گزاره‌ی ۵۴ بخش چهارم اخلاق:
گزاره: پشیمانی، فضیلت نیست، یعنی از عقل ناشی نمی‌شود، بلکه انسانی که از کرده‌ی خود پشیمان شود دو چندان بدبخت یا ناتوان است.
برهان: قسمت اول این به همان صورت قضیه‌ی قبلی مبرهن می‌شود، قسمت دوم از صرف تعریف پشیمانی آشکار است(تعریف ۲۷ عواطف) زیرا آدم پشیمان نخست خود را مغلوب خواهش شر می‌سازد، و پس از آن مغلوب الم می‌شود.
تبصره: از آنجا که انسان‌ها به ندرت طبق احکام عقل زندگی می‌کنند، لذا این دو عاطفه‌ی فروتنی و پشیمانی و علاوه بر آنها امید و ترس بیشتر مفید واقع می‌شوند تا مضر و لذا، از آنجا که انسان‌ها از گناه ناگریزند، بهتر است از که به این طریق مرتکب گناه شوند، زیرا اگر انسان‌هایی که دچار ضعف نفسند همه به یک نحو متکبر بودند، اگر از چیزی شرم نمی‌داشتند و اگر از چیزی نمی‌ترسیدند، چگونه ممکن بود متحد و منضبط بمانند. اگر جماعت نترسد خود ترسناک خواهند بود. بنابراین نباید تعجب کرد که انبیا بیشتر در فکر خیر جامعه بودند تا خیر عده‌ای محدود، این همه فروتنی، پشیمانی و احترام را ستوده‌اند. در واقع کسانی که دستخوش این عواطف هستند به‌مراتب بیشتر از دیگران هدایت می‌شوند که تحت هدایت عقل زندگی کنند، یعنی آزاد باشند و از زندگی سعادتمندانه بهره‌مند گردند.

کانت در تلقی خود از قوای نظری ذهن انسان، چهار قوه‌ی شناختی را به میدان می‌آورد: حواس، فاهمه، حکم و عقل. در این فصل می‌خواهم ببینم کانت چقدر در یکی‌گرفتن و تمایز این قوا درست عمل کرده و چقدر به درستی یا نادرستی عملکردهایشان را توصیف می‌کند.
ارسطو و افلاطون خیلی قبل‌تر، بین حواس و عقل تمایز گذاشته بودند و این تمایز هیچ‌وقت کامل در تاریخ فلسفه غایب نبوده است. اما در دوره‌ی بین دکارت و کانت، عقل‌گراها درباره‌ی نقش عقل و تجربه‌گراها درباره‌ی دامنه‌ی حواس اغراق کردند. کانت مسلماً به درستی تاکید می‌کرد که در انسان بزرگسال، هر دو قوه در فراگیری معرفت دخیل‌اند. و نیز، باید این نظریه را هم بپذیریم که بدون حواس هیچ شی‌ای را درک نخواهیم کرد و بدون عقل هیچ شی‌ای به اندیشه درنمی‌آید. می‌توانیم بر این نوشته‌ی او صحه بگذاریم که:"اندیشه‌ها بدون محتوا، تهی‌اند و آگاهی بدون مفهوم، کور است."
کانت دیدگاه سنتی منفعل بودن حواس را پذیرفت و از خصوصیت اکتشافی حواس غفلت کرد. سهم خاص او در این حوزه، این ادعای زیبایی‌شناسی استعلایی بود که زمان و مکان، اشکال پیشینی آگاهی حسی‌اند. در فصل قبل دیدیم‌ که پیشرفت‌های منطق و ریاضی در قرن نوزدهم در ابتدا نظریه‌ی پیشینی ترکیبی کانت را زیر سوال بردند. از طرفی هم درباره‌ی زیبایی‌شناسی استعلایی، ظاهراً پیشرفت‌های فیزیک در قرن بیستم تبیین او از زمان و مکان را تایید کردند.
طبق نظریه‌ی نسبیت خاص اینشتین هیچ معیار مطلقی برای همزمانی وجود ندارد و بنابراین ترتیب زمانی مطلق اشیا هم وجود ندارد. وقتی ناظر پ که با سرعت معینی در حرکت است، ممکن است در موقعیت معینی ببیند که رویداد "الف" زودتر از رویداد "ب" رخ می‌دهد؛ ناظر "ج" که در موقعیت دیگری است و با سرعت دیگری در حال حرکت است، ممکن است ببیند که رویداد "ب" زودتر از رویداد "الف" رخ می‌دهد. بنابراین زمان و مکان، مطلق‌هایی نیستند که در ابتدا ظاهر می‌شوند. می‌توان نسبیت خاص را قاعده‌بندی ریاضی دقیق این دریافت کانت دید که زمان و مکان، اشکال پیشینی آگاهی‌اند. یا موجه‌تر از این، می‌توانیم به کانت سست‌کردن مفاهیم ساده‌ی ما از زمان و مکان را نسبت دهیم که به پیشرفت‌های مفهومی بعدی مجال داد.
علم از طریق فرضیه و آزمایش پیشرفت می‌کند، از طریق همکاری بین عقل و حواس. پرتو خاصی که کانت بر پیشرفت علم انداخت در نقد قوه‌ی حکم‌ نشان داده شده است، یعنی وقتی که بر عنصر زیبایی‌شناختی و غایت‌شناختی در طرح عملی تاکید می‌کند. دانشمندان در تبیین‌هایشان نه تنها در پی حقیقت‌اند بلکه در پی بساطت و وحدت هم هستند. دیدن طبیعت به سان یک کل واحد، خودش چیزی است که فراتر از شواهد تجربی عریان است.
علم‌گرایی افراطی در قرن بیستم از فهم کانت از طبیعت بسیار دور بود که آن را نظامی غایت‌مند می‌دانست که‌در آن کل‌های اندام‌دار(ارگانیک) به سهم خود، هم علت و هم معلول بودند اجماع گسترده‌ای بر سر این نکته وجود داشت که علوم، سلسله‌مراتبی را شکل می‌دهند که هر سطح، توسط سطح زیرین آن تبیین می‌شود. روان‌شناسی توسط فیزیولوژی، فیزیولوژی توسط شیمی و شیمی توسط فیزیک تبیین می‌شود. این راهبرد علمی را "تقلیل‌گرایی" می‌نامند، چون تمام علوم‌ نهایتاً به فیزیک تقلیل می‌یابند.
علم تقلیل‌گرا، پیروزی پشت پیروزی به دست آورد، همان‌طور که سازوکارهای سطح پایین و پایین‌تر برای تبیین فرآیندهای سطح بالاتر کشف می‌شدند. برای مثال، ریتم‌ مرکز تحریک قلب بر حسب جریان یون‌های پتاسیم و کلسیم در کانال پروتئین تبیین شد اما پژوهش‌های بیشتر نشان داد که‌در تپش قلب نه فقط علیت صعودی از سطح مولکولی تا سطح سلولی وجود دارد، بلکه علیت نزولی از تاثیر سلول بر مولکول هم وجود دارد. امروزه در زیست‌شناسی واضح است که علیت، سطح ممتازی ندارد. موجودات زنده، نظام‌های باز چندسطحی‌اند که عمل‌کرد آن‌ها در هر سطحی وابسته به سطوح بالاتر و پایین‌تر است و نمی‌شود به تنهایی کاملاً فهمیده شوند.
یکی از اهداف تقلیل‌گرایی، زدودن علم از غایت‌شناسی یا هدف‌مندی بود. در واقع، غایت‌مندی در همه‌جای طبیعت است اما به انحای گوناگون در سطوح گوناگون عمل می‌کند. در سطح مولکولی محض، شبکه‌ی غشای پروتئینی که ریتم قلب را حفظ می‌کنند، هدفی ندارند: عمل‌کرد آن فقط در سطح سلولی مشخص می‌شود. عمل‌کرد سلولی هم به نوبه‌ی خود در خدمت هدفی است که فقط در سطح بالاتر نظام قلبی و عروقی ظاهر می‌شود. نه فقط علیت از پایین به بالا بلکه علیت از بالا به پایین هم وجود دارد؛ این همان‌چیزی است که کانت پی برد و گفت که هم سلسله‌های وابستگی علی صعودی وجود دارد و هم نزولی.

لااقل در زیست‌شناسی، فهم امروزین از ساختار طبیعت، به تبیین کانت در نقد سوم نردیک‌تر است تا نظریه‌پردازی تقلیل‌گرای اوایل قرن بیستم. آیا همین امر درباره‌ی رابطه‌ی بین فاهمه و عقل که موضوع نقد اول بود هم صدق می‌کند؟
هدف نقد اول، عقل محض بود، یعنی استفاده از عقل جداافتاده از تجربه. در واقع، عقل محض در جست‌وجوی خود برای دست‌یابی به واقعیت مطلق به چیزی جز توهم دست نمی‌یابد که همان دست‌آوردهای مابعدالطبیعه‌ی سنتی‌اند. کانت ماهیت وهمی این نظریه‌های جزمی را در دیالکتیک‌اش افشا کرده است.
ویتگنشتاین هم مثل کانت، دشمن مابعدالطبیعه‌ی جزمی بود و مثل کانت، منبع این جزم‌های وهمی را نامشخص‌بودن تمایز علم و فلسفه می‌دانست. از نگاه هر دو فیل‌سوف، مابعدالطبیعه‌پرداز، فیل‌سوفی است که خودش را فریب داده که دانش‌مند است. ویتگنشتاین در رساله نوشت:"فلسفه، یکی از علوم طبیعی نیست." علم‌گرایی یعنی تلاش برای دیدن فلسفه به عنوان علم، موی دماغ او بود. در کتاب آبی نوشته است:"فلاسفه دائماً روش‌های علوم را پیش روی خود می‌بینند و به شکل مقاومت‌ناپذیری تلاش می‌کنند به روش علم به پرسش‌ها پاسخ دهند. منشا واقعی مابعدالطبیعه،‌ این گرایش است و فیل‌سوف را به تاریکی کامل می‌کشاند."
به نظر ویتگنشتاین، علم و فلسفه دو فعالیت کاملاً متفاوت‌اند. علم با اطلاعات و تبیین سروکار دارد؛ فلسفه با توصیف و فهم. فلسفه، مجموعه‌ی آموزه‌ها نیست بلکه فعالیتی برای شفاف‌سازی است. فلسفه کاری با کسب حقایق جدید درباره‌ی عالم ندارد؛ فیل‌سوف اطلاعاتی در اختیار ندارد که دیگران نداشته باشند. فلسفه با دانش کار ندارد؛ فلسفه با فهم کار دارد؛ یعنی با سازمان‌دهی دانسته‌ها.
تبیین ویتگنشتاین از ماهیت فلسفه، در ظاهر با تبیین کانت فرق دارد، چون تبیین ویتگنشتاین بر حسب زبان است. ویتگنشتاین اساساً ذهن انسان را توانایی یادگیری و استفاده از زبان در تمام اشکال گوناگون آن می‌داند. کانت صراحتاً این دیدگاه را تایید نمی‌کند اما در تمام نوشته‌هایش تلویحاً دیده می‌شود-مثل فهم او از مفاهیم و حکم‌ها بر حسب موضوع‌ها و محمول‌های دستوری. پیوند بین ذهن و زبان و کشف هر چیزی درباره‌ی اشکال گوناگون زبان و ریشه‌دواندن آن‌ها در زندگی و رفتار اجتماعی به ویتگنشتاین محول شد.
عنصر فلسفه‌ی کانت که قائل‌بودن به آن امروزه از همیشه دشوارتر است، باور او به اشیای نفس‌الامر است. در نظام خود او، دشوار است دریابیم که آیا او معتقد است که هر شیء حاوی یک شیء نفس‌الامر است-به نحوی که یک ناپلئون نفس‌الامر وجود داشته باشد-یا اینکه فقط در قالب علم است که یک ته‌مانده‌ی ناشناخته از واقعیت وجود دارد. می‌توانیم با این نظر فیشته موافقت کنیم که بهترین کار این است که این ویژگی نظام کانت را کلاً باطل کنیم ولی تنها راه برای معنادادن به این نظریه، تلقی آن به عنوان یک دستور است‌ که هیچ‌وقت از تحقیق علمی‌دست نکشیم: هر چقدر هم‌ بیشتر درباره‌ی طبیعت بدانیم، باز هم چیزهای بیشتری برای دانستن است.

درباره‌ی خود ساکت می‌مانیم اما درباره‌ی موضوع مورد بحث، تقاضا داریم که، مردم این مطالب را مثل عقیده نگاه نکنند، بلکه مثل کاری، از آن تقدیر کنند و مطمئن باشند که بحث بر سر تاسیس یک فرقه‌ی جدید یا توجیه نوعی نظریه‌ی تفننی نیست؛ بلکه هدف پی‌ریزی خوش‌بختی و عظمت انسان است. بعداً این‌که، مردم برای نفع شخصی خود، همه به طور مساوی ... به فکر مصلحت عامه باشند ... و خود از آن دفاع کنند. علاوه بر این‌که، مردم امیدوار باشند و احیاء ما را مثل امر نامتناهی و فراانسانی تصور نکنند؛ چرا که، در حقیقت این اثر به معنی پایان اشتباهات است.

اگر آدمیان همیشه می‌توانستند امور خویش را با تشخیصی مطمئن رتق و فتق کنند، یا اگر بخت همیشه بر آنان لبخند می‌زد، آنگاه هرگز به دام هیچ خرافاتی نمی‌افتادند. امّا از آنجا که مردم اغلب دچار چنین تنگناهایی می‌شوند که از رسیدن به قضاوتی محکم درمی‌مانند و از آنجا که نمی‌توان روی خوبی‌های بخت که ایشان برایشان اشتهایی سیری‌ناپذیر دارند چندان حساب کرد، در میان بیم و امید اسیر تلاطم می شوند. از همین رو است که بیشتر مردم آماده‌اند تا به هر چیزی ایمان بیاورند. هنگامی که ذهن دستخوش شک شود خفیف‌ترین رانشی آن را به آسانی به هر سو خواهد کشید، به ویژه آن زمان که میان بیم و امید به دست و پا زدن افتاده باشد، گرچه در دیگر اوقات به خود مطمئن، و سرشار از غرور و تکبّر باشد.

كانت استدلال زیر را در چندین موضع ارائه کرده است. قانون اخلاقی تکالیفی را بر دوشمان می‌گذارد اما ما می‌توانیم مکلف باشیم به این‌که فقط کارهایی را انجام دهیم که در توان ما هستند در نتیجه باید دارای اختیار باشیم تا بتوانیم تکلیف خود را انجام دهیم او به وسیله این استدلال ادعا می‌کند که عقل عملی اختیار را به ما باز می‌گرداند که یکی از موضوع‌های مهم مابعدالطبیعه بود و به نظر می‌رسید که با نقد عقل نظری از آن محروم شدیم.
استدلال او افراد چندانی را قانع نکرده است. "باید، مستلزم توانستن است." در صورتی درست است که معنایش این باشد که تحمیل تکلیف بر کسی که توانایی انجام آن را ندارد، نامعقول است. اما در نظام کانت معنایش این است که از بار تحمل‌نشدنی تکلیف باید به فرض یک آزادی اراده استعلایی رسید. کانت در مواقعی که مهربان‌تر است می‌خواهد چیزهایی بگوید شبیه این‌که مکلف نیستیم با شام کسی به جای شراب آب‌جو بخوریم یا به جای آب‌جو، شراب بخوریم اما جمله‌ی رسمی او این است که شخص در هر لحظه مکلف است که بیشترین میزان ممکن کار خوب را انجام دهد.
اختیاری که کانت شرط ضروری تحقق تکلیف می‌داند، اختیار در جهان پدیدارها نیست. این اختیار به فاعلی تعلق دارد که یک بود خارج از زمان است نه یک شخص پدیداری که در جهان روزمره قرار دارد. در این صورت امکان ندارد که بفهمیم اعمال اختیاری ما چگونه می‌تواند در جهان محسوس تأثیر بگذارد اما اگر اعمال اختیاری نمی‌توانند بر جهان مادی تأثیر بگذارند، آن‌وقت اختیاری‌نامیدن آن‌ها خیالی است.
با این حال من معتقدم کانت درست می‌گوید که آزادی عقلی با تعین‌گرایی مادی سازگار است. ما باید به جای تمایز او بین فاعل بودی و فاعل نمودی از تمایز بین انسان در مقام فاعل آگاه و انسان در مقام یک موجود زنده مادی استفاده کنیم. یک فاعل می‌تواند در سطح عقل عملی مختار باشد، حتی اگر درست باشد که حرکت‌های او به عنوان یک موجود مادی توسط قوانین فیزیک، تعین می‌یابد. اگر فیزیک بنیادی‌ترین سطح تبیین را ارائه می‌دهد و فیزیک، تعین‌گراست، به این معنا نیست که اختیاری بودن در سطح رفتار حیوانی و قصد در سطح رفتار انسانی صرفاً توهم‌اند.
باید اعتراف کرد که "آزادی اراده" یک عبارت نافرجام است. چون اراده یک قابلیت است و قابلیت نمی‌تواند آزاد باشد فقط افراد و افعال می توانند آزاد باشند اما منظور مردم از این عبارت این است که آدمیان، توانایی انجام فعل آزاد را دارند. برخی از تحلیل‌ها درباره‌ی آزادی بیش‌تر از هر چیز بر مفهوم انتخاب یا میل تأکید می‌کنند سایرین بیشتر از هر چیز بر مفهوم قابلیت یا توانایی تأکید دارند. برخی، آزادی اراده را توانایی انجام کاری می دانند که شخص می‌خواهد سایرین آن را توانایی عمل در مواجهه با بدیل‌ها می دانند. به تعبیری شخص در صورتی، کاری را آزادانه انجام داده که به خاطر این‌که خودش می‌خواسته آن را انجام داده است؛ به تعبیر دیگر شخص در صورتی کاری را آزادانه انجام داده که با وجود این‌که در توانش بوده که آن را انجام ندهد، آن را انجام داده است.
هر دو مفهوم مذکور به نحو جدایی‌ناپذیری به هم پیوسته‌اند توانایی انجام کار دیگر که برای اختیار ضروری است، توانایی انجام کار دیگر است اگر شخص بخواهد که آن کار دیگر را انجام دهد. عدم تعین یا تصادفی‌بودن صرف، مثل رفتار ذرات بنیادین در جهش کوانتومی برابر با اراده آزاد نیست. از طرفی هم درست نیست که کنش شخص از سر خواست فقط به این دلیل است که در مقیاسی و دو روی یک سکه‌اند. در جایی شخص امکان انجام کاری غیر از آن را داشته است. این دو نوع آزادی شک نیست که آزادی مستلزم جور دیگر عمل‌کردن است. من فقط در صورتی عمل «الف» را آزادانه انجام می‌دهم که بتوانم عمل «الف» را انجام ندهم.
این توانایی دو عنصر دارد قابلیت انجام ندادن «الف» و مجال انجام‌ندادن «الف». حقیقتی که به نحوی گمراه کننده تحت عنوان "آزادی اراده" ارائه شده، این است که انسان‌ها غالباً کاری می‌کنند در حالی که قابلیت و مجال انجام غیر آن کار را هم دارند و می‌توان وجود این قابلیت‌ها و مجال‌ها را بدون دانستن چیزی درباره‌ی رویدادهایی که در خیال یا در مغز فاعل آزاد رخ می دهند، اثبات کرد.
این امر نشان می دهد که اختیار انسان با تعین‌گرایی مادی و در واقع فیزیولوژیکی سازگار است ولی البته دلیلی ندارد باور کنیم که فیزیک افعال ما را تعین می‌بخشد یا اینکه خود فیزیک تعین‌گراست در واقع طبیعت تصادفی بودن پایین‌ترین سطح تبیین این امکان را به نظام‌ها می‌دهد که در سطوح بالاتر، نظام‌های سطح پایین‌تر را به نحوی که کانت پیش‌بینی می‌کرد و در فصل قبل دیدیم، اداره کنند.

کانت، خدا، اختیار و جاودانگی را مفروضات عقل عملی می‌داند. کانت درباره‌ی هر سه اشتباه می‌کرد اما مفهوم واقعی مفروضات عقل عملی، ارزش خود را از دست نمی‌دهد. این مفروضات فرضهایی هستند که وقتی می‌خواهیم به تکالیف اخلاقی خود معنا بدهیم، قبل از دست‌یابی به شواهد، مسلم گرفته می‌شوند. در این مفاهیم تناقضی دیده نمی‌شود و در واقع بارها از آنها استفاده می‌کنیم. مثلاً ممکن است سیاست‌های مربوط به جنسیت مبتنی بر این فرض باشند که در یک جهان کاملاً منصفانه، زنان و مردان به نحو برابر در تمام سطوح صلاحیت و مرجعیت حضور بیابند. این پنداشت یکی از مفروضات عقل عملی است؛ نمی‌شود این پنداشت مبتنی بر تجربه باشد چون تا کنون هیچ جهان کاملاً منصفانه‌ای وجود نداشته است.
ویژگی دیگر نظام اخلاقی کانت که اعتبار خود را حفظ کرده است، اندیشه یک جامعه‌ی اخلاقی مستقل است که خودش قوانین را برای خودش تدوین می‌کند.
سه عنصر هست که برای اخلاق ضروری‌اند: جامعه‌ی اخلاقی، مجموعه‌ی ارزش‌های اخلاقی، قوانین اخلاقی. هر سه ضروری‌اند. اول این‌که به دلایل مشابه بسیار زیادی داشتن یک اخلاق کاملاً خصوصی همان قدر محال است که داشتن یک زبان کاملاً خصوصی. دوم اینکه حیات اخلاقی جامعه عبارت است از جستجوی همگانی ارزش‌های غیر مادی مثل انصاف، صداقت، رفاقت. آزادی ماهیت جست‌وجوی این ارزش هاست که بین اقتصاد و اخلاق فرق می‌گذارند. سوم اینکه این جستجو در چارچوبی انجام میگیرد که از انواع رفتارهای ممنوع شده خاص جلوگیری می‌کند.
این همان چیزی است که بین اخلاق و زیبایی‌شناسی فرق می‌گذارد که به عبارتی جستجوی ارزش‌های غیر مادی هم هست. اگر بپرسیم "چه کسی فلان کار را منع کرده است؟" پاسخ می‌دهیم اعضای جامعه اخلاقی جامعه اخلاقی، قوانین اخلاقی را به نحوی می‌سازد که مشابه ساختن قوانین دستور زبان و نحو توسط جامعه‌ی زبانی است. قوانین اخلاقی مثل قوانین زبانی می‌توانند با تغییر جامعه، تغییر کنند اما همان طور که فروپاشی چنین قوانین مؤثری در جامعه منجر به هرج‌ومرج می‌شود، فروپاشی چنین قوانینی در زبان منجر به تناقض می‌شود.
این فهم از منشأ قوانین اخلاقی در مفهوم قلمرو غایت‌ها به نحو تصویر مانندی توسط كانت طراحی شده یعنی اتحادیه موجودات عاقل تحت قوانین مشترک. اراده‌ی خود من فقط تا جایی عقلانی است که قاعده های فردی آن- اصولی که بر اساس آن تصمیم گرفته می‌شود- بتوانند تبدیل به قانون همگانی شوند. عکس‌اش، این است که قانون همگانی قانونی است که توسط اراده‌های عاقلی مثل اراده‌ی من ساخته شده است. یک موجود عاقل فقط مطیع قوانینی است که خودش ساخته است و با این حال همگانی‌اند. همه‌ی ما در قلمری غایت‌ها، هم قانون‌گذاریم و هم مطیع.

اگر ناپلئون مانند اسپینوزا عقل و هوش داشت همچون او در یک زیرشیروانی به سر می‌برد و چهار کتاب تالیف می‌کرد.

کانت در شرحی کوتاه درباره‌ی تمایز "منطق عمومی" و "منطق استعلایی" می‌گوید: منطق عمومی علمی بنیادین درباره‌ی صورت‌های اندیشه است، بی‌آنکه ابژه‌ها را بنگرد و منطق استعلایی علمی درباره‌ی صورت‌های بنیادین اندیشیدن به ابژه‌هاست. پس از این شرح کوتاه، او "منطق استعلایی" را به دو بخش اصلی "تحلیل استعلایی" و "دیالکتیک استعلایی" تقسیم می‌کند. تقسیم‌بندی او از تمایزی سرچشمه می‌گیرد که ارسطوئیان سده‌ی شانزدهم میان منطق حقیقت و منطق احتمال می‌نهاند و یوآخیم گئورگ داریس، استاد دانشگاه ینا، آن را در سده‌ی هجدهم به آلمان آورد. کانت با به‌کارگیری این تقسیم‌بندی، می‌خواهد میان سهم مثبت فاهمه و تلاش جعلی خرد تفاوت بگذارد: در بخش "تحلیل استعلایی" می‌گوید فاهمه در همکاری حس‌پذیری[سهمی مثبت] در شرایط امکان تجربه و شناخت دارد؛ و در "دیالکتیک استعلایی" می‌گوید خرد در تلاشی جعلی، مستقل از حس‌پذیری، دیدگاهی متافیزیکی درباره‌ی اشیای فی‌نفسه می‌سازد. "تحلیل استعلایی" نیز به دو فصل تقسیم می‌شود: "تحلیل مفهوم‌ها" و "تحلیل اصول". در تحلیل مفهوم‌ها، درباره‌ی اعتبار کلی و ضروری مفهوم ناب فاهمه یا مقوله‌ها سخن می‌گوید؛ مانند جوهر و علیت. در تحلیل اصول، به اصول بنیادین حکم تجربی می‌پردازد که مقوله‌ها را به کار می‌گیرد؛ اصولی چون پایندگی جوهر و کلیت علیت.
"دیالکتیک استعلایی" نیز به دو فصل تقسیم می‌شود: "درباره‌ی مفهوم‌های خرد ناب" و "درباره‌ی استنتاج‌های دیالکتیکی خرد ناب". در این فصل، کانت بدین امر می‌پردازد که خرد ناب چگونه ایده‌ی موجودهای متافیزیکی، مثل روح، کل جهان و خدا را تولید می‌کند و سپس می‌کوشد با گسترش الگوهای استنتاج، واقعیت آن ایده‌ها را فراتر از مرزهای فاهمه اثبات کند؛ حال آنکه الگوهای استنتاج فقط در مرزهای حس‌پذیری انسان معتبرند.