" وسمَّيت المقولات مقولات؛ لأن كل واحد منها اجتمع فيه أن كان مدلولًا عليه، وكان محمولًا على شيءٍ مشار إليه، وكان معقولَ شيءٍ مشار إليه، وهذه المعقولات يلحقها بما هي في النفس لواحق، يصير بعضها جنسًا وبعضها نوعًا، وتعرِّف بعضها بعضًا، وكذا يلحقها إضافات بعضها إلى بعض، فيصير فيها الخاص والعام، وتوصف بأنها معلومة ومعقولة، وهذه الأمور التي تلحقها بما هي في النفس هي أيضًا أمور معقولة، ولكنها ليست مثالات للمحسوسات، بل مثالات مثالاتها، وتسمَّى المعقولات الثواني، ولا يمتنع –إذ كانت معقولات– أن تعود عليها تلك الحالات التي لحقت المعقولات الأولى، فتلحقها أيضًا، فتصير أيضًا أجناسًا وأنواعًا، ومعرِّفةً بعضها بعضًا، فيصير العلم معلومًا، والمعقول يصير معقولًا مرة ثانية، فيصير للعلم علمٌ بعلم آخر، وهكذا إلى غير نهاية، حتى يكون للجنس جنس وللنوع نوع؛ فإن الحال التي توجد عليها المعقولات الأولى في هذه اللواحق هي بعينها الحال التي توجد عليها المعقولات الثانية والثالثة والرابعة، والذي يعمُّها من جميع اللواحق هو شيء واحد بعينه، ومعرفة ذلك الواحد هي معرفة الجميع سواء كانت إحداها متناهية أو غير متناهية، كما أن معرفة الإنسان هي معرفة جميع الناس. "

موفق الدين البغدادي | ما بعد الطبيعة

" والألفاظ إنما توضع أولًا للدلالة على المعقولات الأولى وعلى ما تركب منها، وهي الموضوع الأول لصناعة المنطق وللعلم الطبيعي والمدني وعلم التعاليم وما بعد الطبيعة.

فهي موضوع لعلم المنطق من حيث هي موضوعة ومحمولة وكلية ومعرِّفة بعضها بعضًا، ومن حيث هي مدلول عليها بالألفاظ ويُسأل عنها وتقع في جواب السؤال.

أما في سائر العلوم فتؤخذ من حيث هي معقولات الأشياء الخارجة مجردةً عن الألفاظ وعن كل ما يلحقها وهي في الذهن.

وأخذت في المنطق بتلك اللواحق؛ لأن الحاجة داعية إلى تعلُّمها وامتحان الصواب منها بالقياس والحد.

وإنما تصير مقدمات وآلات للذهن متى أخذت بتلك الأحوال، ويصير ما يطلب علمه منها يحتاج إليه، حتى إذا فرغ من تعلُّمها أزيلت منها تلك الأحوال.

وما تحتوي عليه المعقولات فما كان موجودًا عن إرادة الإنسان فهو موضوع العلم المدني، وما كان موجودًا لا عن إرادته فهو موضوع العلم الطبيعي، لكنه ينظر فيه من حيث هو في أنواع هذا المشار إليه، وينظر أيضًا فيما تنظر فيه التعاليم من حيث هي بهذه الحال، وأما التعاليم فتنظر في الكم المتصل والمنفصل بعد أن تجرِّدها من جميع اللواحق التي تلحقه من جهة المادة سواء كان الكم طبيعيًّا أو إراديًّا؛ ولذلك صارت إنما تعطي من الأسباب «ماذا» كل واحد من أنواع الكم، وأما العلم الطبيعي فيعطي جميع الأسباب «ماذا هو» و«عن ماذا هو» و«بماذا هو» و«لماذا هو»، وهذه الأسباب المعطاة في العلمَين ليست أمورًا خارجة عن المعقولات. "

موفق الدين البغدادي | ما بعد الطبيعة

" ثم إن الذهن بأخرةٍ يهجم على أسباب معقولة خارجة عن المقولات لم توضع عليها الأسماء أولًا، وهذه الخارجة عن المقولات: منها ما هو غير مفارق للمقولات، ومنها ما هو مفارق لها من كل وجه.

فما هو غير مفارق فهو الصورة الأولى والهيولى الأولى والفاعل الأقصى للأمور الطبيعية والغاية القصوى لها، فهذا داخل أيضًا تحت نظر الطبيعي.

وأما ما هو مفارق من كل وجه فليس للطبيعي فيه نظر، وهو خاص بعلم ما بعد الطبيعة، أعني المبدأ الأول والغاية الأولى.

على أن لهذا العلم [ما بعد الطبيعة] النظر في الأسباب الأولى للأمور الطبيعية والتعاليم، بمعنى أنه يصحِّحها ويرقِّيها إلى أعلى منها ويزيل عنها الشكوك الطارئة والآراء الفاسدة، وإذا نظر هذا العلم في الأسباب كلها، لزمه أن ينظر في جميع ما يلزم عنها، وهو جميع ما يحتوي على المقولات من العلم الطبيعي والمدني والتعليمي، لكن لا ينحط إلى أنواعها، اللهم إلا على جهة ضرب المثال. "

موفق الدين البغدادي | ما بعد الطبيعة

" وأنواع المقولات ترتقي إلى الواحد في الأجناس علوًّا، وأسبقها كلها في العلم وأوثقها في الوجود هو مقولة الجوهر، ثم الكم والكيف والزمان، [ثم] الباقية النسب للجوهر إلى ما هو خارج عنه.

وإذا أخذت هذه الصفات للجوهر المشار إليه، أخذت بأسماء مشتقة، مثل الطويل والقصير والأبيض والأسود، وحينئذٍ تكون هذه المحمولات مشعرةً بالجوهر المشار إليه؛ ولذلك كانت سابقةً في الذهن كما أن الجوهر سابق، ثم إن العقل يجرِّدها من موضوعاتها المشار إليها ويبني لها صيغَ ألفاظ تدل عليها، مثل الطول والبياض والقعود، فإن جُعل الابتداء من جانب المعقولات المجرَّدة، كانت المصادر –كالطول والبياض– أسبق، وكانت هي الأمثلة الأوَل، وإن جُعل الابتداء من جانب المحسوسات، كانت الأعراض المشار إليها في موضوعاتها أسبق.

فإذا انتزعت القوةُ الناطقةُ هذه الأشياء وميَّزت بعضها بعضًا، عادت فركبتها ضربًا من التركيبات العقلية تجري بها محاكاة المركبات الطبيعية، فتحدث أصناف القضايا المحتملة للصدق والكذب، ويحدث تركيب التقييد الشارح للحقائق، ويحدث الأمر والنهي والدعاء والتضرُّع وأصناف الأسئلة.

فتكون الألفاظ لذلك دالةً أولًا على ما في النفس، وما في النفس مثالات لما في الخارج، فتصير الألفاظ تدل على ذوات الأمور بوساطة ما في النفس؛ فإن الأمور لا توجد منفردات في الخارج، وإنما تنفرد وتتميَّز في الذهن فقط، وتعود فتركبها أصنافًا من التركيب، ولأن الألفاظ تدل على ما في النفس؛ صارت أشبه بالمعقولات منها بما هو من الخارج.

ولمَّا كان ما في النفس قد لا يوجد في الخارج على ما هو؛ ذهب قومٌ إلى أن ما تدل عليه الألفاظ غير موجود أو غير صادق، مثل البياض والسواد والطول والقصر، ويقولون: إنما الموجود هو الأبيض لا البياض، والطويل لا الطول، وأنكر قوم أن تكون ألفاظ الأبيض والطويل ونحوهما موجودة، قالوا: بل الموجود هو هذا الإنسان أو الجسم، وهذا الطويل والأبيض، وليس للكليات وجود، وقوم أنكروا الكثرة أولًا، وقالوا: ليس إلا هذا المشار إليه، وأنكروا وجود المقولات، ولا يمكن مخاطبة هؤلاء ولا غيرهم إن لم توضع الألفاظ دالةً أو ما يقوم مقامها، وحينئذٍ يلزم الإقرار بالمقولات، فإن إنكارها خروجٌ عن الإنسان، بل وعن الحيوان أصلًا، ويصير الإنسان لا فرق بينه وبين النبات والحجارة. "

موفق الدين البغدادي | ما بعد الطبيعة

حرفيًا مصداق معنى ( أخذ ما بالعرَض مكان ما بالذات ) 😊

عند الجلال الدواني الذات الواجبة فقط مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، ثم يشتق اسم الموجود من الوجود المصدري، فيحمل الموجود على الذات الواجبة، فكما أن السطح والجسم والأبيض، الأبيض وصف للسطح، والجسم موضوع السطح، فبسبب كون الجسم موضوع السطح نحمل الأبيض على الجسم، كذلك الواجب والممكن والموجود، الموجود وصف للواجب، والممكن منتسب إلى الواجب، فبسبب انتساب الممكن إلى الواجب نحمل الموجود على الممكن.

وعند الميرداماد كل من الذات الواجبة والذات الممكنة مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، ثم يشتق اسم الموجود من الوجود المصدري، فيحمل الموجود على الذات الواجبة والذات الممكنة، والفرق أن الواجب مبدأ لانتزاع الوجود المصدري من حيث هو هو، والممكن مبدأ لانتزاع الوجود المصدري من حيث هو مجعول بالواجب، فالواجب مبدأ بالحيثية الإطلاقية، والممكن مبدأ بالحيثية التعليلية، فيحمل الموجود على الذات الواجبة من حيث هي هي، وعلى الذات الممكنة من حيث هي مجعولة بالواجب، فكما أن النار والحديد والحار، الحار وصف للنار، والحديد معروض النار، فبسبب كون الحديد معروض النار نحمل الحار على الحديد، كذلك الواجب والممكن والموجود، الموجود وصف للواجب، والممكن مجعول بالواجب، فبسبب مجعولية الممكن بالواجب نحمل الموجود على الممكن.

والفرق بين القولين بحسب المثال أن في الأول الجسم أبيض بالعرض، أي ليس الجسم مبدأ لانتزاع البياض أصلًا، وفي الثاني الحديد حار بالتبع، أي أن الحديد مبدأ لانتزاع الحرارة بسبب إحداث النار للحرارة في الحديد، فكما أن الجسم ليس مبدأ لانتزاع البياض أصلًا، كذلك الممكن ليس مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، وكما أن الجسم أبيض بالعرض بسبب علاقة الجسم بالسطح، كذلك الممكن موجود بالعرض بسبب انتساب الممكن إلى الواجب، وكما أن الحديد مبدأ لانتزاع الحرارة بتبع إحداث النار للحرارة في الحديد، كذلك الممكن مبدأ لانتزاع الوجود المصدري بتبع جعل الواجب للممكن¹، وكما أن الحديد حار بالتبع، كذلك الممكن موجود بالتبع.

¹ بالجعل البسيط لا بالجعل المركب، أي أن الله جعل الممكنات فكانت مبدأ لانتزاع الوجود المصدري لا أن الله جعل الممكنات مبدأ لانتزاع الوجود المصدري ولا أن الله جعل في الممكنات مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، والحاصل أن الممكنات تقررها يكون بجعل الواجب، وكونها مبدأ لانتزاع الوجود المصدري يكون بتقررها حتى لو فرض تقررها لا بجعل الواجب، هذا.
ثم إن القول المنسوب إلى المشائين هو القول بالجعل المركب للوجود، أي أن الواجب جعل الماهية مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، وقد حقق الفياض اللاهيجي أن مذهب المشائين هو القول بالجعل البسيط للوجود في الماهية، أي أن الواجب جعل مبدأ لانتزاع الوجود المصدري في الماهية، أي جعل الوجود الحقيقي في الماهية.

التمييز بين الوجود والماهية وقع أولًا بحسب مقام المعرفة ثم ثانيًا بحسب مقام الواقع، أي في مقام المعرفة قد تكون الماهية معلومة والوجود مجهول، كما إذا أعطينا الحد الاسمي للشيء، فنطلب الهلية البسيطة للشيء، وقد يكون الوجود معلومًا والماهية مجهولة، كما إذا رأينا شبح حيوان من بعيد بحيث نعلم وجوده ولا نعلم ماهيته، فنطلب ماهية شبح الحيوان المرئي من بعيد، فتحصَّل من هذا أن الشيء الواحد قد نعلم ماهيته ولا نعلم وجوده، وقد نعلم وجوده ولا نعلم ماهيته.

فإذن الشيء الواحد هو زوج تركيبي من ماهية ووجود بحسب مقام الواقع، أي لمَّا كان بين الوجود والماهية تمييز في مقام المعرفة، كان بين الوجود والماهية تمييز في مقام الواقع، فإذا كان الشيء الواحد قد يكون معلوم الماهية مجهول الإنية، فإذن الماهية غير الإنية، وإذا كان الشيء الواحد قد يكون معلوم الإنية مجهول الماهية، فإذن الإنية غير الماهية، فكما يكون التمايز بين الماهية والإنية بحسب مقام المعرفة، كذلك يكون التمايز بين الماهية والإنية بحسب مقام الواقع، وإلى هذا ذهب قوم، تأمل فيه.

وذهب قوم إلى أن الفصل بين الوجود والماهية إنما هو بحسب مقام المعرفة لا بحسب مقام الوجود، أي أن هذا الفصل يتعلق بالبنية المعرفية لمعرفة الموضوع لا بالبنية الواقعية لموضوع المعرفة، فكل هذا الفصل إنما هو بالنسبة إلينا وفق نظامنا المعرفي للشيء لا وفق نظام الشيء في نفسه، أي بالنسبة إلينا قد تسبق الماهية الوجود، كما أن النجار يتصور ماهية الكرسي أولًا ثم يوجد الكرسي، وقد يسبق الوجود الماهية، كما أن الشبح البعيد يُعلم وجوده أولًا ثم تُعلم ماهيته ثانيًا، وبالنسبة إلى الواقع ليس هناك إلا ذات واحدة لا ماهية ولا إنية، فلا يلزم من التمايز بين الوجود والماهية بحسب المعرفة التمايز بين الوجود والماهية بحسب الواقع، تأمل.

" قوله: وليُعلم أن الحيثيات إلخ.

الغرض منه دفع اعتراض، وهو أن الحيثيات في موضوع الطبعية لا تخلو إما إطلاقية أو تعليلية أو تقييدية.

والأول باطل؛ إذ الإطلاقية ما يكون ما بعد الحيثية عين ما قبلها، وههنا ليس كذلك؛ إذ ما بعد الحيثية الإطلاق والتجرد [الوحدة الذهنية]، وما قبلها الإنسان مثلًا.

والثاني أيضًا باطل؛ إذ ما يكون ما بعد الحيثية علة الحكم على ما قبلها، وههنا ليس كذلك؛ إذ بعدها الإطلاق والتجرد [الوحدة الذهنية]، وهو ليس بعلة الحكم على ما قبلها، مثل النوع والذاتي في قولنا: الإنسان من حيث هو مطلق أو مجرَّد نوعٌ وذاتي.

والثالث أيضًا باطل؛ إذ التقييدية ما يكون متمِّمًا للعلة القابلية، أي يكون معروض المحمول مجموعَ المحيَّث والقيد، وههنا ليس كذلك؛ إذ في قولنا: الإنسان من حيث هو مطلق نوعٌ، ليس النوعية ثابتةً لمجموع الإنسان والإطلاق.

وحاصل الجواب: اختيار الشق الثالث، أعني الحيثية التقييدية.

وإن قلت: إن الحيثية التقييدية ما يكون متمِّمًا للعلة القابلية، ويكون المعروض للمحمول مجموعَ المحيَّث والحيثية.

قلنا: إن الحيثية على قسمَين: عنواني ومعنوني.

أما الثاني فهو الذي ذكرت، أعني يكون جزءً للمحكوم عليه، كحيثية التشخص في قولنا: النوع من حيث التشخص شخصٌ، عند المتأخرين في ماهية الشخص.

وأما الأول فهو الذي لا يكون جزء المعروض، أي المحكوم عليه، بل أورِد لأجل شرح مرتبة المحكوم عليه بأن المحكوم عليه هو المحيَّث لا المجموع، لكن في مرتبة عروض الحيثية، كحيثية التشخص في الشخص عند المتقدمين بأن الشخص هو النوع من حيث التشخص، فالشخص محمول على النوع، لكن في مرتبة عروض التشخص، لا أن المحكوم عليه بالشخص هو المجموع من النوع والتشخص كما عند المتأخرين.

فكذلك في موضوع الطبعية المحكوم عليه بأحكام العموم هو الطبيعة، لكن في مرتبة يعرض لها الإطلاق والوحدة والتجرد؛ فلذا يقال للأول: حيثية عنوانية تعبيرية شارحة، والثاني: معنونية معبَّرية مقصودية. "

عناية الله الچكسيرى | رفع الغواشي شرح حمد الله (بتصرُّف يسير)

فرق بين طلبَين:

الأول: نعلم أن الأثر موجود في الموضوع، وأن العلة الفاعلية أوجدت الأثر في الموضوع، ولا نعلم لم العلة الفاعلية أوجدت الأثر في الموضوع، فنوسِّط العلة الغائية لاستنتاج لم العلة الفاعلية أوجدت الأثر في الموضوع.

مثلًا: نعلم أن الرئة توجد للإنسان، وأن الطبيعة أوجدت الرئة للإنسان، ولا نعلم لم الطبيعة أوجدت الرئة للإنسان، فنوسِّط التنفس لاستنتاج لم الطبيعة أوجدت الرئة للإنسان، فنقول: كل إنسان يتنفس، وكل ما يتنفس له رئة، فكل إنسان له رئة، والمفاد: الطبيعة أوجدت الرئة للإنسان لأجل التنفس.

الثاني: نعلم أن الأثر لأجل العلة الغائية، ونعلم أن العلة الغائية موجودة في الموضوع، ولا نعلم أن الأثر موجود في الموضوع، فنوسِّط العلة الغائية لاستنتاج أن الأثر موجود في الموضوع.

مثلًا: نعلم أن الرئة لأجل التنفس، وأن التنفس موجود في الإنسان، ولا نعلم أن الرئة توجد للإنسان، فنوسِّط التنفس لاستنتاج أن الرئة توجد للإنسان، فنقول: كل إنسان يتنفس، وكل ما يتنفس له رئة، فكل إنسان له رئة، والمفاد: الرئة توجد للإنسان لأن التنفس يوجد في الإنسان.

فكلا القياسين اشتركا في الحدود، بمعنى أن الحد الأصغر والحد الأوسط والحد الأكبر في القياس الأول عين الحد الأصغر والحد الأوسط والحد الأكبر في القياس الثاني، لكن القياس الأول برهان لمي؛ حيث أعطى لمَ الرئة توجد للإنسان، والقياس الثاني برهان إني؛ حيث أعطى أن الرئة توجد للإنسان.

" ويمكن أن يكون الماهية والوجود كلاهما موجود في الخارج، وهذا قد سنح لي في أوائل التحصيل، وإلى هذا الآن لم يسنح لي شيءٌ يبطله. "

شرح القبسات لمحمد بن على رضا بن آقاجانى

الخضوع للسلطة.. أو مغالطة الأحتكام إلى السلطة

السُّلطة هي المصدر الذي لا يُناقَش، والذي نخضع له بناءً على إيماننا بأن رأيه هو الكلمة النهائية، وبأن معرفته تَسمو على معرفتنا.

والخضوع للسُّلطة أسلوب مريح في حلِّ المشكلات، ولكنه أسلوب ينمُّ عن العجز والافتقار إلى الرُّوح الخلاقة. ومن هنا فإن العصور التي كانت السُّلطة فيها هي المرجع الأخير في شئون العلم والفكر كانت عصورًا متخلِّفة خَلَتْ من كل إبداع، ومن هنا أيضًا فإن عصور النهضة والتقدُّم كانت تجد لزامًا عليها أن تحارب السلطة العقلية السائدة بقوة، ممهِّدة الأرض بذلك للابتكار والتجديد.

وأشهر أمثلة السلطة الفكرية والعلمية في التاريخ الثقافي هي شخصية أرسطو؛ فقد ظلَّ هذا الفيلسوف اليوناني الكبير يُمثِّل المصدر الأساسي للمعرفة — في شتى نواحيها — طوال العصور الوسطى الأوروبية؛ أي طوال أكثر من ألف وخمسمائة عام، كذلك كانت كثير من قضاياه تؤخذ بلا مُناقشة في العالم الإسلامي؛ حيث كان يُعدُّ «المعلم الأول»، وإن كان بعض العلماء الإسلاميِّين قد تحرَّروا من سلطته في نواحٍ معيَّنة، ولا سيما في ميدان العلم التجريبي.

والأمر الذي يَلفت النظر في ظاهرة الخضوع لسلطة مُفكِّر مثل أرسطو، أن هذا الخضوع كان يتَّخذ شكل التمجيد — بل التقديس — لشخصية هذا الفيلسوف، ومع ذلك فقد جنى هذا التقديس على أرسطو جناية لا تُغْتَفر؛ إذ إنه جمَّده وجعله صنمًا معبودًا، وهو أمر لو كان الفيلسوف نفسه قد شاهَده لاستنكره أشد الاستنكار؛ إذ إنَّ الفيلسوف الحق — وأرسطو كان بالقطع فيلسوفًا حقًّا — لا يقبل أن يُتَّخذ تفكيره — مهما بلَغ عمقه — وسيلة لتعطيل تفكير الآخرين وشلِّ قدراتهم الإبداعية. بل إن أقصى تكريم للفيلسوف إنما يكون في عدم تقديسه وفي تجاوزه؛ لأن هذا التجاوز يدلُّ على أنه أدى رسالته في إثارة عقولنا إلى التفكير المستقل على الوجه الأكمل. ومن ناحية أخرى فإن العصور الوسطى لم تأخذ من أرسطو «روح» منهجه التجريبي — الذي حاول الفيلسوف أن يُطوِّره في المرحلة الأخيرة من حياته — بل أخذت منه «نتائج» أبحاثه، واعتبرتها الكلمة الأخيرة في ميدانها، فضاعفت بذلك من جنايتها على تفكيره.

وكان من الطبيعي أن يكون رد الفعل — في بداية العصر الحديث — قاسيًا، وهكذا وجدنا فرانسيس بيكون ورينيه ديكارت يبدآن فلسفتهما بنقد الطريقة الأرسطية التي تقيَّدت بها العصور الوسطى تقيُّدًا تامًّا، ويؤكدان أن التحرر من قبضة هذا الفيلسوف هو الخطوة الأولى في طريق بلوغ الحقيقة. وفي ميدان العلم خاض جاليليو معركةً عنيفة ضد سلطة أرسطو؛ إذ إنَّ هذه السلطة كانت تُساند النظرة القديمة إلى العالم بوصفه مُتمركزًا حول الأرض، كما كانت تقول بنظرية في الحركة مبنية على أُسُس ميتافيزيقية، وكان لا بد من هدمها لكي يَرتكِز علم الميكانيكا الحديث على أُسُس علمية سليمة. وهكذا أخذ جاليليو يتعقَّب آراء أرسطو في الطبيعة واحدًا بعد الآخر، ويُثبِت — بمنهجه العلمي الدقيق — بطلانها، وبذلك كان تفكيره العلمي في واقع الأمر من أقوى العوامل التي أدَّت إلى هدم سلطة أرسطو في مطلع العصر الحديث.

وفي استطاعتنا أن نَستخلِص من هذا المثل — أعني تقديس العصور الوسطى لآراء أرسطو وتفنيد الفلاسفة والعلماء في بداية العصر الحديث لها — أهمَّ عناصر السلطة من حيث هي عقبة تقف في وجه التفكير العلمي، وأهم الدعامات التي ترتكز عليها.


كتاب التفكير العلمي لفؤاد زكريا

ولهذا كان نقد فلاسفة العصر الحديث متجهًا على الأرسطية لا على أرسطو، لأن المدرسة المشائية انتقلت من تناول الواقع وفق المنهج الأرسطي إلى تناول نصوص أرسطو وفق مناهج متعددة.

https://t.me/PosteriorAnalytics/2473

مذاهب المحدثين من المتخصصين في صناعة البرهان حول مراحل الطلب العلمي.

1)مذهب الحدسيين

المرحلة الأولى: الباحث يطلب ما إذا كان النوع أ موجود بمعنى يطلب ما إذا كان ل أ كنها.

المرحلة الثانية: الباحث يعرف بوجود أ بمعنى يعرف أن له كنها و ينزع في طول ذلك إلى طلب  كل من: (1) ماذا يكون كنهه و (2) ماهي عوارضه القابلة للبرهنة.

المرحلة الثالثة: الباحث يعرف كنه أ و ماهي عوارضه القابلة للبرهنة ثم يطلب أسبابها.

المرحلة الرابعة: الباحث يعرف كل من كنه أ و أسباب عوارضه الذاتية و بذلك يحقق معرفة علمية تامة ب أ.


2)مذهب التفسيريين

المرحلة الأولى: الباحث يطلب ما إذا كان النوع أ موجود بمعنى يطلب ما إذا كان ل أ كنه

المرحلة الثانية: الباحث يعرف أن أ موجود بمعنى يعرف أن له كنها فيقوم بتجميع جميع أو أكثر الصفات الضرورية ل أ .

المرحلة الثالثة: الباحث يعرف كل أو أكثر الصفات الضرورية ل أ ثم يطلب تحديد أيها قابل للبرهنة و أيها ذاتي و يقوم بهذا عن طريق البحث عن أسباب هذه الصفات.

المرحلة الرابعة: الباحث يعرف كل من كنه أ و أسباب جميع أو أكثر صفاته القابلة للبرهنة و يحقق بهذا معرفة علمية تامة ب الموضوع أ.

3)مذهب أصحاب الصورة السقراطية


المرحلة الأولى: يطلب الباحث ما إذا كان النوع أ موجودًا، بمعنى أنه يبحث عما إذا كان أ له كنه (سبب).

المرحلة الثانية: يعرف أن أ موجود، بمعنى أنه يعرف أن أ له كنه، ويبحث عن كنه أ.

المرحلة الثالثة: يعرف كنه أ، و يبحث عما إذا كان ب ينتمي إلى أ من خلال البحث عما إذا كان هناك سبب يفسر انتماء ب إلى أ.

المرحلة الرابعة: يعرف أن ب ينتمي إلى أ، بمعنى أنه يعرف أن هناك سبب يفسر انتماء ب إلى أ، ويبحث عن ماهية السبب.

المرحلة الخامسة: يعرف ماهية أ ولماذا ينتمي ب إلى أ.

-ملخصا من كتاب Aristotle on Knowledge and learning by David Bronstein -

[The positions of others regarding Aristotle's intent in the Posterior Analytics]

" Now since normally the true is better seen and more firmly known in collation with the false, we will in the first place recount others' positions regarding the Posterior Analytics and expose their errors. We will then make clear what, in truth, Aristotle's intention is in those books, and explain the whole of his skill in the treatment on methods.

On this issue two opinions of commentators circulate:

[1] One is that of all the Latins except Grosseteste and [all] the Greeks besides Themistius. These days, few follow this.

[2] The other [is that] which nearly all the later [commentators] uphold and attribute to Averroes and Themistius.

● The Latins say that Aristotle's intention in these books is this one: to deal with demonstration and to treat:

– In the first book its compound beginning-principles, [that is,] premises and their characteristics.

– And in the second, the simple beginning-principle, that is, the middle [term] and of the easy discovery of it.

● Those who came later hold that:

– In the first book, demonstration is dealt with.

– And in the second, not that any more, but instead definition as another instrument for knowing scientifically, distinct in reality from demonstration.

And that accordingly there are two instruments conveyed in these books:

[1] Demonstration, by which accidents are known.

[2] And definition, by which substances are [known]. "

Jacopo Zabarella | On Methods

شروع الفاضل زاباريلا في بيان غرض المعلِّم الأوَّل في كتاب التحليلات الثانية (المقالة الرابعة من كتاب المناهج).

هنا يذكر الآراء في بيان غرض أرسطو في كتاب التحليلات الثانية، وهما رأيان:

الأول: رأي الشراح اللاتينيِّين –باستثناء روبرت جروسيتيست– والشراح اليونايِّين –باستثناء ثامسطيوس–، واتبع هذا الرأي قلة من معاصري الفاضل زاباريلا.

الثاني: رأي الشراح المتأخرين والمنسوب إلى ابن رشد وثامسطيوس.

● أما الرأي الأول فيرى أن غرض أرسطو في كتاب التحليلات الثانية هو الفحص عن البرهان:

– فالمقالة الأولى: تبحث في مبادئ البرهان المركبة، وهي المقدمات وشرائطها.

– والمقالة الثانية: تبحث في مبادئ البرهان البسيطة، وهي الحدود الوسطى وسهولة اكتشافها.

● وأما الرأي الثاني فيرى أن غرض أرسطو في كتاب التحليلات الثانية هو الفحص عن أدوات المعرفة العلمية:

– فالمقالة الأولى: تبحث في البرهان، وبه تُعلم الأعراض.

– والمقالة الثانية: تبحث في الحد، وبه تُعلم الجواهر.

" ... Note, first: from Averroes in many places and from De primitate praedicatorum, "first" can be taken in two ways: either [1] for first to a subject or [2] for first to a cause.

First to a subject is said of a proposition in which the predicate is predicated of the subject immediately.

First to a cause is said of a proposition in which the predicate is said of the subject with no other cause coming in between.

Thus the proposition "Man is risible" is first to a subject because risibility is predicated of man as of a subject in such a way that no other subject comes in between.

But the proposition "Man is a rational animal" is first to a cause, because no cause comes between rational animal and man through which rational animal can be proved of man.

From this it follows that what is immediate to a subject need not be first to a cause, but what is first to a cause is always first to a subject.

Note, second: first to a cause can be understood in two ways: either [1] for a proposition that is first and immediate with respect to a conclusion or [2] for a proposition that has no cause above it through which it can be proved a priori. "

Galileo Galilei | Treaties On Demonstration

[آراء بعض المعاصرين من المشائين –سلَّمهم الله–]

– ذهب بعضهم إلى أن الصواب هو الراي الثاني بالتأكيد، ولكن المقالة الأولى في البرهان بلحاظ شرائطه وأقسامه، والثاني عن الحد وعلاقته بالبرهان وكيفية اكتسابه، ولا علاقة للبحث بالجواهر والأعراض الذي هو بحث فلسفي.

فإن قيل: إن القصد من الجوهر والعرض هو من حيث أن الأشياء إما جواهر وإما أعراض، فجعل أرسطو المقالة الأولى في الآلة المعرفية للعلم بالأعراض، والمقالة الثاني في الآلة المعرفية للعلم بالجواهر، فكأن تقسيم الكتاب إلى مقالتين تابع إلى انقسام الموجودات إلى الجوهر والعرض.

أجيب: ليس الأمر هكذا أصلًا، واستعمال أرسطو للجوهر والعرض في التحليلات بمعنى الذاتيات المتعلقة بالحد والعوارض الذاتية المتعلقة بالبرهان [بمعنى أن الصواب هو أن المقالة الأولى تبحث في البرهان، وبه تُعلم العوارض الذاتية، والمقالة الثانية تبحث في الحد، وبه تُعلم الذاتيات].

فإن قيل: أليس لمَّا كانت العوارض الذاتية سواء للجوهر أو للعرض أعراضًا، صحَّ أن يقال: إن المقالة الأولى تبحث في الآلة المعرفية للأعراض، ولمَّا كانت ذاتيات الجوهر جواهر، وذاتيات العرض تنتهي إلى جواهر، صحَّ أن يقال: إن المقالة الثانية تبحث في الآلة المعرفية للجواهر؟
فمن الجهة المعرفية الحاكوية يقال: ذاتيات وعوارض ذاتية، ومن الجهة الوجودية المحكية يقال: جواهر وأعراض، فيقابل العوارض الذاتية التي بحسب المعرفة الأعراض التي بحسب الوجود، ويقابل الذاتيات التي بحسب المعرفة الجواهر التي بحسب الوجود، فمثلًا الضحك يتصف بأنه عرض ذاتي في الذهن، وبأنه عرض في الخارج، والحيوان يتصف بأنه ذاتي في الذهن، وبأنه جوهر في الخارج.

أجيب: ليس كل العوارض الذاتية أعراضًا، وليس كل الموضوعات البرهانية جواهر، والاعتبار مختلف تمامًا.

فإن قيل: إذا حصرنا الكلام في سياق التحليلات الثانية، فلا يوجد عوارض ذاتية ليس أعراضًا، لأن الظاهر أن في ذهن أرسطو المعقول الأولي فقط دون المعقولات الثانية الفلسفية، ونعم ليس كل الموضوعات البرهانية جواهر، ولكن كل الموضوعات البرهانية تنتهي إلى جواهر.

أجيب: وماذا عن الإمكان العارض على الماهية؟ وماذا عن المفاهيم الثانوية المنطقية؟ إلخ...

فإن قيل: ما مرادكم من قولكم: "والاعتبار مختلف تمامًا"؟

أجيب: المحمولات الذاتية تؤخذ في حدود موضوعاتها أو العكس كما يصرح أرسطو نفسه، وليس من العلل الأربعة بهذا الوصف، لا سيَّما العلل الخارجية، والبحث يحتاج إلى تدرج وبيان تفصيلي.
وبالجملة، إن النزعة الفلسفية لأرسطو في التحليلات تم نقدها بشدة في كتاب لنا على المستوى المادي والصوري.

فإن قيل: ما مرادكم من قولكم: "النزعة الفلسفية لأرسطو التي في كتاب التحليلات الثانية" ولو بإجمال؟

أجيب: حمله للأسباب الذاتية العقلية المعرفية بالعلل الأربعة الفلسفية، وهو خلل كبير وخطير، وتسبب في تداعيات سلبية كثيرة علمية وتعليمية، وكلها من لوازم المرحلة التأسيسية الأولى غير الناضجة بطبيعة الحال كأي صناعة من الصناعات، ولا يمكن التفصيل الآن أكثر من ذلك.

– وذهب بعضهم إلى الرأي الأول، قال: "ما وجدته هو ما يطابق الرأي الأول، وهو واضح من نفس الكتاب الذي عملته بحيث أن هناك مسعى واحدًا لا يكتمل إلا في نهاية الكتاب. "

فلا علاقة للبحث بانقسام الموجود إلى جوهر وعرض بحيث يكون أرسطو جعل المقالة الأولى في الآلة المعرفية للعلم بالأعراض، والمقالة الثاني في الآلة المعرفية للعلم بالجواهر، فكأن تقسيم الكتاب إلى مقالتين تابع إلى انقسام الموجودات إلى الجوهر والعرض، وإنما البحث عن آلة معرفية واحدة على طول كتاب التحليلات بنحو الانتقال من المركب فالأبسط فالبسيط.

فإن قيل: هل تلك الآلة المعرفية الواحدة هي للأعراض أم للجواهر أم لكليهما؟

أجيب: إن معرفة الأعراض تتضمن معرفة الجواهر، ومعرفة الجواهر –تكتمل بنحو ما– بمعرفة الأعراض.

فإن قيل: ألا يجرُّنا هذا إلى الرأي الثاني، من حيث أن معرفة الأعراض بالبرهان، ومعرفة الجواهر بالحد؟ نعم، لا في عرض بعض، وإنما في طول بعض.

أجيب: المسألة ليست أن الرأي الأول لا يتضمن ما قيل إنه يُدرس في الرأي الثاني، فكلها تُدرس ضمن الأول، ولكن الكلام في موقعها ضمن الدرس وعلاقتها ببعضها البعض.

فإذن في الرأيَين هناك البحث عن الحد، ولكن في الأول يكون بتبع البحث عن البرهان، أي في طول البرهان، وفي الثاني يكون من حيث هو أداة معرفية مستقلة متعلقة بالجواهر، أي في عرض البرهان.

– وذهب بعضهم إلى أن الرأي الأول ليس بصحيح؛ لأن المقالة الأولى لا تبحث في مبادئ البرهان المركبة، وتوقف في الرأي الثاني، وأضاف: "إن كتاب البرهان يبحث أولًا في البرهان المطلق، وهذا ليس تركيبًا وليس حركة، بل هو تغير في الوضع، والتغير هو جنس الحركة، و لا حركة في الوضع؛ لذلك فالرأي الأول بعيد جدًا، والأقرب عندي أنه خطأ".

" إن من الأصول التي لا منازعة فيها، وهي مسلَّمة من ذوي العقول السليمة، أن لكل موجود في العالم —طبيعيًّا كان أو صناعيًّا— غايةً وكمالًا وغرضًا خاصًّا وُجِدَ من أجله وبسببه، أعني أنه إنما أُوجِد ليتم به ذلك الغرض، وإن كان قد يتم به أشياء أُخَر دون ذلك الغرض الأخير والكمال الأخير، وقد يصلح لأمور ليست من الغرض الذي قُصِدَ به وأُرِيدَ له في شيء.

ومثال ذلك المِطْرَقة؛ فإنها إنما أُعِدَّت للصانع ليتم له بها مد الأجسام إلى أقطارها وبسطها إلى نواحيها، وهي مع ذلك تصلح لأن يُشَقَّ بها وتُستعمَل في بعض ما تُستعمَل فيه الفأس.

وكذلك أيضًا المِقْرَاض إنما أُعِدَّ للخياط ليقطع به الثوب، وهو مع ذلك يصلح لأن يُبْرَى به القلم ويُستعمَل مكان السكين، وكذلك الحال في سائر الآلات الصناعية.

وهكذا صور الأمور الطبيعية؛ فإن الأسنان إنما أُعِدَّت مختلفات الأوضاع والأشكال لاختلاف كمالاتها، أعني الأغراض التي تتم بها والأفعال التي وُجِدَت من أجلها، فإن مَقَادِيمَهَا حادة بالهيئة التي تصلح للقطع كالحال في السكين، ومَآخِيرَهَا عريضة بالهيئة التي تصلح للرَّضِّ والطحن كالحال في الرحا، وقد تتم بها أفعال أُخَر.

وكذلك الحال في اليد والرِّجْل، فقد يتعاطى الناس أن يعملوا بكل واحدة منهما غير ما خُلِقَت له وعُمِلَت من أجله على سبيل الحاجة إلى ذلك أو على طريق التغريب به والتعجب منه، كمن يمشي على يده ويبطش ويكتب برِجْله.

ولكن هذه الأفعال وإن ساغ صدروها عن هذه الآلات وتم بها غير ما هو كمالها وخاص بها، فإن ذلك منها يكون على اضطراب ونقصان عن الآلات التي تتم بها أعمالها الخاصة بها المطلوبة منها الموجودة من أجلها.

وإذا كان ذلك مستمرًّا في جميع الآلات الصناعية والأشخاص الطبيعية، فكذلك الحال في الأنواع كلها؛ فإنك إذا تأملت نوعًا منها وجدته مستعدًّا لكمالاتٍ وأغراض خاصة بواحد واحد منها.

وهكذا يجري الأمر في أجناس هذه الأنواع؛ فإن الناطق وغير الناطق من الحيوان ليس يجوز أن يكون غرضهما وكمالهما واحدًا، أعني أنه لا يجوز بوجه ولا سبب ألا يكون للإنسان —الذي مُيِّزَ بهذه الصورة، وأُعطي التمييز والروية، وفُضِّل بالعقل الذي هو أجلُّ موهوب له وأفضل مخصوص به— غرض خاص وكمال خُلِقَ لأجله ووُجِدَ بسببه. "

أبو علي مسكويه | الهوامل والشوامل