اگر در میان کشورها بی‌اعتمادی وجود نمی‌داشت نبازی به انبارکردن سلاح‌های هسته‌ای نبود. هر چند حاکم مقتدری وجود ندارد که جلوی درگیری‌های بین‌المللی را بگیرد و کشورها در وضعیت ستیز دائمی قرار می‌گیرند.
دیگر انتقادی که به لویاتان وارد می‌شود این است که اگر فردی بتواند از مجازات زیر پا گذاشتن قراردادش در امان بماند دلیلی برای حفظ آن ندارد. اگر جیب‌بری بداند که مجازات نمی‌شود باز هم به جیب‌بری ادامه می‌دهد. هابز می‌گوید در وضع طبیعی برای وادار نمودن افراد به پایمندی به قراردادهایشان نیاز به زور است. هیچ حکومتی نمی‌تواند به تمام جنبه‌های زندگی شهروندانش نظارت کند. هابز در جواب خواهد گفت شما نباید بدون کسب تعهد از حکومت آزادیتان را تقدیم آن کنید اما این پاسخ، پاسخ قانع‌کننده‌ای نیست.
نقد دیگری که به هابز وارد است این است که وضع طبیعی‌ای که او از آن حرف می‌زند جز پنداری واهی نیست که مصداقی تاریخی ندارد. هابز ممکن است بومی‌های آمریکایی را مثال بزند اما اکثر مفسرین معتقدند وضع طبیعی فرضی است که در صورت نبودن با از بین رفتن حاکم مطلق رخ می‌دهد. برخی می‌گویند وضع طبیعی مغالطه‌ای برای تحمیل‌کردن پیش‌فرض‌های سلطنت‌طلبانه‌ی هابز است اما باید این را در نظر داشت که او مجموعی از افراد را به‌عنوان حاکم مطلق می‌پذیرد و بیشتر به تلاش برای صیانت از نفس برمی‌گردد.
واپسین انتقاد به هابز این است که او همانند افلاطون آزادی‌های فردی را از شهروندان سلب می‌کند. هابز معتقد به سانسور بود و می‌گفت تمام کتب پیش از انتشار باید مورد بررسی قرار بگیرند تا مغایرتی با نظم حکومت و صلح نداشته باشد. از نظر هابز درست و غلط را حاکم مطلق مشخص می‌کند نه افراد. درست است که هابز حدود و ثغوری برای حاکم مطلق تعریف می‌کند ولی آن‌قدر نیست که جلوی تمامیت‌خواهی حاکم را بگیرد. عنوان یکی از فصول لویاتان این است: "قدرت مطلق آن قدر زیانبار نیست که فقدان آن" ولی ممکن است فردی انزوا، مسکنت، ددمنشی و پنج‌روزگی وضع طبیعی را به اسارت زندگی در سیطره‌ی یک حاکم تمامیت‌خواه ترجیح دهد.
کتاب‌شناسی:
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۸۵-۹۸.

#میم

از نوشته‌های اسپینوزا‌ کتاب "اخلاق" که اثر اصلی او و کتابی بسیار عمیق- و در این حال بسیار موجز و دشوار- و از امهات کتب فلسفی باخترزمین است به فارسی ترجمه شده است و ترجمه‌ی رساله در اصلاح فاهمه نیز اخیراً به خامه‌ی آقای اسماعیل سعادت منتشر گردیده، ولی کتابی مستقل و جامع درباره‌ی اندیشه‌های‌ فلسفی و اخلاقی و سیاسی اسپینوزا، تا آنجا که می‌دانم، در زبان ما وجود ندارد. بدین ملاحظه این رساله را که در عین اختصار مبین‌ همه‌ی جنبه‌های اندیشه‌ی‌ اسپینوزاست به فارسی در آورده‌ام تا یکی از نخستین گام‌ها در راه شناساندن خداپرست‌ترین و آزادترین و آزادی‌خواه‌ترین فیلسوف جهان باشد.

-محمدحسن لطفی تبریزی
یاسپرس، کارل.(۱۳۷۸). اسپینوزا: فلسفه، الهیات و سیاست. برگردان محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو. ص ۷

که در آن نشان می‌شود که در یک جمهوری آزاد هر کسی مجاز است هر چه می‌خواهد بیندیشد و آنچه را اندیشیده بگوید

-اسپینوزا، بندیکت.(۱۴۰۱). رساله‌ی الهی-سیاسی. برگردان علی فردوسی. تهران: شرکت سهامی انتشار. ص ۴۸۷.

#آثار_کلاسیک_فلسفه
اخلاق از اسپینوزا
دید کلی نسبت به کتاب
این کتاب یکی از فشرده‌ترین، موجزترین، دشوارترین، تاثیرگذارترین و در عین حال خواندنی‌ترین کتب فلسفی است. کولریج آن را "انجیل اسپینوزا" خوانده است.(اسپینوزا، ۱۳۷۶: پنج). اسم کامل این کتاب "اخلاق با اثبات به روش هندسی" است. از اسم کتاب پیداست که این کتاب به روش هندسه‌ی اقلیدسی نوشته شده است. این کتاب از تعاریف، اصول موضوعه، قضایا، نتایج، براهین، تبصره‌ها و ذیل‌ها تشکیل شده است. ساختار کتاب به‌ گونه‌ای است که اگر مقدمات و تعاریف اسپینوزا را بپذیریم لاجرم می‌بایست نتایج و استدلال‌های او را بپذیریم. این کتاب برخلاف اسمش صرفاً درباره‌ی اخلاق نیست و مباحث عمیق مابعدالطبیعه و روانشناسی را در بر می‌گیرد. راسل در تاریخ فلسفه‌ی غرب می‌نویسد مابعدالطبیعه‌ی اسپینوزا شبیه دکارت و روانشناسی‌اش شبیه هابز است اما قسمت اخلاقش منحصر به فرد است.(راسل، ۱۳۸۸: ۴۳۵). اما این داوری‌ای منصفانه نیست، زیرا اسپینوزا برخلاف دکارت خدا را درون‌ماندگار می‌دید و به یک جوهر یگانه اعتقاد داشت. کتاب اخلاق طی چهارده سال(۱۶۶۱-۱۶۷۵) نوشته شده و از پنج بخش تشکیل شده است که به ترتیب عبارتند از: درباره‌ی خدا، درباره‌ی طبیعت و منشا نفس، درباره‌ی منشا و طبیعت عواطف، در خصوص بندگی انسان یا قوت عواطف، درباره‌ی قدرت عقل یا آزادی انسان.
مابعدالطبیعه‌ی اسپینوزا
بخش اول همان‌طور که از اسمش پیداست در مورد خداست. در تعاریف این بخش اسپینوزا مفاهیمی چون علت خود، شیء متناهی در خود، جوهر، صفت، حالت، مختار و سرمدیت را تعریف می‌کند.
جوهر
جوهر "شیئی است است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌آید. یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۴). این تعریف با تعاریف سنتی جوهر توسط ارسطو و دکارت مغایرت دارد. ارسطو جوهر را " چیزی که بذاته موجود است" تعریف می‌کند.(ارسطو، ۱۳۸۴: ۱۱۹). دکارت نیز جوهر را "قائم بالذات" و خدا دانست. قائم بالذات یعنی موجودی که وجودش متکی به خودش است و برای وجود داشتن نیاز به موجود دیگری ندارد. اسپینوزا در گزاره‌ی سیزدهم بخش اول نتیجه می‌گیرد که "جوهر مطلقاً نامتناهی، تجزیه‌ناپذیر است."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۲۷). یعنی جوهر قابل تجزیه نیست و حتی برخی مفسرین معتقدند بسیط است، یعنی جزئی ندارد. اسپینوزا در تعریف ششم بخش اول می‌نویسد: "مقصود من از "خدا" موجود مطلقاً نامتناهی است، یعنی جوهر، که متقوم از صفات نامتناهی است، که هر یک از آنها مبین ذات سرمدی و نامتناهی است."(همان: ۷-۸). او در گزاره‌ی ۱۴ بخش اول نتیجه می‌گیرد که "ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد و یا به تصور آید."(همان: ۲۸). پس خدا و جوهر یگانه و یکسان هستند.
صفت
در تعریف ۴ بخش اول می‌نویسد: "مقصود من از صفت شیئی است که عقل آن را را به مثابه‌ی "مقوم ذات جوهر" ادراک می‌کند."(همان: ۵-۶). همان‌طور که در تعریف ۶ بخش اول خواندید خدا دارای صفات بی‌شماری است که طبق گفته‌ی اسپینوزا انسان تنها می‌تواند دوتای آنها را بشناسد: اندیشه و امتداد. او در گزاره‌ی ۱ بخش دوم می‌نویسد: "فکر صفت خداست، یا خدا یک شیء متفکر است."(همان: ۷۳). در گزاره‌ی دوم آن بخش می‌نویسد: "بعد صفت خداست، یا خدا یک شیء دارای بعد است."(همان: ۷۴). اسپینوزا اراده و عقل را حالاتی از صفت اندیشه می‌داند و در برهان گزاره‌ی ۳۲ بخش اول می‌نویسد: "اراده، مانند عقل، فقط یک حالت معینی از صفت فکر است."(همان: ۵۳). او در نتیجه‌ی گزاره‌ی ۴۹ بخش دوم نتیجه می‌گیرد "اراده و عقل هر دو یک چیزند."(همان: ۱۳۰). او در برهان می‌گوید اراده و عقل چیزی نیستند مگر اراده‌های جزئی و تصورات جزئی و اراده‌ی جزئی و تصور یکی هستند. از نظر اسپینوزا حالات حرکت و سکون حالات صفت امتداد هستند. او در اصل متعارف ۱ گزاره‌ی ۱۳ بخش دوم می‌نویسد: "هر جسمی یا در حال حرکت است یا سکون."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۹۰).
حالت
او در تعریف ۵ بخش اول در تعریف حالت می‌نویسد: "مقصود من از "حالت" احوال جوهر یا هر شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه‌ی آن به تصور می‌آید."(همان: ۶). او نتیجه می‌گیرد همه‌ی موجودات(یا به تعبیر هایدگر هستنده‌ها) حالت و نمودی از خدا هستند.
البته برخی مفسرین معتقدند که او به شکل سنتی وحدت وجود، که به یگانگی خدا و طبیعت اشاره دارد، باور نداشته است. طبیعت در اینجا به معنای صرفاً کوه، تپه، جنگل، درخت و ... نیست، بلکه به معنای گسترده‌اش، یعنی هستی، جهان، دنیا و مجموع موجودات است. آنها می‌گویند طبیعت صرفاً جلوه‌گاه صفات خداوند است.

مخالفین به پیشگفتار بخش چهارم استناد می‌کنند، جایی که اسپینوزا نوشته است: "ما در ذیل بخش اول این کتاب نشان دادیم که طبیعت هیچ فعلی را برای غایتی انجام نمی‌دهد، زیرا موجودی سرمدی و نامتناهی که آن را خدا یا طبیعت می‌خوانیم، با همان ضرورتی که وجود دارد عمل هم می‌کند."(همان: ۲۱۸).
جبر و اراده‌ی آزاد
اسپینوزا در تعریف ۷ بخش اول می‌نویسد: "مختار آن است که به صرف ضرورت طبیعتش موجود است و به محض اقتضای طبیعتش به افعالش موجب. برعکس، موجب یا، به عبارت بهتر، مجبور آن است که به موجب شیئی دیگر به یک نسبت معین و محدودی در وجودش و در افعالش موجب است."(همان: ۹). اسپینوزا در گزاره‌ی ۱۷ بخش اول می‌نویسد: "خدا به حسب قوانین خود عمل می‌کند و به وسیله‌ی کسی و چیزی مجبور نشده است."(همان: ۳۵). او در نتیجه‌ی ۲ این گزاره می‌نویسد: "فقط خدا علت مختار است."(همان: ۳۶). از نظر اسپینوزا تنها خدا از اراده‌ی آزاد برخوردار است و حالات آن در جبر علّی هستند. یعنی رویدادهای گذشته باعث اتفاقات کنونی می‌شوند. مثلاً شما کسی را که پدرتان به قتل رسانده است می‌کشید. شما این کار را کردید زیرا او پدرتان را به قتل رسانده است و او به علتی پدرتان را کشته است و الی آخر. او در ذیل بخش اول می‌نویسد: "چون انسان، از خواهش‌ها و میل‌های خود آگاه اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نمی‌رسد که آنها چیستند، لذا خود را آزاد می‌پندارد."(همان: ۶۲). او در تبصره‌ی گزاره‌ی ۲ بخش سوم می‌نویسد: "آنان که معتقدند به حکم آزاد نفس سخن می‌گویند، خاموشی می‌گزینند، یا کارهایی انجام می‌دهند، با چشم‌های باز خواب می‌بینند."(همان: ۱۵۰). در تبصره‌ی گزاره‌ی ۳۵ بخش دوم می‌نویسد: "هیچ یک از آنها نمی‌دانند اراده چیست و چگونه بدن ما را به حرکت در می‌آورد و آنان که لاف این دانایی را می‌زنند و برای روح جا و مکانی اقتراح می‌کنند، معمولاً باعث استهزا و نفرت می‌شوند."(همان: ۱۱۳). او در نامه‌ی ۵۸ خطاب به گئورگ هارمان شالر می‌نویسد اگر سنگی که پرتاب شده می‌توانست بیندیشد می‌پنداشت خود سبب حرکت خویش شده است و این همان اراده‌ی آزادی است که انسان‌ها می‌پندارند دارد. آنها از امیال خود آگاهند اما از علل و اسباب‌ آنها خیر.(Spiniza, 2002: 909). تنها آزادی‌ای که انسان می‌تواند به آن برسد فهم ضرورت طبیعت و یگانگی ذهن با طبیعت است. هر چقدر انسان از سازوکار طبیعت آگاه شود بهتر می‌تواند خود را کنترل کند و کمتر تحت تاثیر عوامل بیرونی قرار می‌گیرد.
یگانگی ذهن و بدن
اسپینوزا برخلاف دکارت، که ذهن و بدن را دو جوهر مجزا تعریف می‌کرد، آنها را یکی می‌پنداشت و معتقد بود هر چیزی همان‌قدر مادی است که ذهنی است. از نظر او ماده و ذهن هر دو صفات و تجلی یک جوهر واحدند.
انواع شناخت
اسپینوزا در اخلاق سه نوع و در رساله در اصلاح فاهمه چهار نوع شناخت را بر می‌شمارد که تفاوت آنها در شناخت نقلی است که شناختی است که از راه دهان‌های مردم‌ و گفته‌هایشان نشات می‌گیرد، مانند شناخت ما از تاریخ تولدمان یا وقایع تاریخی.(برای اطلاعات بیشتر ر.ک: اسپیتوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بخش چهارم، در باب حالات چهارگانه‌ی ادراک). اسپینوزا در تبصره‌ی ۲ گزاره‌ی ۴۰ بخش دوم انواع شناخت را بر می‌شمارد. نوع اول شناخت عقیده یا تخیل است که از طریق تجربه‌ی مغشوش یا علامات به دست می‌آید. این شناخت به وسیله‌ی حواس یا تخیل به صورت مبهم، ناقص، درهم و بدون نظم بر ما پدیدار می‌گردد. او شناخت نوع دوم را شناخت استدلالی می‌داند که بر اساس مفاهیم و تصورات تامی است که از خواص اشیاء داریم. شناخت نوع سوم شناخت شهودی یا بی‌واسطه است. این شناخت از تصور ماهیت بالفعل اشیاء بعضی از صفات خدا نشات می‌گیرد و به شناخت تام ماهیت بالفعل اشیاء منجر می‌شود.(اسپنیوزا، ۱۳۷۶: ۱۱۹-۱۲۰). او در رساله‌ در اصلاح فاهمه برای شناخت نوع اول فهم اینکه یک روز می‌میریم را مثال می‌زند. او برای شناخت نوع دوم این قاعده که اشیاء در فاصله‌ی دور کوچکتر می‌نمایند را مثال می‌زند. او برای شناخت نوع سوم اتحاد نفس با بدن یا اینکه جمع دو و سه پنج می‌شود یا موازی بودن دو خط موازی با خط سوم خود را مثال می‌زند و اذغان می‌کند چیزهایی که از این نوع شناخت فهمیده است بسیار اندک بوده است.(اسپینوزا، بی‌تا: ۲۳-۲۴).
کمال، واقعیت، الم و لذت
اسپینوزا در تعریف ۶ بخش دوم کمال و واقعیت را یک چیز می‌داند.(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۷۲). او در تعاریف دوم و سوم عواطف بخش سوم لذت را انتقال از کمال کمتر به کمال بیشتر و الم(رنج) را انتقال از کمال بیشتر به کمال کمتر می‌داند.(همان: ۲۰۱).

ممکن است کسی بگوید این مستلزم تناقض است اما مقصود اسپینوزا از یگانگی کمال و واقعیت این است که هر چیزی توان بالفعل و واقعیت بیشتری داشته باشد کامل‌تر است اما زمانی که از لذت و الم سخن می‌گوید درباره‌ی تغییر در وضعیت عمل کردن انسان صحبت می‌کند، نه تغییر در مقدار واقعیت جوهر یا ذات انسان. فرض کنید در حالت A شما توان پایین‌تری برای انجام کارهایتان دارید ولی در حالت B بدن و ذهنتان هماهنگ‌ترند و توان بیشتری برای انجام کارهایتان دارید. انتقال از وضعیت A به B لذت و از B به A الم است.
طبیعت طبیعت‌آفرین و طبیعت طبیعت‌پذیر
این دو طبیعتی جداگانه نیستند، بلکه دو جلوه از یک واقعیت، یعنی خدا، هستند. نباید آفرینش را با آفرینش ادیان ابراهیمی اشتباه گرفت. خدا درون‌ماندگار و علت درونی است نه علت بیرونی. او بیرون از طبیعت نیست که جهان را از هیچ آفریده باشد. طبیعت‌ طبیعت‌‌آفرین همان جوهر و صفاتش است که بنا بر ضرورت ذاتش همه‌چیز را پدید آورد. مقصود اسپینوزا از طبیعت طبیعت‌پذیر همان حالات هستند که نمی‌توانند بدون خدا تصور شوند یا وجود داشته باشند. او در تبصره‌ی ۲۹ می‌نویسد: "مقصود از طبیعت خالق چیزی است که در خودش است و به وسیله‌ی خودش متصور است، یا آن صفاتی است که مظهر ذات سرمدی و نامتناهی، یعنی خداست، از این حیث که او علت آزاد اعتبار شده است. اما مقصودم از طبیعت مخلوق همه‌ی اشیائی است که از ضرورت طبیعت خدا، یا صفتی از صفات او ناشی می‌شود، یعنی تمام حالات صفات خدا، از این حیث که چنین اعتبار شده‌اند که در خدا موجودند و امکان ندارد بدون خدا وجود یابند و یا به تصور آیند."(همان: ۵۱). پیشتر از اسپینوزا جوردانو برونو تمایز طبیعت‌ طبیعت‌آفرین و طبیعت طبیعت‌پذیر را مطرح کرده بود.(کاپلستون، ۱۳۹۸: ۲۶۴).
کناتوس
این یک اصطلاح لاتین لست که معنایش کوشش برای صیانت(مراقبت) از نفس است. او در گزاره‌ی ۷ بخش سوم می‌نویسد: "کوشش شیء در پایدار ماندن در هستی خود چیزی نیست مگر ذات بالفعل آن شیء."(همان: ۱۵۲). برای انسان و سایر جانداران این کوشش همان میل به بقا است. اسپینوزا در گزاره‌ی ۲۲ بخش چهارم می‌نویسد: "ممکن نیست فضیلتی تصور شود که مقدم بر فضیلت "کوشش برای خود" باشد."(همان: ۲۳۸). "آنجا که فیخته از "من" حرف می‌زند و یا شوپنهاور از "اراده‌ی زندگی" سخن می‌گوید و نیچه از "اراده‌ی قدرت" و برگسون از "نشاط و نیروی حیاتی" دم می‌زنند، همه "از کوشش برای حفظ نفس" اسپینوزا الهام گرفته‌اند."(دورانت، ۱۳۳۵: ۱۶۵).
سعادت و عشق به خدا
دوست‌داشتنی‌ترین و جذاب‌ترین بخش اخلاق از نظر من بحث سعادت و عشق به خداست. اسپینوزا در گزاره‌ی ۳۶ بخش پنجم می‌نویسد: "عشق عقلانی نفس به خدا همان عشق خداست که او با آن به خود عشق می‌ورزد، نه از این حیث که او نامتناهی است، بلکه از این حیث که او می‌تواند به واسطه‌ی ذات نفس انسانی که تحت شکل سرمدیت اعتبار شده است ظاهر شود، یعنی عشق عقلانی نفس به خدا جزئی از عشق نامتناهی است که او با آن به خود عشق می‌ورزد."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۳۱۶). در نتیجه‌ی این گزاره می‌نویسد: "از اینجا بر می‌آید که خدا، از این حیث که به خود عشق می‌ورزد به انسان‌ها نیز عشق می‌ورزد و نتیجه‌ی عشق خدا به انسان‌ها و عشق عقلانی نفس به خدا یک چیز است."(همان: همان). زیباترین گزاره‌ی اخلاق، گزاره‌ی ۴۲ بخش پنجم، که واپسین گزاره‌ی آن است، است. او می‌نویسد: "سعادت پاداش فضیلت نیست، بلکه خود فضیلت است، جلوگیری از شهوات موجب این نمی‌شود که ما از سعادت لذت ببریم، بلکه برعکس لذت از سعادت است که ما را قادر به جلوگیری از شهواتمان کند."(همان: ۳۲۱). او در برهان می‌نویسد: "سعادت عبارت است از عشق به خدا."(همان: همان). او در تبصره‌ی همین گزاره می‌نویسد: "انسان نادان، علاوه بر اینکه به طرق متعدد دستخوش علل خارجی است، هرگز از آرامش راستین نفس برخوردار نیست، به علاوه تقریباً از خود، خدا و از اشیاء ناآگاه است و با محض اینکه از انفعال باز می‌ماند، از هستی نیز باز می‌ماند. برعکس، انسان دانا، از این حیث که این چنین اعتبار شده است، تقریباً هیچ‌وقت دچار انقلاب روحی نمی‌شود و با ضرورت سرمدی خاصی از خود، از خدا و اشیاء آگاه هست، هرگز از هستی باز نمی‌ماند و همواره از آرامش راستین نفس برخوردار است. اگر چه راهی که من با رسیدن به این مقصود نشان دادم سخت است، ولی با وجود این ممکن است‌ بدان دست یافت. البته باید هم سخت باشد، زیرا به ندرت می‌توان بدان دست یافت. اگر نجات در دسترس همه می‌بود و انسان می‌توانست بدون زحمت زیاد بدان دست یابد، چگونه امکان می‌داشت که تقریباً مورد غفلت همگان قرار دارد؟ اما هر چیز عالی همان‌قدر که نادر است دشوار هم هست."(همان: ۳۲۳).

انتقادات وارده بر کتاب اخلاق
یکی از انتقادات وارده این است که اسپینوزا تعریف سنتی خدا را تغییر داده است و نیازی به خدای درون‌ماندگار او نیست. چنانچه ریچارد داوکینز در کتاب پندار خدا پانتئیسم(همه‌خدادانی) را شکل خفیف آتئیسم(خداناباوری) می‌داند. لویی آلتوسر حتی پا را فراتر می‌گذارد و اسپینوزا را آتئیست می‌داند.(ر.ک: آلتوسر، لویی، دلوز، ژیل و دیگران، ۱۴۰۲: ۸۳-۱۰۸). اما به نظر من اسپینوزا یک پانتئیست بود. انتقاد دیگری که به او وارد می‌شود جبرگرایی افراطی اوست که مورد بحث است. برخی می‌گویند جبرگرایی نافی مسئولیت اخلاقی است و با باور به آن نمی‌توانیم کسی را برای کنش‌هایش پاداش دهیم یا تنبیه کنیم. در پاسخ می‌توان گفت جبرگرایی لزوماً نافی مسئولیت اخلاقی نیست و فلاسفه‌ای چون هیوم معتقدند این دو سازگار هستند.(ر.ک: کوهن، مارتین و آرپ، رابرت، ۱۳۹۸: ۱۶۷-۱۶۹). آخرین انتقاد این است که او به عنوان یک خردگرا زیادی نسبت به عقل خوشبین است و معرفت تجربی را نادیده می‌گیرد. این انتقاد، انتقاد نابجایی است، زیرا اسپینوزا به معرفت حاصل از حواس اعتقاد دارد اما اعتقاد دارد که با عقل می‌توانیم‌ به حقایقی دست یابیم که با تجربه نمی‌توانیم. شاید من مانند ویل دورانت از درک کل متافیزیک عظیم اسپینوزا ناتوان باشم اما او را به سبب روش هندسی، نجابت، شرافت و خیرخواهی رواقی‌بارش برای بشریت دوست دارم.
کتاب‌شناسی:
-آلتوسر، لویی،‌ دلوز، ژیل و دیگران.(۱۴۰۲). بازیابی مکرر: قدرت اسپینوزا از کجا می‌آید؟. برگردان فواد حبیبی و امین کرمی. تهران: ققنوس.
-ارسطو.(۱۳۸۴). الطبیعه. برگردان اسحق بن حنین. قاهره.
-اسپنیوزا، بندیکت.(۱۳۷۶). اخلاق. برگردان محسن جهانگیری. تهران: مرکز نشر دانشگاهی‌‌‌.
- --------------------(بی‌تا). رساله در اصلاح فاهمه. برگردان اسماعیل سعادت.
-دورانت، ویل.(۱۳۳۵). تاریخ فلسفه. برگردان عباس زریاب‌خوئی. تهران: علمی و فرهنگی‌.
-راسل، برتراند.(۱۳۸۸). تاریخ فلسفه‌ی غرب. برگردان نجف دریابندی. تهران: شرکت سهامی انتشار کتاب‌های جیبی.
-کاپلستون، فردریک.(۱۳۹۸). تاریخ فلسفه، ج ۴: از دکارت تا لایب‌نیتس. برگردان غلامرضا اعوانی‌. تهران: سروش.
-کوهن، مارتین و آرپ، رابرت.(۱۳۹۸).‌ آچار فلسفه. برگردان شهاب‌الدین عباسی. تهران: مازیار.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۹۹-۱۰۶.
-Spinoza, Benedict.(2002). Spinoza Complete Works. Translation By Samuel Shirley. Cambridge: Hackett Publishing Company.

#آثار_کلاسیک_فلسفه
رساله درباره‌‌ی فهم آدمی از جان لا‌ک(۱)
آیا ذهن انسان لوحی سفید است؟ یا اینکه ما در حالی پا به عرصه‌ی گیتی می‌گذاریم که از معرفت فطری برخورداریم؟ جان لاک در کتاب خود با نام رساله درباره‌ی فهم آدمی با این مسائل سروکار داشت. جواب او این بود که معرفت ما در فرجام یکسره از اطلاعاتی حاصل می‌شود که با حواس پنجگانه کسب می‌کنیم. هنگامی که چشم به جهان می‌گشاییم واجد هیچ سنخ معرفتی نیستیم. ما هر چه را می‌دانیم‌ از تجربه فرا گرفته‌ایم. این دیدگاه را معمولاً تجربه‌گرایی می‌نامند که در نقطه‌ی متقابل فطری‌انگاری(این نظریه که پاره‌ای از معرفت ما ذاتی و فطری است) و عقل‌گرایی(اعتقاد به اینکه ما می‌توانیم به نیروی عقل تنها نسبت به جهان معرفت پیدا کنیم) قرار دارد. هنگامی که لاک در قرن هفدهم قلم می‌زد، نزاعی پرشور در باب خاستگاه‌های معرفت ما درگرفته بود و این نزاع به شکلی متفاوت تا امروز هم ادامه یافته است.
رساله‌ی لاک، که در سال ۱۶۸۹ منتشر شد، به زودی در شمار کتاب‌های پرفروش فلسفی درآمد. او در دوران حیات خود چهار ویراست از این‌ کتاب به دست داد، و تا سال ۱۷۳۵ کتاب او به چاپ یازدهم رسید. رساله اثری پیچیده و فراخ‌دامنه است. موضوع اصلی آن خاستگاه و حدود و ثغور معرفت آدمی است. چه می‌توانیم بدانیم؟ نسبت اندیشه و واقعیت چگونه است؟ اینها پرسش‌هایی جاودانی شاخه‌‌ای فلسفه هستند که معرفت‌شناسی یا نظریه‌ی معرفت نام دارد. جواب‌هایی که لاک به این پرسش‌ها داد تاثیری ماندگار بر سیر فلسفه داشت، و کثیری از فیلسوفان بزرگ از جمله جرج بارکلی(۱۶۸۵-۱۷۵۳) و گوتفرید لایب‌نیتس(۱۶۴۶-۱۷۱۶) نگرش‌های فلسفی خود را در پیوند با این جواب‌ها تعیّن بخشیدند.
لاک خود را در نقش کارگر زیردستی می‌داند که بساط خطاهای مفهومی را بر می‌چیند تا دانشمندان یا فیلسوفان طبیعت-عنوانی که در آن روزگار به دانشمندان علوم طبیعی اطلاق می‌شد-بتواند کار مهم خود، یعنی افزودن به گستره‌ی معرفت بشری، را پیش ببرد. مبادا این اظهار نظر، که قدری صبغه‌ی خودملامت‌گری دارد، دیده‌ی ما را به روی دشواری کاری که لاک به آن اهتمام ورزید ببندد-کاری که همانا تبیین خاستگاه‌ها و ماهیت معرفت آدمی بود. این کار مستلزم این بود که لاک بر کل سنت فلسفی بناشده بر این فرض که هر آنچه مرجعی صاحب حجیت نظیر ارسطو نوشته است لزوماً قرین صواب است خط بطلان بکشد. لاک بسیار خوش داشت که باورهای مقبول را زیر و زبر کند و به جای آنها فرضیه‌هایی مستدل بنشاند. غرص او این بود که بر آنچه تا آن هنگام تنها در محاق تیرگی و ابهام بود نوری بیفشاند. لاک به ساحقه‌ی حقیقت‌دوستی عمل می‌کرد-و به سائقه‌ی بهجت حاصل از تفکر شخصی و استقلالی درباره‌ی پاره‌ای از ژرف‌ترین پرسش‌هایی که می‌توانیم پیش بکشیم. لاک دچار این توهم نبود که حرف او در خصوص موضوعاتی که بررسی می‌کرد حرف آخر است، و نیز در خصوص معرفت آدمی به طور کلی، فوق‌العاده خوشبین نبود. او اعتقاد داشت که خداوند به ما امکانات نیل به معرفت خدا، معرفت تکلیف اخلاقیمان و معرفت هر آنچه برای گذران زندگی لازم است بخشیده، ولی نهایتاً قوای عقل محدود است.
مبادی فطری وجود ندارد
کثیری از فیلسوفان قرن هفدهم به وجود مبادی فطری خداداد، یعنی اصولی که هر انسانی با علم به آنها پا به عرضه‌ی گیتی می‌گذارد، معتقد بودند. این مبادی یا همان‌هایی است که لاک مبادی نظری می‌نامید، نظیر گزاره‌ی بدیهی‌الصدق "هر آنچه هست، هست"؛ یا در غیر این صورت مبادی مبادی عملی است نظیر داعیه‌ای اخلاقی که می‌گوید "والدین وظیفه دارند از فرزندانشان مراقبت کنند" یا "هر انسانی باید به عهد خود وفا کند". لاک از رشته‌ای استدلال سود جست تا ثابت کند که هیچ قسم از این اصول یا مبادی، فطری نیست. غالب این استدلال‌ها بر فرض بنیادی او استوار است دایر بر اینکه محتویات ذهن آدمی برای ذهن آدمی آشکار و بی‌پرده‌اند. به تعبیر دیگر، اگر اندیشه‌ای در ذهن داشته باشید، محتوای آن اندیشه ضرورتاً دستیاب شماست. به اعتقاد لاک، معنایی ندارد که بگوییم کسی اندیشه‌ای دارد بی‌آنکه بداند آن اندیشه درباره‌ی چیست. لاک مفهوم اندیشه‌های ناخودآگاه را حاشا می‌کند و آن را پوچ و مهمل می‌داند.
یکی از استدلال‌هایی که لاک می‌آورد تا مدعای خود را مبنی بر اینکه مبادی فطری وجود ندارد به اثبات برساند، این است که در این خصوص اتفاق نظر تام و تمامی وجود ندارد که آن مبادی ظاهراً فطری چیستند. اگر همه‌ی ما با معرفت به اینکه، مثلاً، "باید به عهد خود وفا کنیم" دیده به جهان می‌گشودیم، در این صورت لازم می‌آمد که جمیع انسان‌ها این اصل را اصلی پایه بدانند. اما آن‌ طور که لاک خاطرنشان می‌کند، چنین اتفاقی نظر عامی‌ وجود ندارد. شماری از افراد به هر نحوی لزومی نمی‌بینند که به وعده‌های خود جامه‌ی عمل بپوشانند.

کودکان هم بلافاصله این اصل را اصلی به شمار نمی‌آورند که ملزم به رعایت آن باشند؛ بلکه اصل یاد شده اصلی است که باید آموزانده و آموخته شود. همین مطلب در خصوص هر اصلی که مایل باشید بررسی‌اش کنید، اعم از اینکه اخلاقی باشد یا غیر آن، صدق می‌کند.
به‌علاوه، این چشمداشت هست که آن مبادیِ ظاهراً فطری در کودکان بیش از بزرگسالان هویدا باشد، زیرا آداب و سنن محلی بر ایشان کمتر اثر نهاده و آنها از عالم هستی تجربه‌ی کمتری دارند. باید بتوان مبادی یا اصول فطری را در ایشان به‌وضوح دید. ولی چنین چیزی در مورد آن‌ها مصداق ندارد.
به‌زعم لاک، این تصور که اصول اخلاقی‌ فطری‌ای وجود دارد _ اصولی‌ که در جمیع آدمیان به اشتراک نهاده شده _ به‌کلی خلاف واقع است، زیرا نظری اجمالی به تاریخ، تنوع بی‌کران اصول اخلاقی‌ای را که مقبول جوامع و افراد گوناگون بوده است عیان می‌سازد. این تصور به هیچ‌وجه قابل قبول نیست که چنین تنوعی از اصولی واحد برمی‌خیزد که در ضمیر همه‌ی انسان‌ها نهاده شده است.
براهینی که آوردیم در کنار براهینی دیگر، لاک را با آن‌جا رهنمون می‌شوند که بر قول به‌وجود اصول یا مبادی فطری خط بطلان بکشد. با این همه، این‌ کار وظیفه‌ای بر دوش او می‌گذارد،‌ و آن این‌که به تبیین این معنا بپردازد که پس چگونه ذهن آدمی صاحب اندیشه‌ها، باورها و معرفت عالم هستی می‌شود. جواب او این است که همه‌ی تصورات ما از تجربه برمی‌خیزد.
تصورات
معنایی که لاک از واژه‌ی "تصور" مراد می‌کند هر آن چیزی است که آدمی درباره‌اش می‌اندیشد. وقتی از پنجره بیرون را نگاه می‌کنید، آنچه می‌بینید، مثلاً یک درخت یا یک گنجشک، خود درخت یا گنجشک نیست، بلکه بازنمود یا تصوری از آن است-چیزی شبیه تصویری از آن شیء در ذهن شما. چیزی می‌بینید صرفاً محصول آنچه در بیرون، در آن جای هستی، قرار دارد نیست بلکه افزون بر این، تا اندازه‌ای آفریده‌ی دستگاه حسی شماست. ولی همه‌ی تصورات ما از احساس بی‌واسطه‌ی جهان خارج حاصل نمی‌شود. پاره‌ای از آنها تصورات برخاسته از علم حضوری یا تامل است، نظیر وقتی که در خصوص چیزی می‌اندیشیم، یا چیزی را به یاد می‌آوریم، یا چیزی را اراده می‌کنیم.
به‌زعم لاک، جمیع تصورات ما در اصل از تجربه برمی‌خیزد، به طوری که محتویات افکار ما حتی زمانی که سرگرم تامل هستیم و نه ادراک حسی، جملگی از احساس ناشی می‌شوند. کودکی محبوس و به دور از جهان که تنها رنگ‌های سیاه و سفید را احساس کرده، تصوری از رنگ‌های سرخ و سبز ندارد، درست همان‌طور که او اگر هیچ‌گاه صدف یا آناناس نخورده باشد، دارای تصوری از طعم آنها نیست.
تصورات را می‌توان به اشکال گوناگون ترکیب کرد، به طوری که وقتی هم تصور رنگ‌ سرخ را داشته باشیم و هم تصور کت را، می‌توانیم کت سرخی را در نظر آوریم حتی اگر هرگز چنین کتی را به چشم ندیده باشیم ولی تصورات بسیطی که تصورات مرکب از آنها ساخته می‌شود جملگی در ادراک حسی یکی از حواس پنجگانه سرچشمه دارند.
کتاب‌شناسی:
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۱۰۷-۱۱۱.

#آثار_کلاسیک_جامعهشناسی
اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری از ماکس وبر (۱)

ماکس وبر در سال ۱۸۶۴ در شهر ارفورت آلمان زاده شد، در دورانی که اروپا زیر بار تحولاتی کمر میداد که هنوز هم پیامد هایشان تمام نشده است. آلمان آن روزگار کشوری بود که تازه از تکه تکه بودن به وحدت رسیده بود، و همین وحدت تصنعی که بیسمارک با آهن و خون ساخته بود، خود نمادی از همان پرسشی بود که وبر تمام عمر با آن دست و پنجه نرم کرد: نسبت میان قدرت و معنا، میان نهاد و اراده، میان ساختار و کنش فردی. پدرش مردی بود با گرایش های لیبرال، از صاحب منصبان اداری زمان خود، و مادرش زنی پروتستان با ذهنی الهیاتی که اثرش بر روح پرسشگر پسرش از هر تاثیر دیگری ماندگارتر ماند. وبر در برلین و هایدلبرگ حقوق و اقتصاد و تاریخ خواند و پیش از آنکه سی ساله شود، رسالهای درباره تاریخ شرکتهای تجاری در قرون وسطا نوشت که نشان میداد ذهنش از همان آغاز به دنبال رابطه میان دین، حقوق، و اقتصاد میگردد.
اما وبر را نمیشود صرفا با زندگینامه اش فهمید. او در فضای فکریای نفس میکشید که از هر طرف با چالشهای بزرگ در ستیز بود. از یک سو مارکسیسم با قدرت عجیبی ادعا میکرد که زیربنای اقتصادی همه چیز را توضیح میدهد: دین، دولت، فلسفه، هنر، اخلاق، همه روبناهایی هستند که از دل روابط مادی تولید بیرون می آیند و هر تغییری در آنها فرع بر تغییر در شیوه تولید است. از سوی دیگر، پوزیتیویسم فرانسوی در قالب سنت اگوست کنت و امیل دورکیم ادعا میکرد که علم اجتماعی باید درست مانند علم طبیعی عمل کند باید دنبال قوانین عام بگردد، دنبال عوامل بیرونی قابل اندازهگیری، و از هر چیزی که رایحه ذهنیت و تفسیر داشته باشد دوری کند. وبر با هر دوی اینها مخالف بود، اما مخالفتش نه از سر لجاجت که از سر فهم دقیقتر از ماهیت علوم اجتماعی بود.
وبر باور داشت که انسان موجودی است معنا دهنده. این جمله ساده به نظر میرسد اما پیامدهای ژرفی دارد. یعنی کنش انسانی را نمیشود مانند حرکت یک سنگ یا رفتار یک مولکول تبیین کرد. وقتی کسی در برابر یک نهاد دینی تعظیم میکند، آنچه این کنش را معین میکند نه نیروی جاذبه است و نه ساختار شیمیایی مغز؛ بلکه معنایی است که آن فرد به آن نهاد نسبت میدهد. و این معنا چیزی نیست که بتوان از بیرون مشاهده کرد؛ باید آن را از درون فهمید. اینجاست که وبر مفهوم Verstehen یا فهم تفسیری را به کار میبرد. محقق اجتماعی باید تلاش کند معنای ذهنی کنشگر را از درون بفهمد، نه فقط رفتار ظاهری او را از بیرون توصیف کند.
اما وبر در عین حال به این هم معتقد بود که علم اجتماعی باید ارزشگذاری نکند. این اصل که او Wertfreiheit یا آزادی از ارزش داوری مینامید، یعنی محقق وقتی در نقش محقق است نباید بگوید این خوب است یا بد باید بگوید این هست. این تمایز ظریف اما مهم بود. وبر آدمی بود با عقاید سیاسی مشخص، با نگرانیهای جدی درباره آینده آلمان و اروپا، اما در پژوهشش اصرار داشت که تحلیل علمی و قضاوت ارزشی را از هم جدا نگه دارد. چه مقدار موفق شد در این کار بحث است، اما نیت او روشن بود.
ابزار مفهومی دیگری که وبر ساخت و بیش از هر چیز دیگری در دانش اجتماعی ماند، مفهوم نمونه آرمانی یا ایده آل تیپ است. نمونه آرمانی نه یک میانگین آماری است و نه یک آرمان هنجاری که باید به آن رسید. بلکه یک ساخت ذهنی است که محقق با برجسته کردن برخی ویژگیهای انتخابشده از واقعیت تاریخی میسازد و از آن به عنوان معیار مقایسه استفاده میکند. مثلا وقتی وبر از بروکراسی ناب حرف میزند، هیچ سازمانی در تاریخ وجود نداشته که دقیقا با این تعریف منطبق باشد؛ اما این مفهوم ابزاری است که با آن میشود سازمان های واقعی را مقایسه و فهمید. همین ابزار در کتاب اخلاق پروتستان نیز حاضر است، جایی که وبر از روح سرمایه داری سخن میگوید.
کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری نخست در سالهای ۱۹۰۴ و ۱۹۰۵ در قالب دو مقاله منتشر شد و بعدها با تجدید نظرهای مهمی به صورت کتاب درآمد. موضوع آن پرسشی بود که در ذهن هر کسی که با دقت به تاریخ اقتصادی غرب نگاه کرده باشد ممکن است پدید آید: چرا سرمایه داری مدرن، به معنای دقیق و نه مبتذل آن، در اروپای غربی و نه در چین یا هند یا جهان اسلام پا گرفت؟ این پرسش را نباید سبک انگاشت. چین در قرن دهم میلادی از نظر فناوری و تجارت بر اروپا پیشی داشت. جهان اسلام در قرن هشتم و نهم پیشرفته ترین دانش ریاضی و نجومی را در اختیار داشت. هند از دیرباز مراکز تجاری پیچیدهای داشت. پس چرا آن چیزی که وبر روح سرمایه داری مینامد، آن ترکیب خاص از عقلانیت ابزاری و انگیزه کار منظم و ریاضت مصرفی، دقیقا در اروپای غربی پروتستان سربرآورد؟
وبر جواب را در مسیحیت جستجو کرد، اما نه به شکلی که تصور میکنیم. پیش از آنکه وارد بحث پروتستانیسم شود، باید دید که چه زمینه ای در تاریخ مسیحیت وجود داشت که پروتستانیسم توانست آن را به کمال برساند. این زمینه در قرون وسطا و در دل همان نهادی ریشه دارد که امروز اغلب با چشمی تیره به آن نگریسته میشود: کلیسای کاتولیک قرون وسطایی. این قضاوت تیره را باید با احتیاط پذیرفت و با داده دقیق تری سنجید.
کلیسای کاتولیک در قرون وسطا چیزی بود که معادلش در هیچ تمدن دیگری وجود نداشت: یک نهاد فراملی، دارای نظام حقوقی مستقل، دارای دانشگاه، دارای بیمارستان، دارای بانکداری اولیه، و دارای اخلاق عقلانی پیرامون مالکیت و قرارداد. کلیسا مفهوم شخص حقوقی را توسعه داد. کلیسا مفهوم وصیت نامه قابل اجرا را محکم کرد. کلیسا نهادهایی ساخت که مستقل از اراده یک فرمانروا عمل میکردند. اینها همه عناصری بودند که زمینه را برای نظم حقوقی قابل پیشبینی، که لازمه هر سرمایه گذاری بلند مدت است، فراهم کردند. فیلسوف اقتصادی هارولد برمان در کتاب سترگش قانون و انقلاب نشان داد که انقلاب پاپی قرن یازدهم، به رهبری گریگوری هفتم، لحظه بنیادگذار نظام حقوقی مدرن غرب است. در آن لحظه بود که کلیسا برای اولین بار در تاریخ تمدن، نهادی مستقل از قدرت سیاسی تعریف شد که دارای اقتدار خاص خود است و حقوق کانونی مستقل دارد. این استقلال نهادی، این تفکیک میان امر روحانی و امر دنیوی، نطفه آن چیزی بود که بعدها به آزادی فردی و جامعه مدنی مستقل از دولت تبدیل شد.
دولت های سکولار مدرن از همان آغاز در برابر این استقلال ایستادند. ادعای آنها این بود که اقتدار باید یکپارچه و در دست واحدی باشد. اما کلیسا در بهترین دورههای خود نشان داد که یک نظم اجتماعی میتواند بدون تمرکز همه قدرت در یک دست هم به کار خود ادامه دهد. رقابت میان پاپ و امپراتور، بر خلاف آنچه اغلب به عنوان نشانه آشوب تلقی میشود، در واقع نوعی توازن قوا بود که در نهایت به نفع آزادی فرد و جامعه تمام شد. جایی که دو مرجع اقتدار با هم در تنش هستند، فرد فضا پیدا میکند. جایی که یک مرجع همه چیز را بلعیده، فرد در برابر لویاتان تنهاست. این درسی است که اروپای پس از رفرماسیون با سختی آموخت، آنگاه که پادشاهانی که از زیر نفوذ کلیسا آزاد شده بودند شروع کردند به ساختن دولت های مطلقه ای که مسیحیت قرون وسطایی هرگز اجازه ظهورشان را نداده بود.
صومعه ها را هم نباید از یاد برد. صومعه های بندیکتی با شعار Ora et Labora، یعنی دعا کن و کار کن، نوعی نظم کاری ایجاد کردند که در تاریخ بینظیر بود. رهبان در صومعه کار میکرد نه از سر اجبار بلکه از سر وظیفه دینی. تقسیم اوقات روز، ثبت دقیق محصولات، نگهداری حساب های کشاورزی، آموزش مهارت های فنی، اینها همه در بستر صومعه توسعه یافتند. صومعه ها در واقع اولین سازمان های عقلانی تاریخ اروپا بودند، به معنایی که وبر از عقلانیت مراد میکند. لوئیس مامفورد حتی ادعا کرده که ساعت مکانیکی، این نماد عقلانی شدن زمان، نخست در صومعه ها برای تنظیم اوقات نماز ساخته شد. عقلانی شدن زمان یعنی اینکه هر لحظه معنا و ارزش دارد و نباید هدر رفت. این دقیقا همان روحیه ای است که وبر در قلب روح سرمایه داری میبیند.
اما کلیسا کاتولیک با همه این زمینه سازی ها هنوز یک مانع اساسی داشت که پروتستانیسم آن را برداشت: فاصله میان روحانی و عوام. در الهیات کاتولیک قرون وسطا، کمال دینی در زندگی رهبانی بود. کسی که به معنای واقعی میخواست خدا را بیابد باید از دنیا کناره میگرفت. این دیدگاه به طور غیرمستقیم زندگی دنیوی را به درجه دوم تنزل میداد. تاجر میتوانست خوب باشد، اما قدیس نمیشد؛ قدیس کسی بود که دنیا را رها کرده بود. این سلسله مراتب ضمنی میان زندگی مقدس و زندگی دنیوی، مانع از آن میشد که انگیزه دینی به طور کامل در درون زندگی روزمره و کار اقتصادی جاری شود.
مارتین لوتر وقتی در سال ۱۵۱۷ نودوپنج تز خود را بر در کلیسای ویتنبرگ کوبید، آگاهانه در پی انقلاب اقتصادی نبود. او دغدغه الهیاتی داشت. اما از دل این دغدغه الهیاتی یک مفهوم بیرون آمد که وبر آن را Beruf میخواند، کلمه ای که هم به معنای فراخوانده شدن و هم به معنای حرفه است. لوتر با این مفهوم گفت که هر شغل دنیوی میتواند یک وظیفه الهی باشد. کشاورز در مزرعه و آهنگر در کوره و تاجر در بازار همانقدر در برابر خدا در حال ادای تکلیف هستند که کاهنی که در کلیسا عبادت میکند. این چرخش الهیاتی ظاهرا ساده، در واقع یک انقلاب در نسبت میان دین و زندگی روزمره بود. دنیا دیگر عرصهای نبود که باید از آن گریخت؛ بلکه عرصهای بود که باید در آن وظیفه را ادا کرد.
کالون این مفهوم را با بنمایهای دیگر ترکیب کرد که نتیجه آن بسیار دور از انتظار بود. آموزه قضا و قدر کالونی میگفت که خداوند از ازل برگزیدگان خود را معین کرده و این حکم ازلی نه با عمل نیک قابل تغییر است و نه با عمل بد. این آموزه در لحظه اول به نظر میرسد که باید به بیتفاوتی اخلاقی بینجامد، اما در عمل اثر کاملا معکوسی داشت.

مومن کالونی با این پرسش خردکننده رویاروی بود: آیا من از جمله برگزیدگانم؟ الهیات جواب مستقیمی نمیداد، اما در عمل یک نشانه ملموس پدید آمد: موفقیت در کار این جهانی به منزله نشانهای از لطف الهی تلقی میشد. خدایی که کسی را دوست دارد او را در کارهایش موفق میکند. پس مومن باید با تمام نیرو کار کند تا نشانه این لطف را در وجودش ببیند.
اما اینجا یک معادله ظریف وجود دارد که وبر آن را با دقت فراوان باز میکند. مومن کالونی نه تنها سخت کار میکرد، بلکه از ثروتی که به دست میآورد لذت نمیبرد. هر نوع تجمل، هر نوع عیش و نوش، هر نوع مصرف تظاهری، نشانه انحراف از وظیفه الهی بود. مال دنیا امانتی بود در دست مومن که باید آن را برای شکوه خداوند به کار میگرفت، نه برای خوشگذرانی خود. این ترکیب کار پرتلاش از یک سو و پرهیز از مصرف از سوی دیگر، دقیقاً همان معادله اقتصادی است که به انباشت سرمایه میانجامد. ثروتی که نه هدر میرود در مصرف و نه راکد میماند در صندوق، ناگزیر باید دوباره در چرخه تولید سرمایهگذاری شود. این چرخش دوباره ثروت به سرمایه، این تمایز بنیادی میان ثروتمندی مصرفی و سرمایهگذاری مولد، همان چیزی است که مدرنیته اقتصادی را ممکن ساخت.
وبر این فرآیند را با تکیه بر متون واقعی نشان میدهد. او از بنجامین فرانکلین نقل میکند که نوشته است: زمان طلاست. این جمله ساده نگرشی را بیان میکند که در هیچ تمدن پیشامدرنی وجود نداشت. در تمدن های سنتی، زمان چیزی بود که سپری میشد، نه چیزی که باید مدیریت و بهینه شود. فکر اینکه یک ساعت بیکاری معادل از دست دادن پول است، فکری کاملا تازه است. اما فرانکلین این را نه به عنوان توصیه اقتصادی بلکه به عنوان یک اصل اخلاقی بیان میکند. کسی که وقت را هدر میدهد گناه میکند. این اخلاقیشدن اقتصاد، این پیوند میان فضیلت و بازدهی مالی، محصول مستقیم الهیات پروتستانی است که در نسلهای بعد از خود فاصله گرفته اما آثارش را به جا گذاشته.
وبر در ادامه استدلالش به سراغ مقایسه تاریخی جهانی میرود و این بخش از کار او کمتر از بخشهای دیگر مورد توجه قرار گرفته اما به همان اندازه مهم است. در مجموعه بزرگی از مطالعات که وبر آنها را جامعه شناسی دین نامید، به سراغ چین با سنت کنفوسیوسی، هند با سنت هندویی و بودایی، و یهودیت باستان رفت. در همه این موارد پرسش یکسان است: چرا این سنت ها آن ترکیب خاصی از اخلاق این جهانی و پارسایی درونی را که پروتستانیسم پدید آورد نساختند؟
کنفوسیوسیسم چین مثال گویایی است. جامعه چینی در دوره امپراتوری به لحاظ فناوری و تجارت از اروپا پیشرفتهتر بود. اما اخلاق کنفوسیوسی بر انطباق با نظم موجود تاکید داشت، نه بر تغییر آن. مسیر کمال انسانی در فرزانگی و ادب کلاسیک بود، نه در فتح دنیا از طریق کار و سرمایه. مقام بوروکراتیک آرمان بود، نه ثروت تجاری. کسی که میخواست به اعتبار اجتماعی برسد باید امتحان دیوانسالاری میداد و ادیب و نیک اخلاق میشد، نه سرمایهگذار و کارآفرین. این نظام ارزشی توسعه اقتصادی را نه تشویق میکرد و نه ممنوع میکرد، اما برای آن مشروعیت دینی فراهم نمیکرد.
هندوییسم داستان دیگری دارد. آموزه کارما و چرخه تناسخ افق اجتماعی را به نحوی میپوشاند که جایگاه اجتماعی هر کس در این زندگی بازتاب اعمال زندگیهای پیشین اوست. بهترین راه برای بهبود زندگیهای آینده نه تلاش برای تغییر وضع این جهان، بلکه ادای وظیفه طبقاتی در همین وضع است. این نگرش به طور بنیادی انگیزه برای تغییر رادیکال نظم اقتصادی موجود را تضعیف میکند. عارف هندی به دنبال رهایی از چرخه وجود است، نه فتح دنیا از طریق کار منظم.
این مقایسه ها در نگاه وبر یک نتیجه میدهند: آنچه اروپای پروتستان را منحصربه فرد کرد نه هوش یا استعداد خاص مردمانش بود، نه موقعیت جغرافیایی برترشان، نه منابع طبیعی بیشترشان. آنچه منحصر به فرد بود یک ترکیب الهیاتی بود که برای اولین بار در تاریخ بشر انگیزه دینی را به طور کامل در درون زندگی این جهانی و کار اقتصادی جاری کرد. خدایی که از مومن میخواهد سخت کار کند، صرفه جو باشد، ثروت انباشته را دوباره به کار ببرد، و از تجمل پرهیز کند، همان خدایی است که ناخواسته سرمایهداری مدرن را آفریده.
اما وبر در اینجا مراقب یک خطای استدلالی مهم است. او نمیگوید کالون میخواست سرمایهداری بسازد. کالون از سود بانکی نفرت داشت. کالون میخواست جامعهای بسازد که در آن انضباط اخلاقی همه جنبه های زندگی را دربرگیرد. اما پیامدهای ناخواسته کنش اجتماعی گاهی از پیامدهای خواسته مهمترند. آنچه کالون کاشت و آنچه درو شد دو چیز متفاوت بود. این یکی از مهمترین درسهای جامعه شناسی وبری است: نهادها و ایده ها آثاری دارند که سازندگانشان هرگز نخواستند و هرگز پیشبینی نکردند.
همینجاست که وبر مفهومی را پیش میکشد که شاید از همه مفاهیم دیگرش تأثیرگذارتر بوده: مفهوم عقلانی شدن یا Rationalisierung. وبر میبیند که فرآیند مدرنیته در کل یک فرآیند گسترش عقلانیت ابزاری در همه حوزههای زندگی بشری است. حقوق عقلانی میشود، یعنی قابل پیشبینی و رسمی میشود. دولت عقلانی میشود، یعنی به جای اراده شخصی فرمانروا بر اساس مقررات عمل میکند. اقتصاد عقلانی میشود، یعنی تصمیمات بر اساس محاسبه دقیق سود و زیان گرفته میشود نه بر اساس سنت یا احساس. علم عقلانی میشود، یعنی به جای اقتدار متون مقدس بر آزمایش و مشاهده منظم تکیه میکند.
اما این فرآیند عقلانیشدن پیامدی دارد که وبر با نگرانی آن را مینگرد: جهان از افسون تهی میشود. این همان Entzauberung جهان است که وبر از آن سخن میگوید. جهانی که روزگاری پر بود از معنا و راز و تقدس، به تدریج به دستگاهی قابل محاسبه و پیشبینی و مدیریت تبدیل میشود. علم جای اسطوره را میگیرد. بروکراسی جای کاریزما را میگیرد. قرارداد جای سنت را می گیرد. در این فرآیند همه چیز کارآمدتر میشود، اما چیزی هم از دست میرود: احساس اینکه جهان معنایی دارد فراتر از محاسبه.
اینجاست که وبر آن استعاره مشهور را بکار میبرد. سرمایه داری که روزی از دل اخلاق دینی پروتستانی زاده شد، اکنون خود قفسی آهنین شده که انسانها را در خود زندانی کرده. مومن پروتستان اولیه از ترس خدا کار میکرد و پسانداز میکرد. اما نظامی که این عمل فردی ساخت، اکنون دیگر نیازی به ایمان ندارد. کارخانه بدون ایمان هم کار میکند. بازار بدون نماز هم عمل میکند. آنچه روزی یک وظیفه دینی بود، به یک ضرورت ساختاری تبدیل شده که هر کسی چه بخواهد چه نخواهد، چه مومن باشد چه نباشد، باید با آن کنار بیاید. انسان مدرن در قفسی زندگی میکند که نیاکانش با دستان خودشان ساختند، اما اکنون دیگر نه کلید آن را دارند و نه حتی میدانند که چه وقت آن را بستند.
وبر در برابر دو راه حل آسان می ایستد. عدهای میگفتند راه حل بازگشت به ایمان است. اما وبر کسی نبود که فکر کند میتوان ساعت تاریخ را به عقب برگرداند. عدهای دیگر، به ویژه مارکسیستها، میگفتند راه حل انقلاب و ساختن نظمی نو است. اما وبر به اندازه کافی با تاریخ آشنا بود که بداند هر نظم نو هم به بروکراسی و عقلانیشدن منتهی میشود، چون اینها ویژگی های هر سازمان پیچیدهای هستند، نه فقط سرمایهداری. انقلاب سوسیالیستی نه فقط سرمایه داری را از بین نمیبرد بلکه به بروکراسی بزرگتر و قدرتمندتری منتهی میشود که این بار دیگر نه حتی رقیب خصوصی هم دارد. این پیشبینی وبر در مورد سرنوشت دولت های سوسیالیستی قرن بیستم چیزی نیست که بتوان از کنارش رد شد.
اما وبر یک تمایز اساسی دیگر هم دارد که در درک فلسفه سیاسی ضمنی اش مهم است: تمایز میان انواع اقتدار. وبر سه نوع اقتدار مشروع را از هم جدا میکند. اقتدار سنتی که از رسم و عادت و تاریخ مشروعیت میگیرد. اقتدار کاریزماتیک که از شخصیت ویژه رهبر مشروعیت میگیرد. و اقتدار قانونی-عقلانی که از مقررات و قواعد مکتوب مشروعیت میگیرد. مدرنیته غلبه نوع سوم بر دو نوع اول است. دولت مدرن مدعی است که اقتدار قانونی-عقلانی دارد، یعنی مشروعیتش از قانون است نه از سنت یا شخصیت رهبر. اما وبر به این ادعا با چشم شک مینگرد. قانون را چه کسی مینویسد؟ چه کسی تفسیر میکند؟ چه کسی اجرا میکند؟ در عمل، دولت مدرن نیز مانند هر دولت دیگری از پشت نقاب قانون، اراده و منافع گروههایی خاص را پیش میبرد.
این نگاه انتقادی به دولت در وبر با خوانش لیبرتارین از کارش قرابت دارد، اگرچه وبر خود را لیبرتارین نمینامید. آنچه وبر میبیند این است که بروکراسی دولتی به طور ذاتی تمایل به گسترش دارد. هر اداره میخواهد بزرگتر شود، هر قانون میخواهد حوزه شمول خود را گسترش دهد، هر مقام دیوانی میخواهد اختیاراتش بیشتر شود. این گسترش ذاتی بروکراسی نه از بدذاتی افراد بلکه از منطق ساختاری نهادهاست. نهادها برای بقای خود تلاش میکنند و بقایشان به گسترش وابسته است.
در برابر این گسترش چه چیزی میتواند مقاومت کند؟ در تاریخ غرب، جامعه مدنی مستقل، نهادهای غیردولتی، کلیسا، اتحادیه های صنفی، شهرهای خودگردان، اینها بودند که در برابر قدرت سیاسی ایستادند و فضایی برای آزادی فردی باز نگه داشتند. اروپای قرون وسطا با همه عقبماندگیهای ادعایی خود، از نظر تکثر مراکز قدرت بر دوران مطلقه گرایی قرنهای شانزدهم تا هجدهم برتری داشت. امپراتور و پاپ و شهر و اشراف محلی و کلیسا و صنف، همه و همه ادعاهای متداخل و گاه متضاد داشتند. این تداخل را ناکارآمدی مینامند، اما همین تداخل بود که اجازه نمیداد یک قدرت واحد همه فضا را ببلعد.
وبر به مطالعه ساختارهای حقوقی اروپای قرون وسطا به دقت توجه کرد و دید که حقوق شهری در آن دوران نوعی استقلال داشت که در سایر تمدنها کمنظیر بود. شهرهای ایتالیایی و هانزایی و فلاندری خودگردانی هایی داشتند که قراردادها و مالکیت را در چارچوب قوانین قابل پیشبینی حفظ میکرد.

این قابلیت پیشبینی، این اطمینان از اینکه قرارداد امروز فردا هم معتبر است و قدرت سیاسی آن را به هم نمیزند، یکی از پیشنیازهای اساسی سرمایه گذاری بلندمدت و در نتیجه توسعه اقتصادی است. و این قابلیت پیشبینی خود محصول رقابت میان مراکز اقتدار در اروپای قرون وسطا بود، نه محصول وحدت آن.
ادعای مارکس این بود که ایده ها بازتاب روابط مادی اند. وبر در اخلاق پروتستان عملا ادعای معکوس را آزمون میکند: ایده ها، و به طور خاص ایده های دینی، میتوانند روابط مادی را شکل بدهند. این یک ادعای جاه طلبانه است و وبر میداند. به همین دلیل است که او مدام تأکید میکند که ادعایش نه نفی ماتریالیسم تاریخی است و نه جایگزینی آن با ایدهالیسم تاریخی. هیچ عامل تکیه به آن توضیح کامل نمیدهد. اقتصاد، دین، حقوق، فناوری، جغرافیا، همه در هم تنیده هستند. اما در آن گره مشخص تاریخی که سرمایهداری مدرن زاده شد، عامل دینی آن نقشی ایفا کرد که بدون در نظر گرفتنش تاریخ فهمیدنی نیست.
مخالفان وبر از همان آغاز بسیار بودند. هیستر رابرتسون گفت که تجارت سرمایه داری در شهرهای کاتولیک ایتالیا قبل از رفرماسیون وجود داشته. این نکته درست است، اما وبر هرگز ادعا نکرد که سرمایه داری تجاری پیش از پروتستانیسم وجود نداشته ادعایش درباره روح خاصی بود که سرمایه داری صنعتی مدرن را از انواع تجاری پیشین متمایز میکند. آلبرت فانفانی گفت که کلیسای کاتولیک مانعی در برابر روح سرمایه داری بود، نه زمینه ساز آن. این بحث هنوز ادامه دارد و پاسخ قطعی ندارد، اما شواهد تاریخی حقوق کانونی و نهادهای مستقل کلیسایی نقش مهمی در ساختن چارچوب های حقوقی لازم برای رشد اقتصادی ایفا کرده اند.

#آثار_کلاسیک_فلسفه
رساله درباره‌ی فهم آدمی از جان لاک(۲)
کیفیات اولیه و ثانویه
لاک کیفیات اشیاء را به دو نوع اولیه و ثانویه تقسیم می‌کند. کیفیات اولیه کیفیاتی هستند که ادراک ماهیتشان وابسته به سوژه یا شناساگر نیست و تصورات(ادراکات حسی) از آنها درست است. کیفیات ثانویه کیفیاتی هستند که بسته به سوژه یا شرایط ادراک متفاوت ادراک می‌شوند. کیفیات اولیه شامل شکل، اندازه، فشردگی و ... و کیفیات ثانویه شامل رنگ، بو، مزه، دما و ... هستند. مثلاً گلوله‌ی برفی را در نظر بگیرید: این گلوله‌ی برف سفید، سرد، کروی‌شکل و فشرده است. ممکن است کسی آن را در درجه‌ی روشنایی دیگری آبی ببیند یا در دمای متفاوتی آن را گرم حس کند اما همگان آن را کروی‌شکل و فشرده ادراک خواهند کرد.
هویت و غیریت
فصلی از رساله‌ درباره‌‌ی فهم آدمی به هویت و غیریت می‌پردازد. چه چیزی باعث می‌شود کسی با وجود تغییرات جسمانی و روانی فراوان همان فرد سابق باشد؟ لاک سه سوال را مطرح می‌کند:
الف)چه چیزی باعث می‌شود یک جوهر همان جوهر سابق باشد؟
ب)چه چیزی باعث می‌شود یک انسان همان انسان سابق باشد؟
پ)چه چیزی باعث می‌شود یک شخص همان شخص سابق باشد؟
اگر اجزای تشکیل‌دهنده‌ی یک چیز اصلاً تغییر نکنند یا تعویض نشوند می‌گوییم آن چیز همان جوهر سابق است اما این معیار خوبی برای موجودات زنده، به‌ویژه انسان، نیست، زیرا اجزای تشکیل‌دهنده‌ی یک موجود زنده همواره در حال تغییرند. لاک می‌گوید درخت بلوطی را بیست سال در نظر بگیرید. شاید آن درخت در طول بیست سال دو برابر شود یا بیست بار برگ‌هایش بریزد اما همان درختی است که بیست سال قبل بود. لاک میان انسان و شخص تمایز قائل می‌شود. شخص موجودی است که از قوه‌ی ناطقه، عقل و خودآگاهی برخوردار است. همه‌ی انسان‌ها عاقل نیستند و برخی حیوانات، مانند طوطی‌ها، می‌توانند بیندیشند و سخن بگویند. لاک یک شاهزاده و یک پینه‌دوز را مثال می‌زند. روزی شاهزاده از خواب بیدار می‌شود و می‌بیند تمام خاطراتش به‌عنوان شاهزاده پاک شده و خاطرات یک پینه‌دوز را دارد. پینه‌دوز هم می‌بیند تمام خاطراتش به‌عنوان یک پینه‌دوز پاک شده و خاطرات یک شاهزاده را دارد. در اینجا شاهزاده همان انسانی است که بود اما دیگر همان شخصی نیست که بود، زیرا حافظه‌اش را از دست داده است. ما دیگر نمی‌توانیم شاهزاده یا پینه‌دوز را به سبب اعمال پیشینشان مجازات کنیم، زیرا آن‌ اعمال را به خاطر نمی‌آورند. این توجیه لاک مورد قبول نظام‌های حقوقی قبول نگرفت. حتی اگر مجرمی حافظه‌اش را از دست داده باشد مستحق مجازات است. لاک می‌گوید شخصی که اعمالش را به خاطر نمی‌آورد در روز قیامت به‌خاطر آن اعمال مجازات نخواهد شد.
زبان
لاک معتقد است زبان صرف تولید اصوات معنادار نیست، چه بسا طوطی‌های ناطق هم این کار را بکنند، بلکه زبان نشانه‌های تصورات است. از آنجایی که تصورات ما ناشی از تجربیات ما هستند پس زبان یک امر تجربی است. ممکن است ما به یک کلمه اشاره کنیم ولی تصاویر متفاوتی از آن کلمه به ذهن ما خطور کند. به‌عنوان مثال تصویری که از کلمه‌ی "مرغ دریایی" به ذهن کسی می‌آید که تاکنون مرغ دریایی ندیده است بسیار متفاوت با تصویری است که به ذهن کسی می‌آید که همواره با مرغان دریایی سروکار دارد. لاک می‌گوید نام‌ها از مصادیقشان کمترند و اگر این‌طور نبود ارتباط غیرممکن می‌شد، مثلاً واژه‌ی "مرغ دریایی" به تمام مرغ‌های دریایی دلالت می‌کند.
کتاب‌شناسی:
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۱۱۱-۱۱۷.