كانت استدلال زیر را در چندین موضع ارائه کرده است. قانون اخلاقی تکالیفی را بر دوشمان می‌گذارد اما ما می‌توانیم مکلف باشیم به این‌که فقط کارهایی را انجام دهیم که در توان ما هستند در نتیجه باید دارای اختیار باشیم تا بتوانیم تکلیف خود را انجام دهیم او به وسیله این استدلال ادعا می‌کند که عقل عملی اختیار را به ما باز می‌گرداند که یکی از موضوع‌های مهم مابعدالطبیعه بود و به نظر می‌رسید که با نقد عقل نظری از آن محروم شدیم.
استدلال او افراد چندانی را قانع نکرده است. "باید، مستلزم توانستن است." در صورتی درست است که معنایش این باشد که تحمیل تکلیف بر کسی که توانایی انجام آن را ندارد، نامعقول است. اما در نظام کانت معنایش این است که از بار تحمل‌نشدنی تکلیف باید به فرض یک آزادی اراده استعلایی رسید. کانت در مواقعی که مهربان‌تر است می‌خواهد چیزهایی بگوید شبیه این‌که مکلف نیستیم با شام کسی به جای شراب آب‌جو بخوریم یا به جای آب‌جو، شراب بخوریم اما جمله‌ی رسمی او این است که شخص در هر لحظه مکلف است که بیشترین میزان ممکن کار خوب را انجام دهد.
اختیاری که کانت شرط ضروری تحقق تکلیف می‌داند، اختیار در جهان پدیدارها نیست. این اختیار به فاعلی تعلق دارد که یک بود خارج از زمان است نه یک شخص پدیداری که در جهان روزمره قرار دارد. در این صورت امکان ندارد که بفهمیم اعمال اختیاری ما چگونه می‌تواند در جهان محسوس تأثیر بگذارد اما اگر اعمال اختیاری نمی‌توانند بر جهان مادی تأثیر بگذارند، آن‌وقت اختیاری‌نامیدن آن‌ها خیالی است.
با این حال من معتقدم کانت درست می‌گوید که آزادی عقلی با تعین‌گرایی مادی سازگار است. ما باید به جای تمایز او بین فاعل بودی و فاعل نمودی از تمایز بین انسان در مقام فاعل آگاه و انسان در مقام یک موجود زنده مادی استفاده کنیم. یک فاعل می‌تواند در سطح عقل عملی مختار باشد، حتی اگر درست باشد که حرکت‌های او به عنوان یک موجود مادی توسط قوانین فیزیک، تعین می‌یابد. اگر فیزیک بنیادی‌ترین سطح تبیین را ارائه می‌دهد و فیزیک، تعین‌گراست، به این معنا نیست که اختیاری بودن در سطح رفتار حیوانی و قصد در سطح رفتار انسانی صرفاً توهم‌اند.
باید اعتراف کرد که "آزادی اراده" یک عبارت نافرجام است. چون اراده یک قابلیت است و قابلیت نمی‌تواند آزاد باشد فقط افراد و افعال می توانند آزاد باشند اما منظور مردم از این عبارت این است که آدمیان، توانایی انجام فعل آزاد را دارند. برخی از تحلیل‌ها درباره‌ی آزادی بیش‌تر از هر چیز بر مفهوم انتخاب یا میل تأکید می‌کنند سایرین بیشتر از هر چیز بر مفهوم قابلیت یا توانایی تأکید دارند. برخی، آزادی اراده را توانایی انجام کاری می دانند که شخص می‌خواهد سایرین آن را توانایی عمل در مواجهه با بدیل‌ها می دانند. به تعبیری شخص در صورتی، کاری را آزادانه انجام داده که به خاطر این‌که خودش می‌خواسته آن را انجام داده است؛ به تعبیر دیگر شخص در صورتی کاری را آزادانه انجام داده که با وجود این‌که در توانش بوده که آن را انجام ندهد، آن را انجام داده است.
هر دو مفهوم مذکور به نحو جدایی‌ناپذیری به هم پیوسته‌اند توانایی انجام کار دیگر که برای اختیار ضروری است، توانایی انجام کار دیگر است اگر شخص بخواهد که آن کار دیگر را انجام دهد. عدم تعین یا تصادفی‌بودن صرف، مثل رفتار ذرات بنیادین در جهش کوانتومی برابر با اراده آزاد نیست. از طرفی هم درست نیست که کنش شخص از سر خواست فقط به این دلیل است که در مقیاسی و دو روی یک سکه‌اند. در جایی شخص امکان انجام کاری غیر از آن را داشته است. این دو نوع آزادی شک نیست که آزادی مستلزم جور دیگر عمل‌کردن است. من فقط در صورتی عمل «الف» را آزادانه انجام می‌دهم که بتوانم عمل «الف» را انجام ندهم.
این توانایی دو عنصر دارد قابلیت انجام ندادن «الف» و مجال انجام‌ندادن «الف». حقیقتی که به نحوی گمراه کننده تحت عنوان "آزادی اراده" ارائه شده، این است که انسان‌ها غالباً کاری می‌کنند در حالی که قابلیت و مجال انجام غیر آن کار را هم دارند و می‌توان وجود این قابلیت‌ها و مجال‌ها را بدون دانستن چیزی درباره‌ی رویدادهایی که در خیال یا در مغز فاعل آزاد رخ می دهند، اثبات کرد.
این امر نشان می دهد که اختیار انسان با تعین‌گرایی مادی و در واقع فیزیولوژیکی سازگار است ولی البته دلیلی ندارد باور کنیم که فیزیک افعال ما را تعین می‌بخشد یا اینکه خود فیزیک تعین‌گراست در واقع طبیعت تصادفی بودن پایین‌ترین سطح تبیین این امکان را به نظام‌ها می‌دهد که در سطوح بالاتر، نظام‌های سطح پایین‌تر را به نحوی که کانت پیش‌بینی می‌کرد و در فصل قبل دیدیم، اداره کنند.

کانت، خدا، اختیار و جاودانگی را مفروضات عقل عملی می‌داند. کانت درباره‌ی هر سه اشتباه می‌کرد اما مفهوم واقعی مفروضات عقل عملی، ارزش خود را از دست نمی‌دهد. این مفروضات فرضهایی هستند که وقتی می‌خواهیم به تکالیف اخلاقی خود معنا بدهیم، قبل از دست‌یابی به شواهد، مسلم گرفته می‌شوند. در این مفاهیم تناقضی دیده نمی‌شود و در واقع بارها از آنها استفاده می‌کنیم. مثلاً ممکن است سیاست‌های مربوط به جنسیت مبتنی بر این فرض باشند که در یک جهان کاملاً منصفانه، زنان و مردان به نحو برابر در تمام سطوح صلاحیت و مرجعیت حضور بیابند. این پنداشت یکی از مفروضات عقل عملی است؛ نمی‌شود این پنداشت مبتنی بر تجربه باشد چون تا کنون هیچ جهان کاملاً منصفانه‌ای وجود نداشته است.
ویژگی دیگر نظام اخلاقی کانت که اعتبار خود را حفظ کرده است، اندیشه یک جامعه‌ی اخلاقی مستقل است که خودش قوانین را برای خودش تدوین می‌کند.
سه عنصر هست که برای اخلاق ضروری‌اند: جامعه‌ی اخلاقی، مجموعه‌ی ارزش‌های اخلاقی، قوانین اخلاقی. هر سه ضروری‌اند. اول این‌که به دلایل مشابه بسیار زیادی داشتن یک اخلاق کاملاً خصوصی همان قدر محال است که داشتن یک زبان کاملاً خصوصی. دوم اینکه حیات اخلاقی جامعه عبارت است از جستجوی همگانی ارزش‌های غیر مادی مثل انصاف، صداقت، رفاقت. آزادی ماهیت جست‌وجوی این ارزش هاست که بین اقتصاد و اخلاق فرق می‌گذارند. سوم اینکه این جستجو در چارچوبی انجام میگیرد که از انواع رفتارهای ممنوع شده خاص جلوگیری می‌کند.
این همان چیزی است که بین اخلاق و زیبایی‌شناسی فرق می‌گذارد که به عبارتی جستجوی ارزش‌های غیر مادی هم هست. اگر بپرسیم "چه کسی فلان کار را منع کرده است؟" پاسخ می‌دهیم اعضای جامعه اخلاقی جامعه اخلاقی، قوانین اخلاقی را به نحوی می‌سازد که مشابه ساختن قوانین دستور زبان و نحو توسط جامعه‌ی زبانی است. قوانین اخلاقی مثل قوانین زبانی می‌توانند با تغییر جامعه، تغییر کنند اما همان طور که فروپاشی چنین قوانین مؤثری در جامعه منجر به هرج‌ومرج می‌شود، فروپاشی چنین قوانینی در زبان منجر به تناقض می‌شود.
این فهم از منشأ قوانین اخلاقی در مفهوم قلمرو غایت‌ها به نحو تصویر مانندی توسط كانت طراحی شده یعنی اتحادیه موجودات عاقل تحت قوانین مشترک. اراده‌ی خود من فقط تا جایی عقلانی است که قاعده های فردی آن- اصولی که بر اساس آن تصمیم گرفته می‌شود- بتوانند تبدیل به قانون همگانی شوند. عکس‌اش، این است که قانون همگانی قانونی است که توسط اراده‌های عاقلی مثل اراده‌ی من ساخته شده است. یک موجود عاقل فقط مطیع قوانینی است که خودش ساخته است و با این حال همگانی‌اند. همه‌ی ما در قلمری غایت‌ها، هم قانون‌گذاریم و هم مطیع.

اگر ناپلئون مانند اسپینوزا عقل و هوش داشت همچون او در یک زیرشیروانی به سر می‌برد و چهار کتاب تالیف می‌کرد.

کانت در شرحی کوتاه درباره‌ی تمایز "منطق عمومی" و "منطق استعلایی" می‌گوید: منطق عمومی علمی بنیادین درباره‌ی صورت‌های اندیشه است، بی‌آنکه ابژه‌ها را بنگرد و منطق استعلایی علمی درباره‌ی صورت‌های بنیادین اندیشیدن به ابژه‌هاست. پس از این شرح کوتاه، او "منطق استعلایی" را به دو بخش اصلی "تحلیل استعلایی" و "دیالکتیک استعلایی" تقسیم می‌کند. تقسیم‌بندی او از تمایزی سرچشمه می‌گیرد که ارسطوئیان سده‌ی شانزدهم میان منطق حقیقت و منطق احتمال می‌نهاند و یوآخیم گئورگ داریس، استاد دانشگاه ینا، آن را در سده‌ی هجدهم به آلمان آورد. کانت با به‌کارگیری این تقسیم‌بندی، می‌خواهد میان سهم مثبت فاهمه و تلاش جعلی خرد تفاوت بگذارد: در بخش "تحلیل استعلایی" می‌گوید فاهمه در همکاری حس‌پذیری[سهمی مثبت] در شرایط امکان تجربه و شناخت دارد؛ و در "دیالکتیک استعلایی" می‌گوید خرد در تلاشی جعلی، مستقل از حس‌پذیری، دیدگاهی متافیزیکی درباره‌ی اشیای فی‌نفسه می‌سازد. "تحلیل استعلایی" نیز به دو فصل تقسیم می‌شود: "تحلیل مفهوم‌ها" و "تحلیل اصول". در تحلیل مفهوم‌ها، درباره‌ی اعتبار کلی و ضروری مفهوم ناب فاهمه یا مقوله‌ها سخن می‌گوید؛ مانند جوهر و علیت. در تحلیل اصول، به اصول بنیادین حکم تجربی می‌پردازد که مقوله‌ها را به کار می‌گیرد؛ اصولی چون پایندگی جوهر و کلیت علیت.
"دیالکتیک استعلایی" نیز به دو فصل تقسیم می‌شود: "درباره‌ی مفهوم‌های خرد ناب" و "درباره‌ی استنتاج‌های دیالکتیکی خرد ناب". در این فصل، کانت بدین امر می‌پردازد که خرد ناب چگونه ایده‌ی موجودهای متافیزیکی، مثل روح، کل جهان و خدا را تولید می‌کند و سپس می‌کوشد با گسترش الگوهای استنتاج، واقعیت آن ایده‌ها را فراتر از مرزهای فاهمه اثبات کند؛ حال آنکه الگوهای استنتاج فقط در مرزهای حس‌پذیری انسان معتبرند.

نزد اسپینوزا چه چیزی میان یک خودکامه که دارای قدرت سیاسی است، یک برده و یک کشیش که قدرتی معنوی اعمال می‌کند مشترک است؟ این امر مشترک همان چیزی است که اسپینوزا را وا می‌دارد بگوید: اینان ناتوانانند. دلیلش این است که همه‌ی آنها به نحوی نیاز دارند زندگی را غم‌زده کنند. ایده‌ی عجیبی است. نیچه هم چیزهایی شبیه به این می‌گوید. آنها نیاز دارند غم را حاکم کنند. او این را خیلی عمیق حس می‌کند. آنها به حکمرانی غم نیازمندند، چون قدرت آنها فقط روی غم بنا می‌شود. اسپینوزا پرتره‌ای بسیار غریب از خودکامه ترسیم می‌کند و توضیح می‌دهد که خودکامه کسی است که بیش از همه به اندوه رعایایش نیازمند است، چون بنیان ارعاب همواره گونه‌ای اندوه جمعی است. کشیش‌ احتمالاً به دلیلی کاملاً متفاوت به این احتیاج دارد که انسان‌ها نسبت به شرایط خودشان اندوهناک باشند. حتی خنده‌ی او هم چندان دلگرم‌کننده نیست. خودکامه هم می‌تواند بخندد، سوگلی‌ها و مشاورانش هم می‌توانند بخندند. اما این خنده‌ی بدی است. چرا چنین خنده‌ای بد است؟ نه به خاطر کیفیتش؛ اسپینوزا چنین چیزی نخواهد گفت. بلکه به این خاطر که هدف چنین خنده‌ای فقط غم است و اشاعه‌ی غم. یعنی چه؟ عجیب است. به زعم اسپینوزا، کشیش ضرورتاً به کنشی که از ندامت نشئت گرفته باشد نیازمند است. به‌میان‌آوردت ندامت؛ این یک فرهنگ اندوه است. اسپینوزا اظهار می‌کند که غایت هر چه باشد، فرقی نمی‌کند. او فقط بر این اساس که آنها غم‌ را پرورش می‌دهند، داوری می‌کند. خودکامه برای حفظ قدرت سیاسی‌اش به ترویج غم نیاز دارد. به علاوه اسپینوزا که تجربه‌ی روحانی‌های یهودی، کشیش‌های کاتولیک و کشیش‌های پروتستان را دارد می‌گوید که کشیش هم به ترویج غم نیاز دارد.

فلسفه‌ی سیاسی یا فلسفه‌ به معنایی که پس از افلاطون شکل گرفت و سپس نام متافیزیک بر آن نهاده شد، مشخصاً به شکلی صریح یا ضمنی بر این پیش‌فرض بنا شده بود که انسان تافته‌ای جدابافته از باقی طبیعت است. ...از نظر فوکو، تحول منحصر به فردی که در دورات مدرن حادث می‌شد این بود که دیگر نمی‌شد از حیات اخلاقی، بیولوژیکی یا انسانی در تفکیک از سازوکارهای قدرت و سیاست سخن گفت. سیاست دیگر، برخلاف تصور یونانی، حوزه‌ای منفک از حیات خصوصی نبود بلکه سراسر با حیات در سطح بیولوژیکی آن یکی شده بود. ..."بیوس" حیات است در معنای سیاسی آن، حیاتی واجد کیفیت سیاسی و انسانی، در تقابل با "زوئه" که حیات است در معنای طبیعی و خام و بکر آن؛ حیات فیزیولوژیکی که از حوزه‌ی سیاست بیرون است. ...بیایید به یکی از نخستین آثار آگامبن یعنی زبان و مرگ: در باب جایگاه منفیت بازگردیم. پرسش اساسی این کتاب یکی از ژرف‌ترین پرسش‌های ممکن است: چه نسبتی هست بین زبان(که انسان را از حیوان منفک می‌کند.) و مرگ(که به قول هایدگر داشتن پروای آن وجه ممیز دازاین لز دیگر موجودات است.)؟

دلوز در مصاحبه‌ی خود با کلر پرنه، در زمینه‌ی بحثی در باب فرهنگ، بر این امر پای می‌فشارد که هیچ اندوخته‌ای از دانش یا نهاده‌ای از نوشته‌های منتشرنشده ندارد که بتواند از نوعی منش "فرهیخته" یا فکری متعارف خبر دهد. بنابراین، او هر چه که می‌داند و می‌آموزد(چه فرهنگ "والا" یا فرومایه، چه فلسفه و چه فیلم) صرفاً به صورت موقت آن را انجام می‌دهد، و پس آن همه‌چیز را به‌استثنای اسپینوزا، به فراموشی می‌سپارد. گر چه این اظهار نظری گذراست و دلوز قطعاً تعدادی از فیل‌سوفان و نویسندگان دیگر را دارد که آن‌ها را پس از پروژه‌های تاملی موقت به‌شیوه‌ی خود درونی کرده است، این اظهار نظر گواهی است بر اهمیت فکری و شخصی اسپینوزا برای او(که اسپینوزا طی گفت‌وگویی در باب شیوه‌ای به میان آمده که دلوز با آن هویت خویش را مشخص می‌کند_که چه "فرهیخته" باشد چه غیر آن، تنها شاخ و برگی از این موضوع است).
تردیدی وجود ندارد که دلوز عمیقاً ملهم از اسپینوزاست. در واقع، دلوز در تفاوت و تکرار، هنرنمایی[یا چیره‌دستی] خود را با میانجی‌گری رابطه‌ای میان تک‌آوایی در معنای اسپینوزاباور و بازگشت ابدی در معنای نیچه‌ای به انتها می‌رساند. زمانی که می‌نویسد:"صدایی یکتا و یکسان برای کل امر بس‌گانه‌ی هزارصدایی، اقیانوسی یکتا و یکسان برای همه‌ی قطره‌ها، یک هم‌آوایی یکتا از هستی برای همه‌ی هستندگان" وجود دارد:"به شرطی که هر هستنده، هر قطره و هر صدایی به وضعیت ازحدگذشتن[=فزون‌بودی] رسیده باشد." این نیز شاید آن چیزی باشد که منتقدین آثار دلوز به‌خاطرش بر او خرده گرفته‌اند: خوانندگان آشنا با انتقادگری از دلوز بی‌شک عبارت "هم‌آوایی هستی" را باز می‌شناسند که عنوان اثری از الن بدیو است، کسی که مدعی است دلوز فلسفه‌ای یگانه‌باور را تداوم می‌بخشد؛ از جمله دیگر منتقدین هستی‌شناسی دلوز در راستای این خطوط تاد می و پیتر هالوارد هستند.

شهریار ماکیاولی همان کاری را با اخلاق می‌کند که آثار اسپینوزا با ایمان. اسپینوزا شالوده‌های ایمان را سست ساخت و روح دیانت را تحلیل برد؛ ماکیاولی سیاست را فاسد ساخت و نابودی فرامین اخلاقیات سالم را برعهده گرفت: خطاهای اولی صرفاً نظرپردازانه بودند، اما خطاهای دومی ضربه‌ای در عمل بود. متالهان ناقوس خطر را به صدا در آورده و علیه اسپینوزا به نبرد برخاسته‌اند، بی‌درنگ آثار وی را رد و از الوهیت در مقابل هجمه‌ی وی دفاع کرده‌اند، در حالی که ماکیاولی تنها از سوی اخلاق‌گرایان در تنگنا قرار گرفته است. شهریار، به رغم تلاش‌های اخلاق‌گرایان و به رغم اصول اخلاقی خطرناکش، حتی در روزگار ما به میزان بسیار زیادی بر مسند سیاست قرار دارد. من از انسانیت در مقابل این هیولایی که می‌خواهد آن را نابود سازد دفاع خواهم کرد؛ من دل آن را دارم تا خرد و عدالت را به مواجهه‌ی سفسطه و جنایت بفرستم؛ و یارای آن دارم که تاملات خویش را درباره‌ی شهریار ماکیاولی، فصل به فصل، ابراز دارم تا پادزهر را بی‌واسطه در مجاورت زهر قرار دهم.

فلسفه‌ی اسپینوزا انقلاب فکری بی‌سابقه‌ای را در تمام تاریخ فلسفه برپا کرد. بی‌تردید بزرگترین انقلاب فلسفی در تمام دوران‌ها.

اگر خود را بشناسی و دشمنت را نیز، نیازی نیست که از عاقبت صدها نبرد هراسی به دل راه دهی. اگر خود را بشناسی و دشمنت را نه، در برابر هر فتحی هزیمتی را به جان می‌خری. اگر نه خود را بشناسی و نه دشمنت را، در هر نبردی از پای درخواهی آمد.