تالس اولین فیلسوف شناخته شده است. او سه رای مهم دارد: همه‌چیز از آب به وجود آمده است، زمین بر روی آب شناور است و آهن‌ربا دارای روح و زنده است. در باب اینکه چرا تالس آب را ماده‌المواد(آرخه) دانسته است سه نظریه مطرح است شده است: مردمان میلتوس(ملطیه) مردمی دریانورد بودند و با آب سر و کار داشته‌اند. از طرف دیگر آب تنها ماده‌ای است که به سه شکل مایع(آب)، جامد(یخ) و گاز(بخار آب) در طبیعت وجود دارد. دو نظریه‌ی دیگر هم توسط ارسطو مطرح شده است. اولی این است که که در همه‌ی غذاها رطوبت وجود دارد و رطوبت گرما را به وجود می‌آورد. دومی این است که بذر گیاهان مرطوب است و اصل رطوبت آب است. تالس اولین کسی است که وحدت را در کثرت دید و بین دنیای نمود و بود تفاوت گذاشت. دنیای بود چیزی است که هست(امر فی‌الواقع یا شیء فی‌نفسه) و دنیای نمود چیزی است که ما ادراک می‌کنیم‌. از نظر او ما اگر فقط از حواسمان استفاده کنیم و فقط دنیای نمود را ببینیم موجودات متفاوتی را می‌بینیم اما اگر از عقلمان استفاده کنیم می‌توانیم جهان بود را درک کنیم. می‌توانیم در کثرت اشیاء ببینیم که همه از آب تشکیل شده‌اند. ممکن است گمان کنیم تالس اعتقاد داشته که زمین کره‌ای بر روی آب است اما او زمین را استوانه‌ای کم‌ارتفاع می‌دید که مانند قرص، یا به تعبیر ارسطو، تنه‌ی درختی شناور بر روی آب است. قدما دلایل مختلفی برای باور به روح یا نفس داشتند. بعضی از آنها عبارتند از: وقتی تصویر خود را در آب یا جسمی صیقلی می‌دیدند می‌پنداشتند تصویر منعکس‌شده باید موجودیتی مستقل از آنها داشته باشد. دومین دلیل این بود که خواب می‌دیدند راه می‌روند، می‌نوشند، می‌خورند، می‌خوابیدند و ... اما وقتی بیدار می‌شدند می‌دیدند که در سر جای خود ثابت بوده‌اند، پس نتیجه می‌گرفتند چیزی مستقل از آنها به اسم روح وجود دارد که وقتی خوابیم به اماکن دیگر می‌رود و کنش‌های متفاوتی انجام می‌دهد. از طرف دیگر افراد مرده، مخصوصاً در روزهای اولیه‌ی بعد از مرگشان، به خواب آنها می‌آمدند‌. این آنها را به این نتیجه رساند که انسان فقط به جسمش محدود نیست و بعد از مرگ هم زندگی پس از مرگی وجود دارد. یونانیان باستان می‌پنداشتند هر چیزی که حرکت می‌کند روح دارد. تالس پا را فراتر گذاشت و ادعا کرد آهن‌ربا با اینکه ثابت است ولی چون اشیاء آهنی را به خود جذب می‌کند و به حرکت در می‌آورد دارای روح است.‌ در اینکه تالس یک آنیمیست(همه‌جاندارانگار) بوده است شک هست. بعضی می‌گویند تالس تنها برخی از موجودات را زنده و در نتیجه دارای روح می‌پنداشت اما برخی چون کاپلستون معتقدند او یک آنیمیست بوده است و همه‌ی موجودات را دارای جان و روح می‌دانسته است. برخی می‌گویند آیه‌ی ۳۰ سوره‌ی انبیاء یعنی "هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم." مطابق نظریه‌ی آرخه‌بودن آب تالس بوده است اما در این این آیه تنها به جانداران اعم از حیوانات و گیاهان اشاره شده در حالی که تالس همه‌ی موجودات اعم از اجسام بی‌جان را تشکیل‌شده از آب می‌دانست. برخی دیگر طبق آیه‌ی ۷ سوره‌ی هود "تخت خدا بر آب است." را مطابق نظریه‌ی شناوربودن زمین بر روی آب تالس دانسته‌اند اما این دو، دو مقوله‌ی جداگانه هستند. برخی مورخین فلسفه‌ی اسلامی مانند شهرستانی و ابن‌قفطی نظریات و روایات نادرستی به تالس نسبت داده‌اند. شهرستانی در کتاب الملل و النحل می‌گوید تالس به یک مبدع اعتقاد داشته که در زمانی وجود داشته که مبدعی در کار نبوده است و یک صفحه را به شرح این رای تالس اختصاص داده است در حالی که ما نمی‌دانیم تالس خداباور بوده یا به یک مبدع بدون مبدعی اعتقاد داشته یا نه. ابن‌قفطی در کتاب تاریخ الحکماء تالس را یکی از شاگردان فیثاغورس دانسته است، در صورتی که امروزه همگان می‌دانند میان تالس و فیثاغورس یک قرن فاصله‌ی زمانی است و فیثاغورس متاخرتر از تالس است. تالس اولین کسی بود که میان جهان نمود حواس و جهان بود عقل تفاوت گذاشت و وحدت را در کثرت دید‌. شاید برای همین ارسطو در مابعدالطبیعه(متافیزیک) او را اولین فیلسوف تاریخ می‌داند.
کتاب‌شناسی:
-ملکیان، مصطفی.(بی‌تا). تاریخ فلسفه‌ی غرب، ج ۱. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. صص ۹-۱۶.

آنیکیوس مانلیوس سورینوس بوئتیوس در سلول زندانش منتظر اعدام بود اما او چه کسی بود و چرا می‌خواست اعدام شود؟ او یکی از نجبای رومی بود که در سال ۴۸۰ زاده شد. او توسط یکی از برجسته‌ترین خاندان‌های رومی به فرزندخواندگی پذیرفته شد‌. بوئتیوس علاوه بر فرهنگ لاتین به ادبیات و فلسفه‌ی یونانی هم مسلط بود. نمی‌توان با قطعیت گفت که او برای تحصیل به اسکندریه یا آتن رفته باشد اما او یک نوافلاطونی بود که پروکلوس، فورفوریوس و آمونیوس را می‌شناخت و به سنت فلسفی فلوطین، ارسطو و افلاطون تعلق داشت. او کوشید تمام آثار افلاطون و ارسطو را به لاتین برگرداند اما تنها توانست منطق(ارگانون) ارسطو را به همراه مقدمه‌ی فورفوریوس(ایساغوجی) به لاتین برگرداند. دو پسر او به عنوان کنسول انتخاب شدند و خود او به صدارت اعظم امور دیوانی منسوب شد اما دیری نپایید که با توطئه‌ی درباریان تئودوریک، پادشاه اوستروگوت‌ها، او را زندانی و سپس مابین ۵۲۴ تا ۵۲۶(اغلب مورخان بر روی ۵۲۴ اتحاد نظر دارند.) اعدام شد اما چیزی که مهم است کتابی است که در زندان نگاشت: در تسلای فلسفه. برای خوانش فلسفه‌ی او باید تا حد زیادی بر منطق و مابعدالطبیعه‌ی ارسطویی مسلط باشید. او چیزهایی مثل اینکه خدا صورت است و ماده نیست، بنابراین نمی‌تواند زیرنهاد باشد را گفت. عمده‌ی توجه من به در تسلای فلسفه‌اش هست. این کتاب، برخلاف سایر آثارش، از نثری دل‌پذیر و ساده برخوردار است که برای خوانندگان عادی هم جذاب است. این کتاب به چندین بخش تقسیم شده و در ابتدا فلسفه همچون بانویی بر بوئتیوس ظاهر می‌شود. قرن‌ها پیش پارمنیدس از ملاقات جوانی با الهه‌ی خرد سخن گفت ولی ملاقات با خود فلسفه را اولین بار بوئتیوس مطرح کرد. این بانو که قامتش از قامتی متناسب با بانوان تا قامتی غیرقابل وصف متغیر است، در پایین تراز پیراهنش حرف پی، که نشانه‌ی فلسفه‌ی عملی(سیاست و اخلاق) است و در بالای پیراهنش حرف تتا، که نشانه‌ی فلسفه‌ی نظری(مابعدالطبیعه و علم) است، نقش بسته بود. او از اینکه بوئتیوس او را فراموش کرده است شکوه می‌کند و می‌گوید ناملایمتی‌های روزگار دلیل بر این نیست که خود را نگون‌بخت بداند. او می‌گوید سعادت واقعی در درون انسان است نه در چیزهای بیرونی مانند ثروت، شهرت و قدرت، که یادآور سخن شامفور است: "یافتن سعادت درون خود دشوار و در درون دیگران غیرممکن است." بانوی فلسفه به او می‌گوید که شاید شریران در ظاهر سعادتمند باشند اما در واقع نگون‌بختند و مستحق دلسوزی و ترحم‌اند. بخش پنجم در تسلای فلسفه به عدم مغایرت علم پیشین خداوند به کنش‌های انسان و اراده‌ی آزاد انسان‌ها اختصاص دارد. در این فصل نثر ساده‌ی محاورانه‌ی بوئتیوس تغییر می‌کند و به نثر فنی تبدیل می‌شود. بوئتیوس می‌گوید علم خدا به زمان با علم انسان به زمان متفاوت است. خدا گذشته، حال و آینده را می‌بیند و از تمامی کنش‌های گذشته، حال و آینده‌ی انسان باخبر است. او می‌گوید علم پیشین خداوند اراده‌ی آزاد انسان را از بین نمی‌برد، زیرا دانستن یک چیز با مجبور‌کردن افراد به انجام آن دو چیز متفاوت هستند. او می‌گوید آنهایی که به این باور دارند که علم پیشین خدا با اراده‌ی آزاد انسان در تضاد است از استدلال اشتباهی به نام "معرفت منجر به جبر" و مغالطه‌ای به اسم "مغالطه‌ی دامنه‌ی سور" استفاده می‌کنند. مغالطه‌ی دامنه‌ی سور به این معناست که مشخص نیست دامنه‌ی سور قضیه محدود است یا گسترده، مانند "هر چه می‌درخشد طلا نیست. این جواهر می‌درخشد. این جواهر طلا نیست." در اینجا دامنه‌ی سور "هر" در مقدمه‌ی اول(صغرا) مشخص نیست. نقدهایی به در تسلای فلسفه وارد شده که این کتاب دلیل‌تراشی و توجیهی ناشی از درماندگی است‌. از کجا معلوم سعادت در شهرت، ثروت و قدرت نباشد؟ از طرف دیگر ارسطو در اخلاق نیکوماخوس می‌گفت برای رسیدن به سعادت نیازمند سیمایی خوش، ثروتی نسبتاً زیاد، فرزندان صالح و تا حدی بخت و اقبال هستیم و اگر این‌گونه باشد تلاش بوئتیوس برای رسیدن به سعادت بیهوده بوده است. فارغ از اینکه سخنان او را باور داریم یا نداریم اراده‌ی او در تحمل سختی‌ها و تعب‌ها و کوشش او برای تسلی‌بخشی به خویش و دیگران با فلسفه شایان ستایش است. بوئتیوس مردی بود که سردی و گرمی روزگار را چشید و نشان داد فلاسفه با استفاده از فلسفه می‌توانند ناملایمتی‌ها را تاب بیاورند. "حتی اگر بوئتیوس به عنوان یک فیلسوف اصیل و مستقل به طور خاص قابل توجه و ذکر نباشد، در هر حال، به عنوان انتقال‌دهنده‌ و به عنوان فیلسوفی که کوشید آموزه‌های مسیحی را نه فقط از طریق اصطلاحات وام‌گرفته از فیلسوفان نوافلاطونی، بلکه از طریق اصطلاحات برگرفته از فیلسوفی [یعنی ارسطو] که اندیشه‌ی او نفوذ زیادی در بزرگترین ترکیب فلسفی قرون وسطی داشت، قابل ذکر است."(کاپلستون، ۱۳۹۸: ۱۷۶).

کتاب‌شناسی:
-کاپلستون، فردریک.(۱۳۹۸). تاریخ فلسفه، ج ۱: یونان و روم. برگردان ابراهیم دادجو. تهران: سروش. صص ۱۷۱-۱۷۶.
-مارنبن، جان و دیگران.(۱۴۰۱). تاریخ فلسفه‌ی راتلج، ج ۳: قرون وسطی. برگردان بهنام اکبری. تهران: حکمت. صص ۵۷-۷۸.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۴۷-۵۴.

#آثار_کلاسیک_فلسفه
شهریار از ماکیاولی
اغلب شهریار را رساله‌ای در باب نصیحت جباران و ستمگران ارزیابی می‌کنند اما این کتاب دنبال این نیست که راه و رسم جباریت را به حاکمان بیاموزد، بلکه به دنبال این است که به شهریاران بیاموزد چگونه به صلاح خود و کشورشان عمل کنند. ماکیاولی در سال ۱۴۶۹ در فلورانس ایتالیا زاده شد و در جوانی شاهد اواخر دوره‌ی رنسانس بود. خاندان مدیچی، که حاکم فلورانس بودند، توسط جمهوری‌خواهان افراطی سرنگون شدند. شهر به آشوب کشیده شد و به دست راهبی به نام ساونارولا افتاد ولی او را در ۲۳ مه ۱۴۹۸ به دار آویخته و سوزاندند. در سال ۱۵۱۲ خاندان مدیچی دوباره قدرت را به دست گرفت. ماکیاولی که آن زمان دولتمرد و دیپلوماتی موفق بود دستگیر شد و مورد شکنجه قرار گرفت. او در سال ۱۵۱۳ نگارش شهریار را آغاز کرد. در سال ۱۵۲۷ درگذشت و شهریار، پنج سال بعد، در ۱۵۳۲ منتشر شد. شهریار در واقع نصیحت‌الملوکی برای بازگشت دوباره‌ی ماکیاولی به سیاست به عنوان مشاور شهریاران بود اما او به هدفش نرسید. ماکیاولی اغلب انسان‌ها را شریر و خائن می‌دید که تنها وقتی از کسی اطاعت می‌کنند که از او بیم داشته باشند. او می‌گفت برای شهریار، خوب است که مردم او را دوست بدارند و از او بترسند اما اگر مجبور بود بین این دو انتخاب کند می‌بایست هراس را برگزیند. مفهوم اصلی شهریار "ویرتو" است. معنای کلاسیک این واژه فضیلت است اما در اصل نزد ماکیاولی به معنای قابلیت عمل‌کردن تند، چابک و کارآمد به طوری است که آسایش و امنیت کشور به صورت پایدار تامین گردد. اغلب فکر می‌کنند مقصود ماکیاولی از شهریار کسی است که تمام ارزش‌های اخلاقی را زیر پا می‌گذارد اما او میان چزاره بورجیا و آگاتوکلس تفاوت می‌گذارد. چزاره بورجیا برای سرکوب شورش فردی به نام رمیرو د ارکو به حکومت یکی از ایالات شمالی ایتالیا برگزید اما هنگامی که دید قساوت او از حد گذشته است او را اعدام، جسدش را دو نصف و آن را در معرض دید عموم قرار داد. در حالی که آگاتوکلس یک جبار ستمگر شریر بیش نبود که سیراکوز را تا مرز نابودی کشاند. ماکیاولی می‌گوید شهریار باید بداند کی و کجا باید ارزش‌های اخلاقی سنتی را برای غنی‌کردن و صلاح مردمش زیر پا بگذارد. مخاطب شهریار، شهریاران هستند نه مردم عادی. او معتقد است که شهریاری که نتواند با قساوت جلوی قساوت بزرگتری را بگیرد توسط دشمن‌هایش نابود خواهد شد. از نظر ماکیاولی حتی حاکمی که طبق ویرتو عمل می‌کند نمی‌تواند به صورت قطعی شهریار موفقی شود، زیرا نصف امور انسانی در گرو بخت و اقبال است. بخت و اقبال مانند سیل است، ما نمی‌توانیم جلوی سیل را بگیریم اما می‌توانیم با ساخت وسایل پیشگیرانه خسارت وارده از آن را کاهش دهیم. ماکیاولی بخت و اقبال را به زنی تشبیه می‌کند که به دستورات جوانان جسور و پررویی که او را کتک می‌زنند و به زور به انجام کاری وا می‌دارند گوش می‌دهد. او در کتاب دیگر خود، گفتارها،‌ می‌نویسد: "من فرمانروایانی که اکثریت مردم را دشمن خود ساخته‌اند و مجبورند برای حفظ مقام خود به زور توسل جویند، بدبخت می‌دانم."(ماکیاولی، ۱۳۷۷: ۸۶). او در این‌ کتاب جمهوری را بهترین نوع حکومت می‌داند و از آزادی حمایت می‌کند، به طوری که اسپینوزا در رساله‌ی سیاسی می‌نویسد: "بیشتر تمایل دارم تا این رویکرد را از اندیشه‌ی آن سیاستمدار فرزانه(ماکیاولی) اخذ کنم؛ زیرا او در طرفداری از آزادی شهره است، و عقاید بسیار سودمندی در راستای نحوه‌ی حراست از آزادی ارائه داده است."(اسپینوزا، ۱۳۹۳: ۷۷). برخی مانند ژان ژاک روسو شهریار را تمسخر می‌دانند، اما امروزه کمتر کسی به این اعتقاد دارد که شهریار یک اثر کنایه‌آمیز است. آیزایا برلین نظریه‌ی تکثرگرایی ارزشی خود را از شهریار ماکیاولی الهام گرفت. شهریار ماکیاولی به جهت به‌چالش‌کشیدن اخلاق سنتی و بدبینی نسبت به بشریت مورد انتقادهای فراوانی گرفته است، شاید مشهورترین واکنش به این کتاب، کتاب آنتی‌ماکیاولی فردریک کبیر بود. او می‌نویسد:

شهریار ماکیاولی همان‌کاری را با اخلاق می‌کند که آثار اسپینوزا با ایمان. اسپینوزا شالوده‌های ایمان را سست ساخت و روح دیانت را تحلیل برد؛ ماکیاولی سیاست با فاسد ساخت و نابودی فرامین اخلاقیات سالم را برعهده گرفت: خطاهای اولی صرفاً نظریه‌پردازانه بودند، اما خطاهای دومی ضربه‌ای در عمل بود. متالهان ناقوس خطر را به صدا درآورده و علیه اسپینوزا به نبرد برخاسته‌اند، بی‌درنگ آثار وی را رد و از الوهیت در مقابل هجمه‌ی وی دفاع کرده‌اند، در حالی که ماکیاولی تنها از سوی اخلاق‌گرایان در تنگنا قرار گرفته است. شهریار، به رغم تلاش‌های اخلاق‌گرایان و به رغم اصول اخلاقی خطرناکش، حتی در روزگار ما به میزان بسیاری زیادی بر مسند سیاست قرار داد.

من از انسانیت در مقابل این هیولایی که می‌خواهد آن را نابود سازد دفاع خواهم کرد؛ من دل آن را دارم‌ تا خرد و عدالت را به مواجهه‌ی سفسطه و جنایت بفرستم؛ و یارای آن دارم که تاملات خویش را درباره‌ی شهریار ماکیاولی، فصل به فصل، ابراز دارم تا پادزهر را بی‌واسطه‌ در مجاورت زهر قرار دهم.

(لوکزه، ۱۴۰۲: ۲۷).
کتاب‌شناسی:
-اسپینوزا، باروخ.(۱۳۹۳). رساله‌ی سیاسی. برگردان ایمان گنجی و پیمان غلامی. تهران: روزبهان.
-لوکزه، فیلیپو.(۱۴۰۲). مواجهه‌ی ماکیاولی و اسپینوزا: تعارض، قدرت و انبوه خلق برگردان فواد حبیبی و امین کرمی. تهران: ققنوس.
-ماکیاولی، نیکولو.(۱۳۷۷).‌ گفتارها. برگردان محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۵۵-۶۵.

#آثار_کلاسیک_فلسفه
تاملات در فلسفه‌ی اولی از رنه دکارت
این کتاب متشکل از شش تامل کوتاه است که هر کدامشان مربوط به موضوعی هستند. تامل اول درباره‌ی اموری است که ممکن است مورد شک قرار بگیرند. تامل دوم دربار‌ه‌ی ماهیت انسان و اینکه شناخت نفس از شناخت بدن آسان‌تر است. تامل سوم درباره‌ی درباره‌ی خدا و وجود است. تامل چهارم درباره‌ی حقیقت و خطا است‌‌‌. تامل پنجم درباره‌ی ماهیت اشیاء مادی و برهان اثبات خدا است. برهان ششم هم درباره‌ی وجود اشیاء مادی و مغایرت حقیقی میان نفس و بدن انسان است. دکارت برای اینکه به یقین برسد از شک در همه‌چیز شروع می‌کند. او از تمثیلی زیبا استفاده می‌کند. فرض کنید یک سبد سیب متشکل از سیب‌های سالم و فاسد داریم و می‌خواهیم سیب‌های سالم را جدا کنیم. ابتدا باید تمام سیب‌ها را از سبد بیرون آوریم. سپس سیب‌ها را بررسی و سیب‌های سالم را درون سبد بگذاریم. هر چیز که قابل شک است نادرست نیست اما نمی‌تواند در ساخت بنای معرفت ما مورد استفاده قرار گیرد. حواس ما قابل اطمنیان نیستند، زیرا گاهی ما را فریب می‌دهند، مانند وقتی که یک شیء دور را کوچکتر از اندازه‌ی واقعی‌اش می‌بینیم. آیا ما در خواب یا بیدار هستیم؟‌ ما، سر، دست‌ و چشم را در دنیای خواب به کرار دیده‌ایم، پس باید در دنیای واقعی هم وجود داشته باشند. حقایقی چون دو بعلاوه سه پنج می‌شود یا مربع چهار ضلع دارد هم به نظر یقینی می‌رسند اما اینها تنها واقعیت‌های ظاهری هستند. دکارت می‌گوید اگر روحی خبیث ما را فریفته باشد چه؟ اگر تمام معارف و دانش‌های ما نادرست باشد چه؟ چه چیزی سبب یقین ما می‌شود؟ در اینجا دکارت می‌گوید روح خبیث می‌تواند در همه‌چیز ما را فریب دهد الا یک چیز: وجود خودمان. لازمه‌ی فریب‌خوردن وجودداشتن است، نمی‌توان چیزی را که وجود ندارد را فریب داد. شک‌کردن مستلزم اندیشیدن است و اندیشیدن مستلزم وجودداشتن است. در اینجا عبارت مشهور دکارت به ذهن متبادر می‌شود: "Cogito ergo sum.": "می‌اندیشم پس هستم." جالب اینجاست عین این عبارت در تاملات در فلسفه‌ی اولی نیامده است، بلکه دکارت می‌گوید: "هر گاه گزاره‌ی "من هستم." را بیان با تصور می‌کنم‌ ضرورتاً صادق است." لازم به ذکر است که فلسفه‌ی اولی همان مابعدالطبیعه یا هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی است‌. دکارت می‌گوید ذهن و بدن دو جوهر جداگانه هستند، زیرا نمی‌توان به وجود ذهن شک کرد، چون شک‌کردن نیازمند اندیشیدن و اندیشیدن مستلزم‌ وجود ذهن است اما می‌توان به وجود بدنمان شک کنیم. این اعتقاد دکارت دوگانه‌انگاری نام دارد که در مقابل یگانه‌انگاری می‌گیرد. به عقیده‌ی او محل تاثیرگذاشتن ذهن و بدن بر روی هم غده‌ی صنوبری مغز است. او بدن را مادی و تابع قوانین طبیعت می‌داند اما ذهن را غیرمادی می‌‌داند کا تابع قوانین طبیعت نیست. او مومی را مثال می‌زند که وقتی آن را در دست می‌گیریم که مزه‌ی عسل و بوی گل می‌دهد و سفت و سرد است. هنگامی که آن را کنار آتش می‌بریم مایع، گرم و نرم می‌شود. حواس ما می‌گوید که این دو متفاوت هستند اما عقل می‌گوید هر دو موم هستند. دکارت به‌عنوان یک عقل‌گرا اعتقاد داشت که عقل می‌تواند به حقایقی فراتر از حواس پی ببرد. دکارت می‌گوید شاید بتوانیم به وجود خود یقین داشته باشیم اما تنها راهی که می‌توان به وجود دنیای بیرون از ذهنمان یقین پیدا کنیم وجود خدایی مهربان و نیک است که بندگانش را فریب نمی‌دهد. در این صورت می‌توانیم گواهی حواس در امور واضح و متمایز اعتماد کنیم‌‌. او در تاملات در فلسفه‌ی اولی می‌نویسد: "هر چند کاملاً حق است که باید به وجود خداوند ایمان داشت، زیرا کتب مقدس این چنین به ما آموخته است، و از سوی دیگر به کتب مقدس هم باید ایمان بیاوریم، چون از جانب خدا می‌آید(زیرا از ان جا که ایمان موهبت خداوند است همان کسی که به ما لطف می‌کند تا ما سایر اشیاء را باور کنیم، هم او می‌تواند ما را وادار کند تا ایمان بیاوریم که او وجود دارد) با این همه، نمی‌توان این استدلال‌ را بر ملحدانی عرضه داشت، که ممکن است ما را متهم کنند که استدلال ما متضمن دور است."(دکارت، ۱۳۹۱: ۱۳). پس او از دو برهان مهر و نشان و وجودی برای اثبات خدا استفاده می‌کند. برهان مهر و نشان مبتنی بر این است که ما تصوری ار خدا به‌عنوان یک موجود نامتناهی داریم‌ که نمی‌تواند از وجود متناهی با برآمده باشد، پس باید خود او این تصور را در وجود ما گذاشته باشد. برهان وجودی می‌گوید ماهیت ماهیت خدا این است که بزرگترین و کامل‌ترین چیز باشد اما اگر موجود نباشد نمی‌تواند بزرگترین و کامل‌ترین چیز باشد، پس وجود دارد. او برای تمایز خواب و بیداری از هم استدلال می‌کند که در خواب تداوم حافظه را به اندازه‌ی بیداری نداریم و اینکه در خواب امور عجیبی، چون دودشدن شخصی، رخ می‌دهند که در بیداری رخ نمی‌دهند.

دکارت در حواسش، حافظه‌اش، بیداری‌اش و حتی وجودش شک می‌کند اما در مورد اینکه معانی مورد استعمالش همان هستند که پیشتر بودند شک نمی‌کند اما این نقدی چندان مهلک نیست، زیرا در صورت شک افراطی امکان فلسفه‌ورزی زایل می‌شود. دکارت در کوگیتو این پیش‌فرض را در نظر می‌گیرد که هر اندیشه‌ای اندیشنده‌ای دارد ولی برای آن هیچ استدلالی عرضه نمی‌کند. استدلال او به شکل یک قیاس اقترانی بدین شرح است: هر اندیشه‌ای اندیشنده‌ای دارد. اندیشه‌هایی وجود دارند. پس اندیشنده‌ی آنها باید وجود داشته باشد. از طرفی دیگر به نظر می‌رسد دکارت دچار استدلال دوری شده است. او به این باور دارد که ادراک واضح و متمایزش به دلیل وجود خدایی مهربان درست هستند اما با همین ادراک واضح و متمایزش به وجود خدا پی برده است. یکی از انتقاداتی که به برهان برهان مهر و نشان وارد می‌شود این است که ممکن است تصوری که از خدا داریم حاصل آموزه‌هایی باشد که در کودکی به ما آموخته‌اند. برهان وجودی را می‌توان این‌گونه نقد کرد که کامل‌ترین و بزرگترین جزیره و فیلسوف هم باید وجود داشته باشند یا وجود کیفیتی در ماهیت نیست و این دو مغایر هستند. امروزه کمتر کسی به دوگانه‌انگاری دکارتی اعتقاد دارد و می‌پندارد جوهر مادی و غیرمادی بر روی هم تاثیرگذارند. تاملات در فلسفه‌ی اولی کتابی خوش‌خوان، ساده و کوتاه است که حداقل یک بار باید خوانده شود.
کتاب‌شناسی:
-دکارت، رنه.(۱۳۹۱). تاملات در فلسفه‌ی اولی. برگردان احمد احمدی. تهران: سمت.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۶۷-۸۳.

#آثار_کلاسیک_فلسفه
لویاتان از هابز
تصویر روی جلد لویاتان مردی را نشان می‌دهد که از شمار زیادی از انسان‌ها تشکیل شده است. این مرد عصای سلطنت را در دستش، شمشیری در دست دیگرش و تاجی بر سرش دارد. این مرد یک سر و گردن از‌ شهری که پشت سر او قرار دارد بالاتر است و مناره‌ی کلیسا در برابرش ناچیز است. لویاتان هیولایی دریایی است که اسمش در عهد عتیق آمده است. لویاتان کتابی است در مورد سیاست، روان‌شناسی و دین. حدود نصف کتاب لویاتان در مورد دین مسیحیت و کتاب مقدس است که امروزه‌ کمتر خوانده می‌شود. اهمیت لویاتان به خاطر نظریه‌های سیاسی‌اش است. استدلال اصلی این کتاب این است که انسان‌ها باید بخشی از آزادی‌هایشان را در قبال امنیت و صیانت به حاکمی مطلق بسپارند، حال این حاکم یک شاه مقتدر باشد یا پارلمانی از افراد ذی‌نفوذ.
هابز از ما می‌خواهد وضعی را تصور کنیم که به آن "وضع طبیعی" می‌گوید. در وضع طبیعی حاکم یا قوانین مقتدری وجود ندارند که جلوی آشوب و هرج و مرج‌ را بگیرند. وضع طبیعی بر اساس قانون جنگل اداره می‌شود. افراد در آن ستیز دائم‌اند و حتی اگر ستیز نکنند توانایی بالقوه‌ی جنگ را دارند. در وضع طبیعی افراد می‌توانند هر جا که به نفعشان‌بود زیر پیمانشان بزنند. هابز می‌گوید برای رهایی از وضع طبیعی باید برخی از آزادی‌های فردیمان را فدای امنیت و آسایشمان کنیم. هابز می‌گوید حتی در وضع طبیعی هم قوانینی وجود دارند که آنها را‌"قوانین طبیعی" می‌نامد. یکی از این قوانین این است که همواره در پی صلح و آرامش باشیم و دیگری این است که حقوقی که در وضع طبیعی داریم را در صورت اینکه دیگران واگذار کردند واگذار کنیم و به آن آزادی در ارتباط با دیگران قناعت کنیم که ما در ارتباط با آنها به آنها می‌دهیم.
هابز می‌گوید ما باید آزادی‌های فردیمان را در ازای صیانت و محافظت از آرامش و امنیت به حاکمی مطلق بدهیم. هابز می‌گوید این حاکم باید آن‌قدر قدرتمند باشد که به تمامی قول‌هایش عمل کند. هابز می‌گوید پیمان‌ها و عهود بدون سایه‌ی شمشیر چیزی جز مشتی حرف نیستند و احتمال شکسته‌شدنشان بالاست. ممکن است که کسی بگوید مورچه‌ها و زنبورها بدون فشاری از بالا در جوامع منظم زندگی می‌کنند اما هابز می‌گوید انسان‌ها، برخلاف زنبورها و مورچه‌ها، در طلب جاه و مقامند که این سبب حسادت، کینه و در نهایت جنگ می‌شود. از طرف دیگر حشرات از عقل برخوردار نیستند و نمی‌توانند با ایرادگرفتن از حکومتشان سبب بی‌نظمی و اغتشاش شوند. قرارداد اجتماعی، قراردادی است که ما در وضع طبیعی آن را پذیرفتیم که در ازای صیانت از خطرات از حقوق طبیعی خود چشم بپوشیم. هابز می‌گوید اگر از این قرارداد اجتماعی چشم بپوشیم به وضع طبیعی و ستیز برای همه‌چیز می‌رسیم.
حاکم مطلق، چه پادشاه باشد و چه افراد پارلمان، باید به شکل یک شخص حقوقی درآید و هنگامی که بر اثر قرارداد اجتماعی اراده‌های افراد متحد گردد حاکم مطلق تجلی زنده‌ی کشور خواهد شد. با اینکه هابز می‌پذیرد که پارلمان می‌تواند حاکم مطلق باشد اما دل در گروی سلطنت دارد. البته او با این باور رایج که پادشاهان حق الهی برای سلطنت دارند مخالف بود. هابز حتی حق صیانت از نفس را می‌پذیرفت و می‌گفت اگر کسی به حق دستگیر، برای اعدام برده شود و در برابر مامورین مقاومت کند نمی‌توان از او خرده‌ای گرفت ولی هیچکس حق ندارد به کمک او بشتابد.
امروزه مسئله‌ی هابز را با قیاس ذوحدین زندانیان مقایسه می‌کنند. دو زندانی را فرض کنید که به اتهامی دستگیر شده‌اند. پلیس از هر کدام به صورت جداگانه‌ بازجویی می‌کند. اگر هر دو به جرمشان اعتراف نکنند به دلیل کمبود شواهد کافی آزاد می‌شوند. اگر یکی از آنها اعتراف کند و دیگری سکوت را برگزیند فرد متعرف پاداش می‌گیرد و آزاد می‌شود ولی فرد ساکت به حبسی طولانی محکوم خواهد شد. اگر هر دو اعتراف کنند هر دو به حبسی کوتاه‌مدت محکوم خواهند شد. در اینجا بهترین گزینه‌ این است که به جرمشان اعتراف کنند، زیرا یا آزاد می‌شوند یا به حبسی کوتاه‌مدت محکوم خواهند شد که در برابر حبسی بلندمدت بهتر است. هابز می‌گوید در وضع طبیعی افراد هنگامی‌ که به نفعشان باشد زیر قراردادهایشان خواهند زد. زمانی که حاکم مطلقی در کار باشد شکستن پیمان‌ها مجازات سنگینی خواهد داشت و کمتر کسی جرات می‌کند زیرا پیمانش بزند.
یکی از نقدهای وارده بر لویاتان این است که هابز نسبت به سرشت بشر بدبین است. او که ماده‌گرایی دوآتیشه بود معتقد بود همه‌چیز را بر اساس ماده می‌توان توضیح داد و انسان ماشینی پیچیده است. هابز انسان‌ها را موجوداتی خودخواه می‌دید که جز سود خودشان‌ به چیز دیگری نمی‌اندیشند. برخی فلاسفه‌ی متاخر نگرش او را بدبینانه توصیف کرده‌اند و معتقدند نوع‌دوستی ویژگی مشترک میان اکثر انسان‌هاست. در دفاع از هابز می‌توان گفت او این را در مورد کشورها و درگیری‌های بین‌المللی می‌گوید.

اگر در میان کشورها بی‌اعتمادی وجود نمی‌داشت نبازی به انبارکردن سلاح‌های هسته‌ای نبود. هر چند حاکم مقتدری وجود ندارد که جلوی درگیری‌های بین‌المللی را بگیرد و کشورها در وضعیت ستیز دائمی قرار می‌گیرند.
دیگر انتقادی که به لویاتان وارد می‌شود این است که اگر فردی بتواند از مجازات زیر پا گذاشتن قراردادش در امان بماند دلیلی برای حفظ آن ندارد. اگر جیب‌بری بداند که مجازات نمی‌شود باز هم به جیب‌بری ادامه می‌دهد. هابز می‌گوید در وضع طبیعی برای وادار نمودن افراد به پایمندی به قراردادهایشان نیاز به زور است. هیچ حکومتی نمی‌تواند به تمام جنبه‌های زندگی شهروندانش نظارت کند. هابز در جواب خواهد گفت شما نباید بدون کسب تعهد از حکومت آزادیتان را تقدیم آن کنید اما این پاسخ، پاسخ قانع‌کننده‌ای نیست.
نقد دیگری که به هابز وارد است این است که وضع طبیعی‌ای که او از آن حرف می‌زند جز پنداری واهی نیست که مصداقی تاریخی ندارد. هابز ممکن است بومی‌های آمریکایی را مثال بزند اما اکثر مفسرین معتقدند وضع طبیعی فرضی است که در صورت نبودن با از بین رفتن حاکم مطلق رخ می‌دهد. برخی می‌گویند وضع طبیعی مغالطه‌ای برای تحمیل‌کردن پیش‌فرض‌های سلطنت‌طلبانه‌ی هابز است اما باید این را در نظر داشت که او مجموعی از افراد را به‌عنوان حاکم مطلق می‌پذیرد و بیشتر به تلاش برای صیانت از نفس برمی‌گردد.
واپسین انتقاد به هابز این است که او همانند افلاطون آزادی‌های فردی را از شهروندان سلب می‌کند. هابز معتقد به سانسور بود و می‌گفت تمام کتب پیش از انتشار باید مورد بررسی قرار بگیرند تا مغایرتی با نظم حکومت و صلح نداشته باشد. از نظر هابز درست و غلط را حاکم مطلق مشخص می‌کند نه افراد. درست است که هابز حدود و ثغوری برای حاکم مطلق تعریف می‌کند ولی آن‌قدر نیست که جلوی تمامیت‌خواهی حاکم را بگیرد. عنوان یکی از فصول لویاتان این است: "قدرت مطلق آن قدر زیانبار نیست که فقدان آن" ولی ممکن است فردی انزوا، مسکنت، ددمنشی و پنج‌روزگی وضع طبیعی را به اسارت زندگی در سیطره‌ی یک حاکم تمامیت‌خواه ترجیح دهد.
کتاب‌شناسی:
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۸۵-۹۸.

#میم

از نوشته‌های اسپینوزا‌ کتاب "اخلاق" که اثر اصلی او و کتابی بسیار عمیق- و در این حال بسیار موجز و دشوار- و از امهات کتب فلسفی باخترزمین است به فارسی ترجمه شده است و ترجمه‌ی رساله در اصلاح فاهمه نیز اخیراً به خامه‌ی آقای اسماعیل سعادت منتشر گردیده، ولی کتابی مستقل و جامع درباره‌ی اندیشه‌های‌ فلسفی و اخلاقی و سیاسی اسپینوزا، تا آنجا که می‌دانم، در زبان ما وجود ندارد. بدین ملاحظه این رساله را که در عین اختصار مبین‌ همه‌ی جنبه‌های اندیشه‌ی‌ اسپینوزاست به فارسی در آورده‌ام تا یکی از نخستین گام‌ها در راه شناساندن خداپرست‌ترین و آزادترین و آزادی‌خواه‌ترین فیلسوف جهان باشد.

-محمدحسن لطفی تبریزی
یاسپرس، کارل.(۱۳۷۸). اسپینوزا: فلسفه، الهیات و سیاست. برگردان محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو. ص ۷

که در آن نشان می‌شود که در یک جمهوری آزاد هر کسی مجاز است هر چه می‌خواهد بیندیشد و آنچه را اندیشیده بگوید

-اسپینوزا، بندیکت.(۱۴۰۱). رساله‌ی الهی-سیاسی. برگردان علی فردوسی. تهران: شرکت سهامی انتشار. ص ۴۸۷.

#آثار_کلاسیک_فلسفه
اخلاق از اسپینوزا
دید کلی نسبت به کتاب
این کتاب یکی از فشرده‌ترین، موجزترین، دشوارترین، تاثیرگذارترین و در عین حال خواندنی‌ترین کتب فلسفی است. کولریج آن را "انجیل اسپینوزا" خوانده است.(اسپینوزا، ۱۳۷۶: پنج). اسم کامل این کتاب "اخلاق با اثبات به روش هندسی" است. از اسم کتاب پیداست که این کتاب به روش هندسه‌ی اقلیدسی نوشته شده است. این کتاب از تعاریف، اصول موضوعه، قضایا، نتایج، براهین، تبصره‌ها و ذیل‌ها تشکیل شده است. ساختار کتاب به‌ گونه‌ای است که اگر مقدمات و تعاریف اسپینوزا را بپذیریم لاجرم می‌بایست نتایج و استدلال‌های او را بپذیریم. این کتاب برخلاف اسمش صرفاً درباره‌ی اخلاق نیست و مباحث عمیق مابعدالطبیعه و روانشناسی را در بر می‌گیرد. راسل در تاریخ فلسفه‌ی غرب می‌نویسد مابعدالطبیعه‌ی اسپینوزا شبیه دکارت و روانشناسی‌اش شبیه هابز است اما قسمت اخلاقش منحصر به فرد است.(راسل، ۱۳۸۸: ۴۳۵). اما این داوری‌ای منصفانه نیست، زیرا اسپینوزا برخلاف دکارت خدا را درون‌ماندگار می‌دید و به یک جوهر یگانه اعتقاد داشت. کتاب اخلاق طی چهارده سال(۱۶۶۱-۱۶۷۵) نوشته شده و از پنج بخش تشکیل شده است که به ترتیب عبارتند از: درباره‌ی خدا، درباره‌ی طبیعت و منشا نفس، درباره‌ی منشا و طبیعت عواطف، در خصوص بندگی انسان یا قوت عواطف، درباره‌ی قدرت عقل یا آزادی انسان.
مابعدالطبیعه‌ی اسپینوزا
بخش اول همان‌طور که از اسمش پیداست در مورد خداست. در تعاریف این بخش اسپینوزا مفاهیمی چون علت خود، شیء متناهی در خود، جوهر، صفت، حالت، مختار و سرمدیت را تعریف می‌کند.
جوهر
جوهر "شیئی است است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌آید. یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۴). این تعریف با تعاریف سنتی جوهر توسط ارسطو و دکارت مغایرت دارد. ارسطو جوهر را " چیزی که بذاته موجود است" تعریف می‌کند.(ارسطو، ۱۳۸۴: ۱۱۹). دکارت نیز جوهر را "قائم بالذات" و خدا دانست. قائم بالذات یعنی موجودی که وجودش متکی به خودش است و برای وجود داشتن نیاز به موجود دیگری ندارد. اسپینوزا در گزاره‌ی سیزدهم بخش اول نتیجه می‌گیرد که "جوهر مطلقاً نامتناهی، تجزیه‌ناپذیر است."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۲۷). یعنی جوهر قابل تجزیه نیست و حتی برخی مفسرین معتقدند بسیط است، یعنی جزئی ندارد. اسپینوزا در تعریف ششم بخش اول می‌نویسد: "مقصود من از "خدا" موجود مطلقاً نامتناهی است، یعنی جوهر، که متقوم از صفات نامتناهی است، که هر یک از آنها مبین ذات سرمدی و نامتناهی است."(همان: ۷-۸). او در گزاره‌ی ۱۴ بخش اول نتیجه می‌گیرد که "ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد و یا به تصور آید."(همان: ۲۸). پس خدا و جوهر یگانه و یکسان هستند.
صفت
در تعریف ۴ بخش اول می‌نویسد: "مقصود من از صفت شیئی است که عقل آن را را به مثابه‌ی "مقوم ذات جوهر" ادراک می‌کند."(همان: ۵-۶). همان‌طور که در تعریف ۶ بخش اول خواندید خدا دارای صفات بی‌شماری است که طبق گفته‌ی اسپینوزا انسان تنها می‌تواند دوتای آنها را بشناسد: اندیشه و امتداد. او در گزاره‌ی ۱ بخش دوم می‌نویسد: "فکر صفت خداست، یا خدا یک شیء متفکر است."(همان: ۷۳). در گزاره‌ی دوم آن بخش می‌نویسد: "بعد صفت خداست، یا خدا یک شیء دارای بعد است."(همان: ۷۴). اسپینوزا اراده و عقل را حالاتی از صفت اندیشه می‌داند و در برهان گزاره‌ی ۳۲ بخش اول می‌نویسد: "اراده، مانند عقل، فقط یک حالت معینی از صفت فکر است."(همان: ۵۳). او در نتیجه‌ی گزاره‌ی ۴۹ بخش دوم نتیجه می‌گیرد "اراده و عقل هر دو یک چیزند."(همان: ۱۳۰). او در برهان می‌گوید اراده و عقل چیزی نیستند مگر اراده‌های جزئی و تصورات جزئی و اراده‌ی جزئی و تصور یکی هستند. از نظر اسپینوزا حالات حرکت و سکون حالات صفت امتداد هستند. او در اصل متعارف ۱ گزاره‌ی ۱۳ بخش دوم می‌نویسد: "هر جسمی یا در حال حرکت است یا سکون."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۹۰).
حالت
او در تعریف ۵ بخش اول در تعریف حالت می‌نویسد: "مقصود من از "حالت" احوال جوهر یا هر شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه‌ی آن به تصور می‌آید."(همان: ۶). او نتیجه می‌گیرد همه‌ی موجودات(یا به تعبیر هایدگر هستنده‌ها) حالت و نمودی از خدا هستند.
البته برخی مفسرین معتقدند که او به شکل سنتی وحدت وجود، که به یگانگی خدا و طبیعت اشاره دارد، باور نداشته است. طبیعت در اینجا به معنای صرفاً کوه، تپه، جنگل، درخت و ... نیست، بلکه به معنای گسترده‌اش، یعنی هستی، جهان، دنیا و مجموع موجودات است. آنها می‌گویند طبیعت صرفاً جلوه‌گاه صفات خداوند است.

مخالفین به پیشگفتار بخش چهارم استناد می‌کنند، جایی که اسپینوزا نوشته است: "ما در ذیل بخش اول این کتاب نشان دادیم که طبیعت هیچ فعلی را برای غایتی انجام نمی‌دهد، زیرا موجودی سرمدی و نامتناهی که آن را خدا یا طبیعت می‌خوانیم، با همان ضرورتی که وجود دارد عمل هم می‌کند."(همان: ۲۱۸).
جبر و اراده‌ی آزاد
اسپینوزا در تعریف ۷ بخش اول می‌نویسد: "مختار آن است که به صرف ضرورت طبیعتش موجود است و به محض اقتضای طبیعتش به افعالش موجب. برعکس، موجب یا، به عبارت بهتر، مجبور آن است که به موجب شیئی دیگر به یک نسبت معین و محدودی در وجودش و در افعالش موجب است."(همان: ۹). اسپینوزا در گزاره‌ی ۱۷ بخش اول می‌نویسد: "خدا به حسب قوانین خود عمل می‌کند و به وسیله‌ی کسی و چیزی مجبور نشده است."(همان: ۳۵). او در نتیجه‌ی ۲ این گزاره می‌نویسد: "فقط خدا علت مختار است."(همان: ۳۶). از نظر اسپینوزا تنها خدا از اراده‌ی آزاد برخوردار است و حالات آن در جبر علّی هستند. یعنی رویدادهای گذشته باعث اتفاقات کنونی می‌شوند. مثلاً شما کسی را که پدرتان به قتل رسانده است می‌کشید. شما این کار را کردید زیرا او پدرتان را به قتل رسانده است و او به علتی پدرتان را کشته است و الی آخر. او در ذیل بخش اول می‌نویسد: "چون انسان، از خواهش‌ها و میل‌های خود آگاه اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نمی‌رسد که آنها چیستند، لذا خود را آزاد می‌پندارد."(همان: ۶۲). او در تبصره‌ی گزاره‌ی ۲ بخش سوم می‌نویسد: "آنان که معتقدند به حکم آزاد نفس سخن می‌گویند، خاموشی می‌گزینند، یا کارهایی انجام می‌دهند، با چشم‌های باز خواب می‌بینند."(همان: ۱۵۰). در تبصره‌ی گزاره‌ی ۳۵ بخش دوم می‌نویسد: "هیچ یک از آنها نمی‌دانند اراده چیست و چگونه بدن ما را به حرکت در می‌آورد و آنان که لاف این دانایی را می‌زنند و برای روح جا و مکانی اقتراح می‌کنند، معمولاً باعث استهزا و نفرت می‌شوند."(همان: ۱۱۳). او در نامه‌ی ۵۸ خطاب به گئورگ هارمان شالر می‌نویسد اگر سنگی که پرتاب شده می‌توانست بیندیشد می‌پنداشت خود سبب حرکت خویش شده است و این همان اراده‌ی آزادی است که انسان‌ها می‌پندارند دارد. آنها از امیال خود آگاهند اما از علل و اسباب‌ آنها خیر.(Spiniza, 2002: 909). تنها آزادی‌ای که انسان می‌تواند به آن برسد فهم ضرورت طبیعت و یگانگی ذهن با طبیعت است. هر چقدر انسان از سازوکار طبیعت آگاه شود بهتر می‌تواند خود را کنترل کند و کمتر تحت تاثیر عوامل بیرونی قرار می‌گیرد.
یگانگی ذهن و بدن
اسپینوزا برخلاف دکارت، که ذهن و بدن را دو جوهر مجزا تعریف می‌کرد، آنها را یکی می‌پنداشت و معتقد بود هر چیزی همان‌قدر مادی است که ذهنی است. از نظر او ماده و ذهن هر دو صفات و تجلی یک جوهر واحدند.
انواع شناخت
اسپینوزا در اخلاق سه نوع و در رساله در اصلاح فاهمه چهار نوع شناخت را بر می‌شمارد که تفاوت آنها در شناخت نقلی است که شناختی است که از راه دهان‌های مردم‌ و گفته‌هایشان نشات می‌گیرد، مانند شناخت ما از تاریخ تولدمان یا وقایع تاریخی.(برای اطلاعات بیشتر ر.ک: اسپیتوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بخش چهارم، در باب حالات چهارگانه‌ی ادراک). اسپینوزا در تبصره‌ی ۲ گزاره‌ی ۴۰ بخش دوم انواع شناخت را بر می‌شمارد. نوع اول شناخت عقیده یا تخیل است که از طریق تجربه‌ی مغشوش یا علامات به دست می‌آید. این شناخت به وسیله‌ی حواس یا تخیل به صورت مبهم، ناقص، درهم و بدون نظم بر ما پدیدار می‌گردد. او شناخت نوع دوم را شناخت استدلالی می‌داند که بر اساس مفاهیم و تصورات تامی است که از خواص اشیاء داریم. شناخت نوع سوم شناخت شهودی یا بی‌واسطه است. این شناخت از تصور ماهیت بالفعل اشیاء بعضی از صفات خدا نشات می‌گیرد و به شناخت تام ماهیت بالفعل اشیاء منجر می‌شود.(اسپنیوزا، ۱۳۷۶: ۱۱۹-۱۲۰). او در رساله‌ در اصلاح فاهمه برای شناخت نوع اول فهم اینکه یک روز می‌میریم را مثال می‌زند. او برای شناخت نوع دوم این قاعده که اشیاء در فاصله‌ی دور کوچکتر می‌نمایند را مثال می‌زند. او برای شناخت نوع سوم اتحاد نفس با بدن یا اینکه جمع دو و سه پنج می‌شود یا موازی بودن دو خط موازی با خط سوم خود را مثال می‌زند و اذغان می‌کند چیزهایی که از این نوع شناخت فهمیده است بسیار اندک بوده است.(اسپینوزا، بی‌تا: ۲۳-۲۴).
کمال، واقعیت، الم و لذت
اسپینوزا در تعریف ۶ بخش دوم کمال و واقعیت را یک چیز می‌داند.(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۷۲). او در تعاریف دوم و سوم عواطف بخش سوم لذت را انتقال از کمال کمتر به کمال بیشتر و الم(رنج) را انتقال از کمال بیشتر به کمال کمتر می‌داند.(همان: ۲۰۱).

ممکن است کسی بگوید این مستلزم تناقض است اما مقصود اسپینوزا از یگانگی کمال و واقعیت این است که هر چیزی توان بالفعل و واقعیت بیشتری داشته باشد کامل‌تر است اما زمانی که از لذت و الم سخن می‌گوید درباره‌ی تغییر در وضعیت عمل کردن انسان صحبت می‌کند، نه تغییر در مقدار واقعیت جوهر یا ذات انسان. فرض کنید در حالت A شما توان پایین‌تری برای انجام کارهایتان دارید ولی در حالت B بدن و ذهنتان هماهنگ‌ترند و توان بیشتری برای انجام کارهایتان دارید. انتقال از وضعیت A به B لذت و از B به A الم است.
طبیعت طبیعت‌آفرین و طبیعت طبیعت‌پذیر
این دو طبیعتی جداگانه نیستند، بلکه دو جلوه از یک واقعیت، یعنی خدا، هستند. نباید آفرینش را با آفرینش ادیان ابراهیمی اشتباه گرفت. خدا درون‌ماندگار و علت درونی است نه علت بیرونی. او بیرون از طبیعت نیست که جهان را از هیچ آفریده باشد. طبیعت‌ طبیعت‌‌آفرین همان جوهر و صفاتش است که بنا بر ضرورت ذاتش همه‌چیز را پدید آورد. مقصود اسپینوزا از طبیعت طبیعت‌پذیر همان حالات هستند که نمی‌توانند بدون خدا تصور شوند یا وجود داشته باشند. او در تبصره‌ی ۲۹ می‌نویسد: "مقصود از طبیعت خالق چیزی است که در خودش است و به وسیله‌ی خودش متصور است، یا آن صفاتی است که مظهر ذات سرمدی و نامتناهی، یعنی خداست، از این حیث که او علت آزاد اعتبار شده است. اما مقصودم از طبیعت مخلوق همه‌ی اشیائی است که از ضرورت طبیعت خدا، یا صفتی از صفات او ناشی می‌شود، یعنی تمام حالات صفات خدا، از این حیث که چنین اعتبار شده‌اند که در خدا موجودند و امکان ندارد بدون خدا وجود یابند و یا به تصور آیند."(همان: ۵۱). پیشتر از اسپینوزا جوردانو برونو تمایز طبیعت‌ طبیعت‌آفرین و طبیعت طبیعت‌پذیر را مطرح کرده بود.(کاپلستون، ۱۳۹۸: ۲۶۴).
کناتوس
این یک اصطلاح لاتین لست که معنایش کوشش برای صیانت(مراقبت) از نفس است. او در گزاره‌ی ۷ بخش سوم می‌نویسد: "کوشش شیء در پایدار ماندن در هستی خود چیزی نیست مگر ذات بالفعل آن شیء."(همان: ۱۵۲). برای انسان و سایر جانداران این کوشش همان میل به بقا است. اسپینوزا در گزاره‌ی ۲۲ بخش چهارم می‌نویسد: "ممکن نیست فضیلتی تصور شود که مقدم بر فضیلت "کوشش برای خود" باشد."(همان: ۲۳۸). "آنجا که فیخته از "من" حرف می‌زند و یا شوپنهاور از "اراده‌ی زندگی" سخن می‌گوید و نیچه از "اراده‌ی قدرت" و برگسون از "نشاط و نیروی حیاتی" دم می‌زنند، همه "از کوشش برای حفظ نفس" اسپینوزا الهام گرفته‌اند."(دورانت، ۱۳۳۵: ۱۶۵).
سعادت و عشق به خدا
دوست‌داشتنی‌ترین و جذاب‌ترین بخش اخلاق از نظر من بحث سعادت و عشق به خداست. اسپینوزا در گزاره‌ی ۳۶ بخش پنجم می‌نویسد: "عشق عقلانی نفس به خدا همان عشق خداست که او با آن به خود عشق می‌ورزد، نه از این حیث که او نامتناهی است، بلکه از این حیث که او می‌تواند به واسطه‌ی ذات نفس انسانی که تحت شکل سرمدیت اعتبار شده است ظاهر شود، یعنی عشق عقلانی نفس به خدا جزئی از عشق نامتناهی است که او با آن به خود عشق می‌ورزد."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۳۱۶). در نتیجه‌ی این گزاره می‌نویسد: "از اینجا بر می‌آید که خدا، از این حیث که به خود عشق می‌ورزد به انسان‌ها نیز عشق می‌ورزد و نتیجه‌ی عشق خدا به انسان‌ها و عشق عقلانی نفس به خدا یک چیز است."(همان: همان). زیباترین گزاره‌ی اخلاق، گزاره‌ی ۴۲ بخش پنجم، که واپسین گزاره‌ی آن است، است. او می‌نویسد: "سعادت پاداش فضیلت نیست، بلکه خود فضیلت است، جلوگیری از شهوات موجب این نمی‌شود که ما از سعادت لذت ببریم، بلکه برعکس لذت از سعادت است که ما را قادر به جلوگیری از شهواتمان کند."(همان: ۳۲۱). او در برهان می‌نویسد: "سعادت عبارت است از عشق به خدا."(همان: همان). او در تبصره‌ی همین گزاره می‌نویسد: "انسان نادان، علاوه بر اینکه به طرق متعدد دستخوش علل خارجی است، هرگز از آرامش راستین نفس برخوردار نیست، به علاوه تقریباً از خود، خدا و از اشیاء ناآگاه است و با محض اینکه از انفعال باز می‌ماند، از هستی نیز باز می‌ماند. برعکس، انسان دانا، از این حیث که این چنین اعتبار شده است، تقریباً هیچ‌وقت دچار انقلاب روحی نمی‌شود و با ضرورت سرمدی خاصی از خود، از خدا و اشیاء آگاه هست، هرگز از هستی باز نمی‌ماند و همواره از آرامش راستین نفس برخوردار است. اگر چه راهی که من با رسیدن به این مقصود نشان دادم سخت است، ولی با وجود این ممکن است‌ بدان دست یافت. البته باید هم سخت باشد، زیرا به ندرت می‌توان بدان دست یافت. اگر نجات در دسترس همه می‌بود و انسان می‌توانست بدون زحمت زیاد بدان دست یابد، چگونه امکان می‌داشت که تقریباً مورد غفلت همگان قرار دارد؟ اما هر چیز عالی همان‌قدر که نادر است دشوار هم هست."(همان: ۳۲۳).

انتقادات وارده بر کتاب اخلاق
یکی از انتقادات وارده این است که اسپینوزا تعریف سنتی خدا را تغییر داده است و نیازی به خدای درون‌ماندگار او نیست. چنانچه ریچارد داوکینز در کتاب پندار خدا پانتئیسم(همه‌خدادانی) را شکل خفیف آتئیسم(خداناباوری) می‌داند. لویی آلتوسر حتی پا را فراتر می‌گذارد و اسپینوزا را آتئیست می‌داند.(ر.ک: آلتوسر، لویی، دلوز، ژیل و دیگران، ۱۴۰۲: ۸۳-۱۰۸). اما به نظر من اسپینوزا یک پانتئیست بود. انتقاد دیگری که به او وارد می‌شود جبرگرایی افراطی اوست که مورد بحث است. برخی می‌گویند جبرگرایی نافی مسئولیت اخلاقی است و با باور به آن نمی‌توانیم کسی را برای کنش‌هایش پاداش دهیم یا تنبیه کنیم. در پاسخ می‌توان گفت جبرگرایی لزوماً نافی مسئولیت اخلاقی نیست و فلاسفه‌ای چون هیوم معتقدند این دو سازگار هستند.(ر.ک: کوهن، مارتین و آرپ، رابرت، ۱۳۹۸: ۱۶۷-۱۶۹). آخرین انتقاد این است که او به عنوان یک خردگرا زیادی نسبت به عقل خوشبین است و معرفت تجربی را نادیده می‌گیرد. این انتقاد، انتقاد نابجایی است، زیرا اسپینوزا به معرفت حاصل از حواس اعتقاد دارد اما اعتقاد دارد که با عقل می‌توانیم‌ به حقایقی دست یابیم که با تجربه نمی‌توانیم. شاید من مانند ویل دورانت از درک کل متافیزیک عظیم اسپینوزا ناتوان باشم اما او را به سبب روش هندسی، نجابت، شرافت و خیرخواهی رواقی‌بارش برای بشریت دوست دارم.
کتاب‌شناسی:
-آلتوسر، لویی،‌ دلوز، ژیل و دیگران.(۱۴۰۲). بازیابی مکرر: قدرت اسپینوزا از کجا می‌آید؟. برگردان فواد حبیبی و امین کرمی. تهران: ققنوس.
-ارسطو.(۱۳۸۴). الطبیعه. برگردان اسحق بن حنین. قاهره.
-اسپنیوزا، بندیکت.(۱۳۷۶). اخلاق. برگردان محسن جهانگیری. تهران: مرکز نشر دانشگاهی‌‌‌.
- --------------------(بی‌تا). رساله در اصلاح فاهمه. برگردان اسماعیل سعادت.
-دورانت، ویل.(۱۳۳۵). تاریخ فلسفه. برگردان عباس زریاب‌خوئی. تهران: علمی و فرهنگی‌.
-راسل، برتراند.(۱۳۸۸). تاریخ فلسفه‌ی غرب. برگردان نجف دریابندی. تهران: شرکت سهامی انتشار کتاب‌های جیبی.
-کاپلستون، فردریک.(۱۳۹۸). تاریخ فلسفه، ج ۴: از دکارت تا لایب‌نیتس. برگردان غلامرضا اعوانی‌. تهران: سروش.
-کوهن، مارتین و آرپ، رابرت.(۱۳۹۸).‌ آچار فلسفه. برگردان شهاب‌الدین عباسی. تهران: مازیار.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۹۹-۱۰۶.
-Spinoza, Benedict.(2002). Spinoza Complete Works. Translation By Samuel Shirley. Cambridge: Hackett Publishing Company.

#آثار_کلاسیک_فلسفه
رساله درباره‌‌ی فهم آدمی از جان لا‌ک(۱)
آیا ذهن انسان لوحی سفید است؟ یا اینکه ما در حالی پا به عرصه‌ی گیتی می‌گذاریم که از معرفت فطری برخورداریم؟ جان لاک در کتاب خود با نام رساله درباره‌ی فهم آدمی با این مسائل سروکار داشت. جواب او این بود که معرفت ما در فرجام یکسره از اطلاعاتی حاصل می‌شود که با حواس پنجگانه کسب می‌کنیم. هنگامی که چشم به جهان می‌گشاییم واجد هیچ سنخ معرفتی نیستیم. ما هر چه را می‌دانیم‌ از تجربه فرا گرفته‌ایم. این دیدگاه را معمولاً تجربه‌گرایی می‌نامند که در نقطه‌ی متقابل فطری‌انگاری(این نظریه که پاره‌ای از معرفت ما ذاتی و فطری است) و عقل‌گرایی(اعتقاد به اینکه ما می‌توانیم به نیروی عقل تنها نسبت به جهان معرفت پیدا کنیم) قرار دارد. هنگامی که لاک در قرن هفدهم قلم می‌زد، نزاعی پرشور در باب خاستگاه‌های معرفت ما درگرفته بود و این نزاع به شکلی متفاوت تا امروز هم ادامه یافته است.
رساله‌ی لاک، که در سال ۱۶۸۹ منتشر شد، به زودی در شمار کتاب‌های پرفروش فلسفی درآمد. او در دوران حیات خود چهار ویراست از این‌ کتاب به دست داد، و تا سال ۱۷۳۵ کتاب او به چاپ یازدهم رسید. رساله اثری پیچیده و فراخ‌دامنه است. موضوع اصلی آن خاستگاه و حدود و ثغور معرفت آدمی است. چه می‌توانیم بدانیم؟ نسبت اندیشه و واقعیت چگونه است؟ اینها پرسش‌هایی جاودانی شاخه‌‌ای فلسفه هستند که معرفت‌شناسی یا نظریه‌ی معرفت نام دارد. جواب‌هایی که لاک به این پرسش‌ها داد تاثیری ماندگار بر سیر فلسفه داشت، و کثیری از فیلسوفان بزرگ از جمله جرج بارکلی(۱۶۸۵-۱۷۵۳) و گوتفرید لایب‌نیتس(۱۶۴۶-۱۷۱۶) نگرش‌های فلسفی خود را در پیوند با این جواب‌ها تعیّن بخشیدند.
لاک خود را در نقش کارگر زیردستی می‌داند که بساط خطاهای مفهومی را بر می‌چیند تا دانشمندان یا فیلسوفان طبیعت-عنوانی که در آن روزگار به دانشمندان علوم طبیعی اطلاق می‌شد-بتواند کار مهم خود، یعنی افزودن به گستره‌ی معرفت بشری، را پیش ببرد. مبادا این اظهار نظر، که قدری صبغه‌ی خودملامت‌گری دارد، دیده‌ی ما را به روی دشواری کاری که لاک به آن اهتمام ورزید ببندد-کاری که همانا تبیین خاستگاه‌ها و ماهیت معرفت آدمی بود. این کار مستلزم این بود که لاک بر کل سنت فلسفی بناشده بر این فرض که هر آنچه مرجعی صاحب حجیت نظیر ارسطو نوشته است لزوماً قرین صواب است خط بطلان بکشد. لاک بسیار خوش داشت که باورهای مقبول را زیر و زبر کند و به جای آنها فرضیه‌هایی مستدل بنشاند. غرص او این بود که بر آنچه تا آن هنگام تنها در محاق تیرگی و ابهام بود نوری بیفشاند. لاک به ساحقه‌ی حقیقت‌دوستی عمل می‌کرد-و به سائقه‌ی بهجت حاصل از تفکر شخصی و استقلالی درباره‌ی پاره‌ای از ژرف‌ترین پرسش‌هایی که می‌توانیم پیش بکشیم. لاک دچار این توهم نبود که حرف او در خصوص موضوعاتی که بررسی می‌کرد حرف آخر است، و نیز در خصوص معرفت آدمی به طور کلی، فوق‌العاده خوشبین نبود. او اعتقاد داشت که خداوند به ما امکانات نیل به معرفت خدا، معرفت تکلیف اخلاقیمان و معرفت هر آنچه برای گذران زندگی لازم است بخشیده، ولی نهایتاً قوای عقل محدود است.
مبادی فطری وجود ندارد
کثیری از فیلسوفان قرن هفدهم به وجود مبادی فطری خداداد، یعنی اصولی که هر انسانی با علم به آنها پا به عرضه‌ی گیتی می‌گذارد، معتقد بودند. این مبادی یا همان‌هایی است که لاک مبادی نظری می‌نامید، نظیر گزاره‌ی بدیهی‌الصدق "هر آنچه هست، هست"؛ یا در غیر این صورت مبادی مبادی عملی است نظیر داعیه‌ای اخلاقی که می‌گوید "والدین وظیفه دارند از فرزندانشان مراقبت کنند" یا "هر انسانی باید به عهد خود وفا کند". لاک از رشته‌ای استدلال سود جست تا ثابت کند که هیچ قسم از این اصول یا مبادی، فطری نیست. غالب این استدلال‌ها بر فرض بنیادی او استوار است دایر بر اینکه محتویات ذهن آدمی برای ذهن آدمی آشکار و بی‌پرده‌اند. به تعبیر دیگر، اگر اندیشه‌ای در ذهن داشته باشید، محتوای آن اندیشه ضرورتاً دستیاب شماست. به اعتقاد لاک، معنایی ندارد که بگوییم کسی اندیشه‌ای دارد بی‌آنکه بداند آن اندیشه درباره‌ی چیست. لاک مفهوم اندیشه‌های ناخودآگاه را حاشا می‌کند و آن را پوچ و مهمل می‌داند.
یکی از استدلال‌هایی که لاک می‌آورد تا مدعای خود را مبنی بر اینکه مبادی فطری وجود ندارد به اثبات برساند، این است که در این خصوص اتفاق نظر تام و تمامی وجود ندارد که آن مبادی ظاهراً فطری چیستند. اگر همه‌ی ما با معرفت به اینکه، مثلاً، "باید به عهد خود وفا کنیم" دیده به جهان می‌گشودیم، در این صورت لازم می‌آمد که جمیع انسان‌ها این اصل را اصلی پایه بدانند. اما آن‌ طور که لاک خاطرنشان می‌کند، چنین اتفاقی نظر عامی‌ وجود ندارد. شماری از افراد به هر نحوی لزومی نمی‌بینند که به وعده‌های خود جامه‌ی عمل بپوشانند.

کودکان هم بلافاصله این اصل را اصلی به شمار نمی‌آورند که ملزم به رعایت آن باشند؛ بلکه اصل یاد شده اصلی است که باید آموزانده و آموخته شود. همین مطلب در خصوص هر اصلی که مایل باشید بررسی‌اش کنید، اعم از اینکه اخلاقی باشد یا غیر آن، صدق می‌کند.
به‌علاوه، این چشمداشت هست که آن مبادیِ ظاهراً فطری در کودکان بیش از بزرگسالان هویدا باشد، زیرا آداب و سنن محلی بر ایشان کمتر اثر نهاده و آنها از عالم هستی تجربه‌ی کمتری دارند. باید بتوان مبادی یا اصول فطری را در ایشان به‌وضوح دید. ولی چنین چیزی در مورد آن‌ها مصداق ندارد.
به‌زعم لاک، این تصور که اصول اخلاقی‌ فطری‌ای وجود دارد _ اصولی‌ که در جمیع آدمیان به اشتراک نهاده شده _ به‌کلی خلاف واقع است، زیرا نظری اجمالی به تاریخ، تنوع بی‌کران اصول اخلاقی‌ای را که مقبول جوامع و افراد گوناگون بوده است عیان می‌سازد. این تصور به هیچ‌وجه قابل قبول نیست که چنین تنوعی از اصولی واحد برمی‌خیزد که در ضمیر همه‌ی انسان‌ها نهاده شده است.
براهینی که آوردیم در کنار براهینی دیگر، لاک را با آن‌جا رهنمون می‌شوند که بر قول به‌وجود اصول یا مبادی فطری خط بطلان بکشد. با این همه، این‌ کار وظیفه‌ای بر دوش او می‌گذارد،‌ و آن این‌که به تبیین این معنا بپردازد که پس چگونه ذهن آدمی صاحب اندیشه‌ها، باورها و معرفت عالم هستی می‌شود. جواب او این است که همه‌ی تصورات ما از تجربه برمی‌خیزد.
تصورات
معنایی که لاک از واژه‌ی "تصور" مراد می‌کند هر آن چیزی است که آدمی درباره‌اش می‌اندیشد. وقتی از پنجره بیرون را نگاه می‌کنید، آنچه می‌بینید، مثلاً یک درخت یا یک گنجشک، خود درخت یا گنجشک نیست، بلکه بازنمود یا تصوری از آن است-چیزی شبیه تصویری از آن شیء در ذهن شما. چیزی می‌بینید صرفاً محصول آنچه در بیرون، در آن جای هستی، قرار دارد نیست بلکه افزون بر این، تا اندازه‌ای آفریده‌ی دستگاه حسی شماست. ولی همه‌ی تصورات ما از احساس بی‌واسطه‌ی جهان خارج حاصل نمی‌شود. پاره‌ای از آنها تصورات برخاسته از علم حضوری یا تامل است، نظیر وقتی که در خصوص چیزی می‌اندیشیم، یا چیزی را به یاد می‌آوریم، یا چیزی را اراده می‌کنیم.
به‌زعم لاک، جمیع تصورات ما در اصل از تجربه برمی‌خیزد، به طوری که محتویات افکار ما حتی زمانی که سرگرم تامل هستیم و نه ادراک حسی، جملگی از احساس ناشی می‌شوند. کودکی محبوس و به دور از جهان که تنها رنگ‌های سیاه و سفید را احساس کرده، تصوری از رنگ‌های سرخ و سبز ندارد، درست همان‌طور که او اگر هیچ‌گاه صدف یا آناناس نخورده باشد، دارای تصوری از طعم آنها نیست.
تصورات را می‌توان به اشکال گوناگون ترکیب کرد، به طوری که وقتی هم تصور رنگ‌ سرخ را داشته باشیم و هم تصور کت را، می‌توانیم کت سرخی را در نظر آوریم حتی اگر هرگز چنین کتی را به چشم ندیده باشیم ولی تصورات بسیطی که تصورات مرکب از آنها ساخته می‌شود جملگی در ادراک حسی یکی از حواس پنجگانه سرچشمه دارند.
کتاب‌شناسی:
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۱۰۷-۱۱۱.

#آثار_کلاسیک_جامعهشناسی
اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری از ماکس وبر (۱)

ماکس وبر در سال ۱۸۶۴ در شهر ارفورت آلمان زاده شد، در دورانی که اروپا زیر بار تحولاتی کمر میداد که هنوز هم پیامد هایشان تمام نشده است. آلمان آن روزگار کشوری بود که تازه از تکه تکه بودن به وحدت رسیده بود، و همین وحدت تصنعی که بیسمارک با آهن و خون ساخته بود، خود نمادی از همان پرسشی بود که وبر تمام عمر با آن دست و پنجه نرم کرد: نسبت میان قدرت و معنا، میان نهاد و اراده، میان ساختار و کنش فردی. پدرش مردی بود با گرایش های لیبرال، از صاحب منصبان اداری زمان خود، و مادرش زنی پروتستان با ذهنی الهیاتی که اثرش بر روح پرسشگر پسرش از هر تاثیر دیگری ماندگارتر ماند. وبر در برلین و هایدلبرگ حقوق و اقتصاد و تاریخ خواند و پیش از آنکه سی ساله شود، رسالهای درباره تاریخ شرکتهای تجاری در قرون وسطا نوشت که نشان میداد ذهنش از همان آغاز به دنبال رابطه میان دین، حقوق، و اقتصاد میگردد.
اما وبر را نمیشود صرفا با زندگینامه اش فهمید. او در فضای فکریای نفس میکشید که از هر طرف با چالشهای بزرگ در ستیز بود. از یک سو مارکسیسم با قدرت عجیبی ادعا میکرد که زیربنای اقتصادی همه چیز را توضیح میدهد: دین، دولت، فلسفه، هنر، اخلاق، همه روبناهایی هستند که از دل روابط مادی تولید بیرون می آیند و هر تغییری در آنها فرع بر تغییر در شیوه تولید است. از سوی دیگر، پوزیتیویسم فرانسوی در قالب سنت اگوست کنت و امیل دورکیم ادعا میکرد که علم اجتماعی باید درست مانند علم طبیعی عمل کند باید دنبال قوانین عام بگردد، دنبال عوامل بیرونی قابل اندازهگیری، و از هر چیزی که رایحه ذهنیت و تفسیر داشته باشد دوری کند. وبر با هر دوی اینها مخالف بود، اما مخالفتش نه از سر لجاجت که از سر فهم دقیقتر از ماهیت علوم اجتماعی بود.
وبر باور داشت که انسان موجودی است معنا دهنده. این جمله ساده به نظر میرسد اما پیامدهای ژرفی دارد. یعنی کنش انسانی را نمیشود مانند حرکت یک سنگ یا رفتار یک مولکول تبیین کرد. وقتی کسی در برابر یک نهاد دینی تعظیم میکند، آنچه این کنش را معین میکند نه نیروی جاذبه است و نه ساختار شیمیایی مغز؛ بلکه معنایی است که آن فرد به آن نهاد نسبت میدهد. و این معنا چیزی نیست که بتوان از بیرون مشاهده کرد؛ باید آن را از درون فهمید. اینجاست که وبر مفهوم Verstehen یا فهم تفسیری را به کار میبرد. محقق اجتماعی باید تلاش کند معنای ذهنی کنشگر را از درون بفهمد، نه فقط رفتار ظاهری او را از بیرون توصیف کند.
اما وبر در عین حال به این هم معتقد بود که علم اجتماعی باید ارزشگذاری نکند. این اصل که او Wertfreiheit یا آزادی از ارزش داوری مینامید، یعنی محقق وقتی در نقش محقق است نباید بگوید این خوب است یا بد باید بگوید این هست. این تمایز ظریف اما مهم بود. وبر آدمی بود با عقاید سیاسی مشخص، با نگرانیهای جدی درباره آینده آلمان و اروپا، اما در پژوهشش اصرار داشت که تحلیل علمی و قضاوت ارزشی را از هم جدا نگه دارد. چه مقدار موفق شد در این کار بحث است، اما نیت او روشن بود.
ابزار مفهومی دیگری که وبر ساخت و بیش از هر چیز دیگری در دانش اجتماعی ماند، مفهوم نمونه آرمانی یا ایده آل تیپ است. نمونه آرمانی نه یک میانگین آماری است و نه یک آرمان هنجاری که باید به آن رسید. بلکه یک ساخت ذهنی است که محقق با برجسته کردن برخی ویژگیهای انتخابشده از واقعیت تاریخی میسازد و از آن به عنوان معیار مقایسه استفاده میکند. مثلا وقتی وبر از بروکراسی ناب حرف میزند، هیچ سازمانی در تاریخ وجود نداشته که دقیقا با این تعریف منطبق باشد؛ اما این مفهوم ابزاری است که با آن میشود سازمان های واقعی را مقایسه و فهمید. همین ابزار در کتاب اخلاق پروتستان نیز حاضر است، جایی که وبر از روح سرمایه داری سخن میگوید.
کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری نخست در سالهای ۱۹۰۴ و ۱۹۰۵ در قالب دو مقاله منتشر شد و بعدها با تجدید نظرهای مهمی به صورت کتاب درآمد. موضوع آن پرسشی بود که در ذهن هر کسی که با دقت به تاریخ اقتصادی غرب نگاه کرده باشد ممکن است پدید آید: چرا سرمایه داری مدرن، به معنای دقیق و نه مبتذل آن، در اروپای غربی و نه در چین یا هند یا جهان اسلام پا گرفت؟ این پرسش را نباید سبک انگاشت. چین در قرن دهم میلادی از نظر فناوری و تجارت بر اروپا پیشی داشت. جهان اسلام در قرن هشتم و نهم پیشرفته ترین دانش ریاضی و نجومی را در اختیار داشت. هند از دیرباز مراکز تجاری پیچیدهای داشت. پس چرا آن چیزی که وبر روح سرمایه داری مینامد، آن ترکیب خاص از عقلانیت ابزاری و انگیزه کار منظم و ریاضت مصرفی، دقیقا در اروپای غربی پروتستان سربرآورد؟
وبر جواب را در مسیحیت جستجو کرد، اما نه به شکلی که تصور میکنیم. پیش از آنکه وارد بحث پروتستانیسم شود، باید دید که چه زمینه ای در تاریخ مسیحیت وجود داشت که پروتستانیسم توانست آن را به کمال برساند. این زمینه در قرون وسطا و در دل همان نهادی ریشه دارد که امروز اغلب با چشمی تیره به آن نگریسته میشود: کلیسای کاتولیک قرون وسطایی. این قضاوت تیره را باید با احتیاط پذیرفت و با داده دقیق تری سنجید.
کلیسای کاتولیک در قرون وسطا چیزی بود که معادلش در هیچ تمدن دیگری وجود نداشت: یک نهاد فراملی، دارای نظام حقوقی مستقل، دارای دانشگاه، دارای بیمارستان، دارای بانکداری اولیه، و دارای اخلاق عقلانی پیرامون مالکیت و قرارداد. کلیسا مفهوم شخص حقوقی را توسعه داد. کلیسا مفهوم وصیت نامه قابل اجرا را محکم کرد. کلیسا نهادهایی ساخت که مستقل از اراده یک فرمانروا عمل میکردند. اینها همه عناصری بودند که زمینه را برای نظم حقوقی قابل پیشبینی، که لازمه هر سرمایه گذاری بلند مدت است، فراهم کردند. فیلسوف اقتصادی هارولد برمان در کتاب سترگش قانون و انقلاب نشان داد که انقلاب پاپی قرن یازدهم، به رهبری گریگوری هفتم، لحظه بنیادگذار نظام حقوقی مدرن غرب است. در آن لحظه بود که کلیسا برای اولین بار در تاریخ تمدن، نهادی مستقل از قدرت سیاسی تعریف شد که دارای اقتدار خاص خود است و حقوق کانونی مستقل دارد. این استقلال نهادی، این تفکیک میان امر روحانی و امر دنیوی، نطفه آن چیزی بود که بعدها به آزادی فردی و جامعه مدنی مستقل از دولت تبدیل شد.
دولت های سکولار مدرن از همان آغاز در برابر این استقلال ایستادند. ادعای آنها این بود که اقتدار باید یکپارچه و در دست واحدی باشد. اما کلیسا در بهترین دورههای خود نشان داد که یک نظم اجتماعی میتواند بدون تمرکز همه قدرت در یک دست هم به کار خود ادامه دهد. رقابت میان پاپ و امپراتور، بر خلاف آنچه اغلب به عنوان نشانه آشوب تلقی میشود، در واقع نوعی توازن قوا بود که در نهایت به نفع آزادی فرد و جامعه تمام شد. جایی که دو مرجع اقتدار با هم در تنش هستند، فرد فضا پیدا میکند. جایی که یک مرجع همه چیز را بلعیده، فرد در برابر لویاتان تنهاست. این درسی است که اروپای پس از رفرماسیون با سختی آموخت، آنگاه که پادشاهانی که از زیر نفوذ کلیسا آزاد شده بودند شروع کردند به ساختن دولت های مطلقه ای که مسیحیت قرون وسطایی هرگز اجازه ظهورشان را نداده بود.
صومعه ها را هم نباید از یاد برد. صومعه های بندیکتی با شعار Ora et Labora، یعنی دعا کن و کار کن، نوعی نظم کاری ایجاد کردند که در تاریخ بینظیر بود. رهبان در صومعه کار میکرد نه از سر اجبار بلکه از سر وظیفه دینی. تقسیم اوقات روز، ثبت دقیق محصولات، نگهداری حساب های کشاورزی، آموزش مهارت های فنی، اینها همه در بستر صومعه توسعه یافتند. صومعه ها در واقع اولین سازمان های عقلانی تاریخ اروپا بودند، به معنایی که وبر از عقلانیت مراد میکند. لوئیس مامفورد حتی ادعا کرده که ساعت مکانیکی، این نماد عقلانی شدن زمان، نخست در صومعه ها برای تنظیم اوقات نماز ساخته شد. عقلانی شدن زمان یعنی اینکه هر لحظه معنا و ارزش دارد و نباید هدر رفت. این دقیقا همان روحیه ای است که وبر در قلب روح سرمایه داری میبیند.
اما کلیسا کاتولیک با همه این زمینه سازی ها هنوز یک مانع اساسی داشت که پروتستانیسم آن را برداشت: فاصله میان روحانی و عوام. در الهیات کاتولیک قرون وسطا، کمال دینی در زندگی رهبانی بود. کسی که به معنای واقعی میخواست خدا را بیابد باید از دنیا کناره میگرفت. این دیدگاه به طور غیرمستقیم زندگی دنیوی را به درجه دوم تنزل میداد. تاجر میتوانست خوب باشد، اما قدیس نمیشد؛ قدیس کسی بود که دنیا را رها کرده بود. این سلسله مراتب ضمنی میان زندگی مقدس و زندگی دنیوی، مانع از آن میشد که انگیزه دینی به طور کامل در درون زندگی روزمره و کار اقتصادی جاری شود.
مارتین لوتر وقتی در سال ۱۵۱۷ نودوپنج تز خود را بر در کلیسای ویتنبرگ کوبید، آگاهانه در پی انقلاب اقتصادی نبود. او دغدغه الهیاتی داشت. اما از دل این دغدغه الهیاتی یک مفهوم بیرون آمد که وبر آن را Beruf میخواند، کلمه ای که هم به معنای فراخوانده شدن و هم به معنای حرفه است. لوتر با این مفهوم گفت که هر شغل دنیوی میتواند یک وظیفه الهی باشد. کشاورز در مزرعه و آهنگر در کوره و تاجر در بازار همانقدر در برابر خدا در حال ادای تکلیف هستند که کاهنی که در کلیسا عبادت میکند. این چرخش الهیاتی ظاهرا ساده، در واقع یک انقلاب در نسبت میان دین و زندگی روزمره بود. دنیا دیگر عرصهای نبود که باید از آن گریخت؛ بلکه عرصهای بود که باید در آن وظیفه را ادا کرد.
کالون این مفهوم را با بنمایهای دیگر ترکیب کرد که نتیجه آن بسیار دور از انتظار بود. آموزه قضا و قدر کالونی میگفت که خداوند از ازل برگزیدگان خود را معین کرده و این حکم ازلی نه با عمل نیک قابل تغییر است و نه با عمل بد. این آموزه در لحظه اول به نظر میرسد که باید به بیتفاوتی اخلاقی بینجامد، اما در عمل اثر کاملا معکوسی داشت.

مومن کالونی با این پرسش خردکننده رویاروی بود: آیا من از جمله برگزیدگانم؟ الهیات جواب مستقیمی نمیداد، اما در عمل یک نشانه ملموس پدید آمد: موفقیت در کار این جهانی به منزله نشانهای از لطف الهی تلقی میشد. خدایی که کسی را دوست دارد او را در کارهایش موفق میکند. پس مومن باید با تمام نیرو کار کند تا نشانه این لطف را در وجودش ببیند.
اما اینجا یک معادله ظریف وجود دارد که وبر آن را با دقت فراوان باز میکند. مومن کالونی نه تنها سخت کار میکرد، بلکه از ثروتی که به دست میآورد لذت نمیبرد. هر نوع تجمل، هر نوع عیش و نوش، هر نوع مصرف تظاهری، نشانه انحراف از وظیفه الهی بود. مال دنیا امانتی بود در دست مومن که باید آن را برای شکوه خداوند به کار میگرفت، نه برای خوشگذرانی خود. این ترکیب کار پرتلاش از یک سو و پرهیز از مصرف از سوی دیگر، دقیقاً همان معادله اقتصادی است که به انباشت سرمایه میانجامد. ثروتی که نه هدر میرود در مصرف و نه راکد میماند در صندوق، ناگزیر باید دوباره در چرخه تولید سرمایهگذاری شود. این چرخش دوباره ثروت به سرمایه، این تمایز بنیادی میان ثروتمندی مصرفی و سرمایهگذاری مولد، همان چیزی است که مدرنیته اقتصادی را ممکن ساخت.
وبر این فرآیند را با تکیه بر متون واقعی نشان میدهد. او از بنجامین فرانکلین نقل میکند که نوشته است: زمان طلاست. این جمله ساده نگرشی را بیان میکند که در هیچ تمدن پیشامدرنی وجود نداشت. در تمدن های سنتی، زمان چیزی بود که سپری میشد، نه چیزی که باید مدیریت و بهینه شود. فکر اینکه یک ساعت بیکاری معادل از دست دادن پول است، فکری کاملا تازه است. اما فرانکلین این را نه به عنوان توصیه اقتصادی بلکه به عنوان یک اصل اخلاقی بیان میکند. کسی که وقت را هدر میدهد گناه میکند. این اخلاقیشدن اقتصاد، این پیوند میان فضیلت و بازدهی مالی، محصول مستقیم الهیات پروتستانی است که در نسلهای بعد از خود فاصله گرفته اما آثارش را به جا گذاشته.
وبر در ادامه استدلالش به سراغ مقایسه تاریخی جهانی میرود و این بخش از کار او کمتر از بخشهای دیگر مورد توجه قرار گرفته اما به همان اندازه مهم است. در مجموعه بزرگی از مطالعات که وبر آنها را جامعه شناسی دین نامید، به سراغ چین با سنت کنفوسیوسی، هند با سنت هندویی و بودایی، و یهودیت باستان رفت. در همه این موارد پرسش یکسان است: چرا این سنت ها آن ترکیب خاصی از اخلاق این جهانی و پارسایی درونی را که پروتستانیسم پدید آورد نساختند؟
کنفوسیوسیسم چین مثال گویایی است. جامعه چینی در دوره امپراتوری به لحاظ فناوری و تجارت از اروپا پیشرفتهتر بود. اما اخلاق کنفوسیوسی بر انطباق با نظم موجود تاکید داشت، نه بر تغییر آن. مسیر کمال انسانی در فرزانگی و ادب کلاسیک بود، نه در فتح دنیا از طریق کار و سرمایه. مقام بوروکراتیک آرمان بود، نه ثروت تجاری. کسی که میخواست به اعتبار اجتماعی برسد باید امتحان دیوانسالاری میداد و ادیب و نیک اخلاق میشد، نه سرمایهگذار و کارآفرین. این نظام ارزشی توسعه اقتصادی را نه تشویق میکرد و نه ممنوع میکرد، اما برای آن مشروعیت دینی فراهم نمیکرد.
هندوییسم داستان دیگری دارد. آموزه کارما و چرخه تناسخ افق اجتماعی را به نحوی میپوشاند که جایگاه اجتماعی هر کس در این زندگی بازتاب اعمال زندگیهای پیشین اوست. بهترین راه برای بهبود زندگیهای آینده نه تلاش برای تغییر وضع این جهان، بلکه ادای وظیفه طبقاتی در همین وضع است. این نگرش به طور بنیادی انگیزه برای تغییر رادیکال نظم اقتصادی موجود را تضعیف میکند. عارف هندی به دنبال رهایی از چرخه وجود است، نه فتح دنیا از طریق کار منظم.
این مقایسه ها در نگاه وبر یک نتیجه میدهند: آنچه اروپای پروتستان را منحصربه فرد کرد نه هوش یا استعداد خاص مردمانش بود، نه موقعیت جغرافیایی برترشان، نه منابع طبیعی بیشترشان. آنچه منحصر به فرد بود یک ترکیب الهیاتی بود که برای اولین بار در تاریخ بشر انگیزه دینی را به طور کامل در درون زندگی این جهانی و کار اقتصادی جاری کرد. خدایی که از مومن میخواهد سخت کار کند، صرفه جو باشد، ثروت انباشته را دوباره به کار ببرد، و از تجمل پرهیز کند، همان خدایی است که ناخواسته سرمایهداری مدرن را آفریده.
اما وبر در اینجا مراقب یک خطای استدلالی مهم است. او نمیگوید کالون میخواست سرمایهداری بسازد. کالون از سود بانکی نفرت داشت. کالون میخواست جامعهای بسازد که در آن انضباط اخلاقی همه جنبه های زندگی را دربرگیرد. اما پیامدهای ناخواسته کنش اجتماعی گاهی از پیامدهای خواسته مهمترند. آنچه کالون کاشت و آنچه درو شد دو چیز متفاوت بود. این یکی از مهمترین درسهای جامعه شناسی وبری است: نهادها و ایده ها آثاری دارند که سازندگانشان هرگز نخواستند و هرگز پیشبینی نکردند.
همینجاست که وبر مفهومی را پیش میکشد که شاید از همه مفاهیم دیگرش تأثیرگذارتر بوده: مفهوم عقلانی شدن یا Rationalisierung. وبر میبیند که فرآیند مدرنیته در کل یک فرآیند گسترش عقلانیت ابزاری در همه حوزههای زندگی بشری است. حقوق عقلانی میشود، یعنی قابل پیشبینی و رسمی میشود. دولت عقلانی میشود، یعنی به جای اراده شخصی فرمانروا بر اساس مقررات عمل میکند. اقتصاد عقلانی میشود، یعنی تصمیمات بر اساس محاسبه دقیق سود و زیان گرفته میشود نه بر اساس سنت یا احساس. علم عقلانی میشود، یعنی به جای اقتدار متون مقدس بر آزمایش و مشاهده منظم تکیه میکند.
اما این فرآیند عقلانیشدن پیامدی دارد که وبر با نگرانی آن را مینگرد: جهان از افسون تهی میشود. این همان Entzauberung جهان است که وبر از آن سخن میگوید. جهانی که روزگاری پر بود از معنا و راز و تقدس، به تدریج به دستگاهی قابل محاسبه و پیشبینی و مدیریت تبدیل میشود. علم جای اسطوره را میگیرد. بروکراسی جای کاریزما را میگیرد. قرارداد جای سنت را می گیرد. در این فرآیند همه چیز کارآمدتر میشود، اما چیزی هم از دست میرود: احساس اینکه جهان معنایی دارد فراتر از محاسبه.
اینجاست که وبر آن استعاره مشهور را بکار میبرد. سرمایه داری که روزی از دل اخلاق دینی پروتستانی زاده شد، اکنون خود قفسی آهنین شده که انسانها را در خود زندانی کرده. مومن پروتستان اولیه از ترس خدا کار میکرد و پسانداز میکرد. اما نظامی که این عمل فردی ساخت، اکنون دیگر نیازی به ایمان ندارد. کارخانه بدون ایمان هم کار میکند. بازار بدون نماز هم عمل میکند. آنچه روزی یک وظیفه دینی بود، به یک ضرورت ساختاری تبدیل شده که هر کسی چه بخواهد چه نخواهد، چه مومن باشد چه نباشد، باید با آن کنار بیاید. انسان مدرن در قفسی زندگی میکند که نیاکانش با دستان خودشان ساختند، اما اکنون دیگر نه کلید آن را دارند و نه حتی میدانند که چه وقت آن را بستند.
وبر در برابر دو راه حل آسان می ایستد. عدهای میگفتند راه حل بازگشت به ایمان است. اما وبر کسی نبود که فکر کند میتوان ساعت تاریخ را به عقب برگرداند. عدهای دیگر، به ویژه مارکسیستها، میگفتند راه حل انقلاب و ساختن نظمی نو است. اما وبر به اندازه کافی با تاریخ آشنا بود که بداند هر نظم نو هم به بروکراسی و عقلانیشدن منتهی میشود، چون اینها ویژگی های هر سازمان پیچیدهای هستند، نه فقط سرمایهداری. انقلاب سوسیالیستی نه فقط سرمایه داری را از بین نمیبرد بلکه به بروکراسی بزرگتر و قدرتمندتری منتهی میشود که این بار دیگر نه حتی رقیب خصوصی هم دارد. این پیشبینی وبر در مورد سرنوشت دولت های سوسیالیستی قرن بیستم چیزی نیست که بتوان از کنارش رد شد.
اما وبر یک تمایز اساسی دیگر هم دارد که در درک فلسفه سیاسی ضمنی اش مهم است: تمایز میان انواع اقتدار. وبر سه نوع اقتدار مشروع را از هم جدا میکند. اقتدار سنتی که از رسم و عادت و تاریخ مشروعیت میگیرد. اقتدار کاریزماتیک که از شخصیت ویژه رهبر مشروعیت میگیرد. و اقتدار قانونی-عقلانی که از مقررات و قواعد مکتوب مشروعیت میگیرد. مدرنیته غلبه نوع سوم بر دو نوع اول است. دولت مدرن مدعی است که اقتدار قانونی-عقلانی دارد، یعنی مشروعیتش از قانون است نه از سنت یا شخصیت رهبر. اما وبر به این ادعا با چشم شک مینگرد. قانون را چه کسی مینویسد؟ چه کسی تفسیر میکند؟ چه کسی اجرا میکند؟ در عمل، دولت مدرن نیز مانند هر دولت دیگری از پشت نقاب قانون، اراده و منافع گروههایی خاص را پیش میبرد.
این نگاه انتقادی به دولت در وبر با خوانش لیبرتارین از کارش قرابت دارد، اگرچه وبر خود را لیبرتارین نمینامید. آنچه وبر میبیند این است که بروکراسی دولتی به طور ذاتی تمایل به گسترش دارد. هر اداره میخواهد بزرگتر شود، هر قانون میخواهد حوزه شمول خود را گسترش دهد، هر مقام دیوانی میخواهد اختیاراتش بیشتر شود. این گسترش ذاتی بروکراسی نه از بدذاتی افراد بلکه از منطق ساختاری نهادهاست. نهادها برای بقای خود تلاش میکنند و بقایشان به گسترش وابسته است.
در برابر این گسترش چه چیزی میتواند مقاومت کند؟ در تاریخ غرب، جامعه مدنی مستقل، نهادهای غیردولتی، کلیسا، اتحادیه های صنفی، شهرهای خودگردان، اینها بودند که در برابر قدرت سیاسی ایستادند و فضایی برای آزادی فردی باز نگه داشتند. اروپای قرون وسطا با همه عقبماندگیهای ادعایی خود، از نظر تکثر مراکز قدرت بر دوران مطلقه گرایی قرنهای شانزدهم تا هجدهم برتری داشت. امپراتور و پاپ و شهر و اشراف محلی و کلیسا و صنف، همه و همه ادعاهای متداخل و گاه متضاد داشتند. این تداخل را ناکارآمدی مینامند، اما همین تداخل بود که اجازه نمیداد یک قدرت واحد همه فضا را ببلعد.
وبر به مطالعه ساختارهای حقوقی اروپای قرون وسطا به دقت توجه کرد و دید که حقوق شهری در آن دوران نوعی استقلال داشت که در سایر تمدنها کمنظیر بود. شهرهای ایتالیایی و هانزایی و فلاندری خودگردانی هایی داشتند که قراردادها و مالکیت را در چارچوب قوانین قابل پیشبینی حفظ میکرد.

این قابلیت پیشبینی، این اطمینان از اینکه قرارداد امروز فردا هم معتبر است و قدرت سیاسی آن را به هم نمیزند، یکی از پیشنیازهای اساسی سرمایه گذاری بلندمدت و در نتیجه توسعه اقتصادی است. و این قابلیت پیشبینی خود محصول رقابت میان مراکز اقتدار در اروپای قرون وسطا بود، نه محصول وحدت آن.
ادعای مارکس این بود که ایده ها بازتاب روابط مادی اند. وبر در اخلاق پروتستان عملا ادعای معکوس را آزمون میکند: ایده ها، و به طور خاص ایده های دینی، میتوانند روابط مادی را شکل بدهند. این یک ادعای جاه طلبانه است و وبر میداند. به همین دلیل است که او مدام تأکید میکند که ادعایش نه نفی ماتریالیسم تاریخی است و نه جایگزینی آن با ایدهالیسم تاریخی. هیچ عامل تکیه به آن توضیح کامل نمیدهد. اقتصاد، دین، حقوق، فناوری، جغرافیا، همه در هم تنیده هستند. اما در آن گره مشخص تاریخی که سرمایهداری مدرن زاده شد، عامل دینی آن نقشی ایفا کرد که بدون در نظر گرفتنش تاریخ فهمیدنی نیست.
مخالفان وبر از همان آغاز بسیار بودند. هیستر رابرتسون گفت که تجارت سرمایه داری در شهرهای کاتولیک ایتالیا قبل از رفرماسیون وجود داشته. این نکته درست است، اما وبر هرگز ادعا نکرد که سرمایه داری تجاری پیش از پروتستانیسم وجود نداشته ادعایش درباره روح خاصی بود که سرمایه داری صنعتی مدرن را از انواع تجاری پیشین متمایز میکند. آلبرت فانفانی گفت که کلیسای کاتولیک مانعی در برابر روح سرمایه داری بود، نه زمینه ساز آن. این بحث هنوز ادامه دارد و پاسخ قطعی ندارد، اما شواهد تاریخی حقوق کانونی و نهادهای مستقل کلیسایی نقش مهمی در ساختن چارچوب های حقوقی لازم برای رشد اقتصادی ایفا کرده اند.