا أن نبيِّن له جميع ذلك.

وكذلك إذا أراد غيرنا أن يصحِّح عندنا رأيًا ما ، كان معنا ما نمتحن به أقاويله وحججه التي رام أن يصحح بها ذلك الرأي ، فإن كانت في الحقيقة صحيحة ، تبيَّن من أي وجه تُصحَّح ، فنقبل ما نقبله من ذلك عن علم وبصيرة ، وإن كان غالط أو غلط ، يتبيَّن من أي وجه غالط أو غلط ، فنزيِّف ما نزيِّفه من ذلك عن علم وبصيرة.

وإذا جهلنا المنطق كانت حالنا في جميع هذه الأشياء بالعكس وعلى الضد.

وأعظم من جميع ذلك وأقبحه وأشنعه وأحرى أن نحذر ونتقي ، ما يلحقنا إذا أردنا أن ننظر في الآراء المتضادة ، أو نحكم بين المتنازعين فيها ، أو في الأقاويل والحجج التي يأتي بها كل واحد ليصحح رأيه ويزيٍّف رأي خصمه.

فإنَّا إن جهلنا المنطق ، لم نقف من حيث نتيقَّن على صواب من أصاب منهم ، كيف أصاب ، ومن أي جهة أصاب ، وكيف صارت حجته توجب صحة رأيه ، ولا على غلط من غلط منهم أو غالط ، كيف غلط ، وكيف صارت حجته لا توجب صحة رأيه ، فيعرض لنا عند ذلك إما أن نتحير في الآراء كلها ، حتى لا ندري أيها صحيح وأيها فاسد ، وإما أن نظن أن جميعها على تضادها حق ، وإما أن نظن أنه ليس ولا في شيء منها حق ، وإما أن نشرع في تصحيح بعضها وتزييف بعضها ، فنروم تصحيح ما نصحح ، وتزييف ما نزيف ، من حيث لا ندري من أي وجه هو كذلك ، وإن نازَعَنَا منازعٌ فيما نصححه أو نزيفه ، لم يُمكنا أن نبين له وجوه ذلك ، وإن اتفق أن كان في ما صححناه أو زيفناه هو في الحقيقة كذلك ، لم نكن على تيقن في شيء من هذين أنه في الحقيقة كما هو عندنا ، بل نعتقد ونظن في كل ما هو صحيح عندنا عسى أن يكون فاسدًا ، أو في ما هو عندنا فاسد عسى أن يكون صحيحًا ، وعسى أن نرجع إلى ضد ما نحن عليه في الأمرين جميعًا ، وعسى أن يرد علينا وارد من خارج ، أو من خاطر يسنح في أنفسنا ، فيزيلنا عما هو اليوم عندنا صحيح أو فاسد إلى ضده ، فنكون في جميع ذلك كما نقول في المثل « حاطب ليل ».

وهذه الأشياء تعرض في الناس الذين يدعون عندنا الكمال في العلوم ، فإنَّا إن جهلنا المنطق ، لم يكن معنا ما نمتحنهم به ، فإما أن نحسن الظن بجميعهم ، وإما أن نتهم جميعهم ، وإما أن نشرع في أن نميِّز بينهم ، فيكون كل ذلك منَّا بتبخيت ومن حيث لا نشعر ، فلا نأمن أن يكون من أحسنَّا به الظن مموِّهًا مشنعًا ، فنكون قد نفق عندنا المُبطل ، وآثرنا من يسخر منا ونحن لا نشعر ، أو يكون من اتهمناه محقًّا ، فنكون قد اطرحناه ونحن لا نشعر.

فهذه مضرة جهلنا بالمنطق ومنفعة علمنا به.

وبيِّنٌ أنه (أي المنطق) ضروري لمن أحب ألا يقتصر في اعتقاداته وآرائه على الظنون ، وهي الاعتقادات التي لا يأمن صاحبها عند نفسه أن يرجع عنها إلى أضدادها ، وليس بضروري لمن آثر المقام والاقتصار في آرائه على الظنون وقنع بها. "

المختصر في المنطق

" اعلم أن الحقيقة تطلق على معانٍ:

الأول: الأمر المعقول.

الثاني: ما به الشيء هو هو.

الثالث: الأمر المعقول المقول في جواب ما هو من حيث المرآتية. "

عبد الحي ميرزا جلال

العلم بكنهه

" للعلم بكنهه معنيان:

الأول: بالمعنى الأخص ، وهو ما يكون العلم مرآة لمرتبة من حيث هي ، ولا يكون مرآة للأمر الخارج.

الثاني: بالمعنى الأعم ، وهو ما لا يكون فيه المرآتية للأمر الخارجي ، سواء كان لمرتبة من حيث هي أو لا.

والعلم الحضوري من القسم الثاني (إذ لا مرآتية في العلم الحضوري أصلًا). "

أغراض سيد زاهد