اما همین تعمیم، اگر بی وقفه ادامه پیدا کند، ما را به زنجیره ای می برد که پایان روشنی ندارد. هر تکیه گاهی خودش به تکیه گاه دیگری نیاز پیدا می کند.
پاسخ منسوب به آناکسیماندر، آن طور که ارسطو گزارش میکند، این است که زمین به دلیل نسبت یکسانش با پیرامون، در جای خود میماند. هیچ جهت خاصی بر جهت دیگر امتیاز ندارد تا حرکت به سوی آن ترجیح پیدا کند. به زبان ساده تر، قرار نیست چیزی زمین را از زیر نگه داشته باشد باید پرسید چه چیزی میتواند حرکتش را به یک سمت خاص توضیح بدهد. اگر وضعیت از همه طرف برابر باشد، چرا باید این طرف برود و نه آن طرف؟ در اینجا توضیح سکون از جنس پیدا کردن یک پایه پنهان نیست، بلکه از جنس بررسی موقعیت زمین در کل آرایش جهان است.
این استدلال را نباید با نظریه گرانش یکی گرفت. آناکسیماندر نه قانون نیوتن را در اختیار دارد و نه مفهومی از مدار و سقوط آزاد به معنای فیزیک جدید. حتی شکل زمین در گزارش های مربوط به او کروی نیست زمین را به صورت جسمی استوانه مانند توصیف می کنند که ما بر یکی از سطح های تخت آن زندگی می کنیم. بنابراین اگر فقط بگوییم او فهمیده بود زمین در فضا معلق است، ممکن است ناخواسته مجموعه ای از دانسته های بعدی را هم به او نسبت بدهیم. نکته اصلی دقیق تر و در عین حال مهم تر است: برای ماندن زمین در جای خود، ضرورت وجود یک تکیه گاه مادی را کنار میگذارد.
از نظر فلسفی، این تغییر کوچک نیست. او میان چیزی که تجربه به ما نشان می دهد و قاعده ای که بی احتیاط از آن می سازیم فاصله می اندازد. ما دیده ایم اشیای اطرافمان به سمت زمین می افتند؛ اما از کجا معلوم خود زمین هم باید به همان معنایی که یک سنگ می افتد، جایی بیفتد؟ آیا پایین، جهتی مستقل از موقعیت ماست؟ آیا می توان ویژگی حرکت اجسام در بخشی از جهان را بدون بررسی به کل جهان نسبت داد؟ لازم نیست ادعا کنیم آناکسیماندر تمام این پرسش ها را صریحا نوشته است. استدلال منسوب به او کافی است تا ببینیم چگونه یک پاسخ تازه می تواند پیش فرض پنهان یک سوال قدیمی را تغییر بدهد.
تصویر او از اجرام آسمانی برای خواننده امروز ناآشناتر است. بر اساس گزارش های بعدی، خورشید و ماه و ستارگان با ساختارهایی حلقه مانند و آتشین توضیح داده می شدند که آتششان در پوششی از هوا یا مه محصور بود. آنچه ما به صورت جرم روشن می بینیم، روزنه ای بود که آتش از آن نمایان می شد. پدیده هایی مثل گرفتگی هم با بسته شدن این روزنه ها توضیح پیدا می کردند. جزئیات گزارش ها و اندازه هایی که برای این حلقه ها نقل شده محل بحث است و نمی شود از آنها بی‌دردسر یک نقشه کاملا قطعی ساخت.
واضح است که این تصویر درست نیست. اما فقط نادرست خواندن آن، چیز زیادی درباره جایگاهش در تاریخ اندیشه به ما نمی گوید. مسئله این است که برای یک پدیده آسمانی، ساختاری طبیعی پیشنهاد شده که قرار است چند مشاهده را با هم توضیح بدهد. روشنایی، شکل ظاهری، حرکت و گرفتگی، رویدادهایی کاملا جدا در نظر گرفته نمیشوند به اجزای یک تصویر واحد مربوط میشوند. میتوان درباره این تصویر پرسید که آیا با آنچه دیده می شود سازگار است، آیا برای تفاوت پدیده ها توضیح کافی دارد و آیا اجزایش با هم جور درمی آیند.
نباید از همین ویژگی نتیجه بگیریم که با علم جدید روبه رو هستیم. طبیعی بودن یک توضیح، به تنهایی آن را به نظریه ای آزموده تبدیل نمی کند. بخش بزرگی از این کیهان شناسی همچنان بر حدس و قیاس استوار است و شواهدی از آزمون های دقیق به معنای امروزی نداریم. اما تفاوتی هست میان اینکه یک رویداد را به ساختار عمومی طبیعت مربوط کنیم و اینکه آن را صرفا نتیجه اراده ای خاص در موقعیتی خاص بدانیم. راه نخست امکان مقایسه توضیح ها را بیشتر می کند، حتی اگر نخستین توضیحی که پیشنهاد شده با واقعیت فاصله زیادی داشته باشد.
در گزارش های مربوط به آغاز جهان نیز از جدا شدن عامل های گرم و سرد و شکل گیری پوششی آتشین پیرامون بخش درونی سخن می رود؛ پوششی که گسستن آن با پیدایش ساختارهای آسمانی ارتباط داده می شود. این گزارش ها کوتاه اند و به زبان نویسندگان بعدی رسیده اند، پس نباید هر جز آنها را کلمه خود آناکسیماندر بدانیم. با این حال، جهت کلی تصویر قابل تشخیص است: جهان حاضر از فرایندی پدید آمده و آرایش کنونی آن نیازمند توضیح است. آسمان و زمین صرفا اشیایی حاضر و آماده نیستند که از ابتدا همین طور بوده باشند.
در چنین نگاهی، جهان گذشته دارد. این سخن برای ما آن قدر آشناست که ممکن است تازگی اش را نبینیم. اما میان توصیف اینکه جهان اکنون چگونه به نظر می رسد و پرسیدن اینکه چگونه به این وضعیت رسیده، تفاوت بزرگی وجود دارد. پرسش دوم، چیزهایی را که ثابت به نظر میرسند به نتیجه یک فرایند تبدیل می کند. دریا، خشکی، اجرام آسمانی و موجودات زنده، همگی می توانند موضوع داستانی طبیعی درباره پیدایش باشند. البته داستان طبیعی هنوز لزوما تاریخ درست طبیعت نیست؛ فقط نوع مطالبه ای را نشان می دهد که از توضیح داریم.
بحث پیدایش موجودات زنده نمونه خوبی از همین تفاوت است. در روایت های باستانی، آناکسیماندر خاستگاه حیات را با محیط مرطوب پیوند می دهد و برای نخستین جانداران وضعیتی متفاوت از جانوران کنونی در نظر می گیرد. درباره انسان هم گزارش شده که آغاز او نمی توانسته درست به شکل زندگی فعلی اش باشد. دلیل منسوب به این نظر، ناتوانی طولانی نوزاد انسان است. بسیاری از جانوران خیلی زودتر می توانند حرکت کنند یا بخشی از نیازهایشان را برطرف کنند، اما انسان برای مدتی طولانی به مراقبت وابسته است. پس اگر نخستین انسان ها از ابتدا مانند نوزادان امروزی ظاهر شده باشند، چگونه زنده مانده اند؟
اهمیت این پرسش در همان مشاهده ساده ای است که پشت آن قرار دارد. وضع کنونی زندگی انسان، وجود مراقبت کننده را پیش فرض می گیرد. اما اگر درباره آغاز این وضع سوال کنیم، نمی توانیم همان پیش فرض را بی توضیح تکرار کنیم. این استدلال ما را وادار می کند میان شرایط ادامه یافتن یک نوع زندگی و شرایط آغاز آن فرق بگذاریم. چیزی ممکن است امروز فقط در یک شبکه از وابستگی ها دوام بیاورد، بی آنکه آغازش هم دقیقا به همان صورت ممکن بوده باشد.
پاسخی که در گزارش ها به آناکسیماندر نسبت داده میشود، با ماهی ها یا موجودات ماهی مانند ارتباط دارد. در بعضی روایت ها، انسان درون چنین موجوداتی رشد می کند و زمانی بیرون می آید که توان ادامه زندگی را پیدا کرده است. جزئیات یکسان نیست و همین اختلاف، احتیاط در بازسازی را ضروری می کند. بهتر است از ساختن تصویری دقیق و داستان وار که همه منابع را به زور کنار هم می نشاند خودداری کنیم. آنچه با اطمینان بیشتری میتوان گفت این است که او برای پیدایش انسان، به وضعیتی غیر از شکل کنونی زاد و ولد و پرورش انسانی متوسل شده است.
آیا این یعنی آناکسیماندر نظریه تکامل را کشف کرده بود؟ نه، چنین تعبیری بیش از حد جلو میرود. اندیشه انتخاب طبیعی، وراثت، تغییر جمعیت ها در نسل های متوالی و شواهد گسترده زیستی، در این گزارش ها حضور ندارند. شباهت کلی یک نظر با نتیجه ای در علم جدید، به معنای یکسان بودن نظریه ها نیست. با این حال، لازم هم نیست اهمیت سخن او را کوچک کنیم. این تصور که انسان برای فهم خاستگاهش باید در پیوند با دیگر موجودات و شرایط طبیعی بررسی شود، به خودی خود قدم مهمی است؛ حتی اگر پاسخ مشخصی که برای آن پیشنهاد شده نادرست باشد.
موضوع نقشه نیز، هرچند در نگاه اول از آپایرون و پیدایش انسان دور به نظر می رسد، با همین میل به ساختن تصویری کلی ارتباط دارد. سنت باستانی ترسیم نقشه ای از جهان شناخته شده را به آناکسیماندر نسبت می دهد. نباید این گزارش را به معنای اختراع مطلق نقشه در تاریخ بشر گرفت؛ پیش از یونانیان هم سنت های نقشه نگاری وجود داشت. اما در زمینه فکری او، کوشش برای نمایش یکپارچه سرزمین ها معنادار است. نقشه، دانسته های پراکنده درباره مکان ها را در یک سطح مشترک کنار هم می گذارد و نسبت آنها را موضوع بررسی می کند.
مسافر هر بار بخشی از مسیر را تجربه می کند، ولی نقشه می خواهد چند مسیر و چند ناحیه را هم زمان نشان بدهد. در نتیجه، چیزی پدید می آید که هیچ ناظر زمینی آن را دقیقا به همان صورت ندیده است، اما قرار است رابطه میان دیده ها را روشن کند. این کار هم به مشاهده نیاز دارد و هم به حدس. نقشه ممکن است خطا داشته باشد، ولی خطای آن قابل اشاره است: فاصله ای درست نیست، جهتی اشتباه است یا بخشی از ساحل بد ترسیم شده است. همین تبدیل شناخت پراکنده به طرحی قابل اصلاح، با روح کلی فعالیت فکری منسوب به آناکسیماندر سازگار است.
در مورد شاخص آفتابی یا گنومون هم وضع مشابهی داریم. استفاده یا معرفی آن در برخی روایت ها به او نسبت داده شده، اما از این نسبت نمی شود با اطمینان اختراع خود ابزار را نتیجه گرفت. اهمیت فکری آن روشن تر از ادعای تقدم تاریخی است: حرکت ظاهری خورشید و تغییر سایه را می توان ثبت و مقایسه کرد. زمان فقط چیزی نیست که می گذرد؛ الگوهایی دارد که می شود از راه نسبت های قابل مشاهده دنبالشان کرد. باز هم نباید این فعالیت را مستقیما به عبارت او درباره عدالت زمان وصل کنیم و نتیجه بگیریم یکی حتما علت دیگری بوده است. میان همخوانی فکری و رابطه تاریخی اثبات شده فرق هست.
ممکن است در این نقطه بپرسیم آیا همه این نظرها واقعا اجزای یک دستگاه منسجم بوده اند؟ آپایرون، تعادل زمین، حلقه های آتش، پیدایش انسان و ترسیم نقشه، موضوعات متفاوتی هستند. میل ما به یافتن یک وحدت کامل می تواند بیشتر از آنکه حاصل شواهد باشد، حاصل انتظارمان از معنای فیلسوف باشد. دوست داریم هر متفکر اصلی داشته باشد که تمام حرف هایش بی کم و کاست از آن نتیجه شوند. اما درباره آناکسیماندر، منابع آن قدر کامل نیستند که چنین دستگاهی را با اطمینان بازسازی کنیم.
پاسخ منسوب به آناکسیماندر، آن طور که ارسطو گزارش میکند، این است که زمین به دلیل نسبت یکسانش با پیرامون، در جای خود میماند. هیچ جهت خاصی بر جهت دیگر امتیاز ندارد تا حرکت به سوی آن ترجیح پیدا کند. به زبان ساده تر، قرار نیست چیزی زمین را از زیر نگه داشته باشد باید پرسید چه چیزی میتواند حرکتش را به یک سمت خاص توضیح بدهد. اگر وضعیت از همه طرف برابر باشد، چرا باید این طرف برود و نه آن طرف؟ در اینجا توضیح سکون از جنس پیدا کردن یک پایه پنهان نیست، بلکه از جنس بررسی موقعیت زمین در کل آرایش جهان است.
این استدلال را نباید با نظریه گرانش یکی گرفت. آناکسیماندر نه قانون نیوتن را در اختیار دارد و نه مفهومی از مدار و سقوط آزاد به معنای فیزیک جدید. حتی شکل زمین در گزارش های مربوط به او کروی نیست زمین را به صورت جسمی استوانه مانند توصیف می کنند که ما بر یکی از سطح های تخت آن زندگی می کنیم. بنابراین اگر فقط بگوییم او فهمیده بود زمین در فضا معلق است، ممکن است ناخواسته مجموعه ای از دانسته های بعدی را هم به او نسبت بدهیم. نکته اصلی دقیق تر و در عین حال مهم تر است: برای ماندن زمین در جای خود، ضرورت وجود یک تکیه گاه مادی را کنار میگذارد.
از نظر فلسفی، این تغییر کوچک نیست. او میان چیزی که تجربه به ما نشان می دهد و قاعده ای که بی احتیاط از آن می سازیم فاصله می اندازد. ما دیده ایم اشیای اطرافمان به سمت زمین می افتند؛ اما از کجا معلوم خود زمین هم باید به همان معنایی که یک سنگ می افتد، جایی بیفتد؟ آیا پایین، جهتی مستقل از موقعیت ماست؟ آیا می توان ویژگی حرکت اجسام در بخشی از جهان را بدون بررسی به کل جهان نسبت داد؟ لازم نیست ادعا کنیم آناکسیماندر تمام این پرسش ها را صریحا نوشته است. استدلال منسوب به او کافی است تا ببینیم چگونه یک پاسخ تازه می تواند پیش فرض پنهان یک سوال قدیمی را تغییر بدهد.
تصویر او از اجرام آسمانی برای خواننده امروز ناآشناتر است. بر اساس گزارش های بعدی، خورشید و ماه و ستارگان با ساختارهایی حلقه مانند و آتشین توضیح داده می شدند که آتششان در پوششی از هوا یا مه محصور بود. آنچه ما به صورت جرم روشن می بینیم، روزنه ای بود که آتش از آن نمایان می شد. پدیده هایی مثل گرفتگی هم با بسته شدن این روزنه ها توضیح پیدا می کردند. جزئیات گزارش ها و اندازه هایی که برای این حلقه ها نقل شده محل بحث است و نمی شود از آنها بی‌دردسر یک نقشه کاملا قطعی ساخت.
واضح است که این تصویر درست نیست. اما فقط نادرست خواندن آن، چیز زیادی درباره جایگاهش در تاریخ اندیشه به ما نمی گوید. مسئله این است که برای یک پدیده آسمانی، ساختاری طبیعی پیشنهاد شده که قرار است چند مشاهده را با هم توضیح بدهد. روشنایی، شکل ظاهری، حرکت و گرفتگی، رویدادهایی کاملا جدا در نظر گرفته نمیشوند به اجزای یک تصویر واحد مربوط میشوند. میتوان درباره این تصویر پرسید که آیا با آنچه دیده می شود سازگار است، آیا برای تفاوت پدیده ها توضیح کافی دارد و آیا اجزایش با هم جور درمی آیند.
نباید از همین ویژگی نتیجه بگیریم که با علم جدید روبه رو هستیم. طبیعی بودن یک توضیح، به تنهایی آن را به نظریه ای آزموده تبدیل نمی کند. بخش بزرگی از این کیهان شناسی همچنان بر حدس و قیاس استوار است و شواهدی از آزمون های دقیق به معنای امروزی نداریم. اما تفاوتی هست میان اینکه یک رویداد را به ساختار عمومی طبیعت مربوط کنیم و اینکه آن را صرفا نتیجه اراده ای خاص در موقعیتی خاص بدانیم. راه نخست امکان مقایسه توضیح ها را بیشتر می کند، حتی اگر نخستین توضیحی که پیشنهاد شده با واقعیت فاصله زیادی داشته باشد.
در گزارش های مربوط به آغاز جهان نیز از جدا شدن عامل های گرم و سرد و شکل گیری پوششی آتشین پیرامون بخش درونی سخن می رود؛ پوششی که گسستن آن با پیدایش ساختارهای آسمانی ارتباط داده می شود. این گزارش ها کوتاه اند و به زبان نویسندگان بعدی رسیده اند، پس نباید هر جز آنها را کلمه خود آناکسیماندر بدانیم. با این حال، جهت کلی تصویر قابل تشخیص است: جهان حاضر از فرایندی پدید آمده و آرایش کنونی آن نیازمند توضیح است. آسمان و زمین صرفا اشیایی حاضر و آماده نیستند که از ابتدا همین طور بوده باشند.
در چنین نگاهی، جهان گذشته دارد. این سخن برای ما آن قدر آشناست که ممکن است تازگی اش را نبینیم. اما میان توصیف اینکه جهان اکنون چگونه به نظر می رسد و پرسیدن اینکه چگونه به این وضعیت رسیده، تفاوت بزرگی وجود دارد. پرسش دوم، چیزهایی را که ثابت به نظر میرسند به نتیجه یک فرایند تبدیل می کند. دریا، خشکی، اجرام آسمانی و موجودات زنده، همگی می توانند موضوع داستانی طبیعی درباره پیدایش باشند. البته داستان طبیعی هنوز لزوما تاریخ درست طبیعت نیست؛ فقط نوع مطالبه ای را نشان می دهد که از توضیح داریم.
بحث پیدایش موجودات زنده نمونه خوبی از همین تفاوت است. در روایت های باستانی، آناکسیماندر خاستگاه حیات را با محیط مرطوب پیوند می دهد و برای نخستین جانداران وضعیتی متفاوت از جانوران کنونی در نظر می گیرد. درباره انسان هم گزارش شده که آغاز او نمی توانسته درست به شکل زندگی فعلی اش باشد. دلیل منسوب به این نظر، ناتوانی طولانی نوزاد انسان است. بسیاری از جانوران خیلی زودتر می توانند حرکت کنند یا بخشی از نیازهایشان را برطرف کنند، اما انسان برای مدتی طولانی به مراقبت وابسته است. پس اگر نخستین انسان ها از ابتدا مانند نوزادان امروزی ظاهر شده باشند، چگونه زنده مانده اند؟
اهمیت این پرسش در همان مشاهده ساده ای است که پشت آن قرار دارد. وضع کنونی زندگی انسان، وجود مراقبت کننده را پیش فرض می گیرد. اما اگر درباره آغاز این وضع سوال کنیم، نمی توانیم همان پیش فرض را بی توضیح تکرار کنیم. این استدلال ما را وادار می کند میان شرایط ادامه یافتن یک نوع زندگی و شرایط آغاز آن فرق بگذاریم. چیزی ممکن است امروز فقط در یک شبکه از وابستگی ها دوام بیاورد، بی آنکه آغازش هم دقیقا به همان صورت ممکن بوده باشد.
پاسخی که در گزارش ها به آناکسیماندر نسبت داده میشود، با ماهی ها یا موجودات ماهی مانند ارتباط دارد. در بعضی روایت ها، انسان درون چنین موجوداتی رشد می کند و زمانی بیرون می آید که توان ادامه زندگی را پیدا کرده است. جزئیات یکسان نیست و همین اختلاف، احتیاط در بازسازی را ضروری می کند. بهتر است از ساختن تصویری دقیق و داستان وار که همه منابع را به زور کنار هم می نشاند خودداری کنیم. آنچه با اطمینان بیشتری میتوان گفت این است که او برای پیدایش انسان، به وضعیتی غیر از شکل کنونی زاد و ولد و پرورش انسانی متوسل شده است.
آیا این یعنی آناکسیماندر نظریه تکامل را کشف کرده بود؟ نه، چنین تعبیری بیش از حد جلو میرود. اندیشه انتخاب طبیعی، وراثت، تغییر جمعیت ها در نسل های متوالی و شواهد گسترده زیستی، در این گزارش ها حضور ندارند. شباهت کلی یک نظر با نتیجه ای در علم جدید، به معنای یکسان بودن نظریه ها نیست. با این حال، لازم هم نیست اهمیت سخن او را کوچک کنیم. این تصور که انسان برای فهم خاستگاهش باید در پیوند با دیگر موجودات و شرایط طبیعی بررسی شود، به خودی خود قدم مهمی است؛ حتی اگر پاسخ مشخصی که برای آن پیشنهاد شده نادرست باشد.
موضوع نقشه نیز، هرچند در نگاه اول از آپایرون و پیدایش انسان دور به نظر می رسد، با همین میل به ساختن تصویری کلی ارتباط دارد. سنت باستانی ترسیم نقشه ای از جهان شناخته شده را به آناکسیماندر نسبت می دهد. نباید این گزارش را به معنای اختراع مطلق نقشه در تاریخ بشر گرفت؛ پیش از یونانیان هم سنت های نقشه نگاری وجود داشت. اما در زمینه فکری او، کوشش برای نمایش یکپارچه سرزمین ها معنادار است. نقشه، دانسته های پراکنده درباره مکان ها را در یک سطح مشترک کنار هم می گذارد و نسبت آنها را موضوع بررسی می کند.
مسافر هر بار بخشی از مسیر را تجربه می کند، ولی نقشه می خواهد چند مسیر و چند ناحیه را هم زمان نشان بدهد. در نتیجه، چیزی پدید می آید که هیچ ناظر زمینی آن را دقیقا به همان صورت ندیده است، اما قرار است رابطه میان دیده ها را روشن کند. این کار هم به مشاهده نیاز دارد و هم به حدس. نقشه ممکن است خطا داشته باشد، ولی خطای آن قابل اشاره است: فاصله ای درست نیست، جهتی اشتباه است یا بخشی از ساحل بد ترسیم شده است. همین تبدیل شناخت پراکنده به طرحی قابل اصلاح، با روح کلی فعالیت فکری منسوب به آناکسیماندر سازگار است.
در مورد شاخص آفتابی یا گنومون هم وضع مشابهی داریم. استفاده یا معرفی آن در برخی روایت ها به او نسبت داده شده، اما از این نسبت نمی شود با اطمینان اختراع خود ابزار را نتیجه گرفت. اهمیت فکری آن روشن تر از ادعای تقدم تاریخی است: حرکت ظاهری خورشید و تغییر سایه را می توان ثبت و مقایسه کرد. زمان فقط چیزی نیست که می گذرد؛ الگوهایی دارد که می شود از راه نسبت های قابل مشاهده دنبالشان کرد. باز هم نباید این فعالیت را مستقیما به عبارت او درباره عدالت زمان وصل کنیم و نتیجه بگیریم یکی حتما علت دیگری بوده است. میان همخوانی فکری و رابطه تاریخی اثبات شده فرق هست.
ممکن است در این نقطه بپرسیم آیا همه این نظرها واقعا اجزای یک دستگاه منسجم بوده اند؟ آپایرون، تعادل زمین، حلقه های آتش، پیدایش انسان و ترسیم نقشه، موضوعات متفاوتی هستند. میل ما به یافتن یک وحدت کامل می تواند بیشتر از آنکه حاصل شواهد باشد، حاصل انتظارمان از معنای فیلسوف باشد. دوست داریم هر متفکر اصلی داشته باشد که تمام حرف هایش بی کم و کاست از آن نتیجه شوند. اما درباره آناکسیماندر، منابع آن قدر کامل نیستند که چنین دستگاهی را با اطمینان بازسازی کنیم.
❤🔥1
با این وجود، میشود بدون ادعای وحدت کامل، یک گرایش مشترک را تشخیص داد: چیزهای آشنا نباید فقط به دلیل آشنا بودن از توضیح معاف شوند. زمین به تکیه گاه نیاز دارد؟ باید دلیل این نیاز را بررسی کرد. انسان همیشه به همین شکل به وجود آمده؟ باید دید این فرض با ناتوانی نوزاد سازگار است یا نه. جهان از یکی از مواد اطرافمان ساخته شده؟ باید پرسید آن ماده چگونه می تواند سرچشمه ویژگی های مخالف خودش باشد. در هر مورد، چیزی که ابتدا طبیعی و بدیهی به نظر می رسید، به مسئله تبدیل می شود.
البته این شیوه پرسیدن، پاسخ درست را تضمین نمیکند. آناکسیماندر میتواند پرسشی عمیق مطرح کند و پاسخ نادرستی بدهد. این دو را نباید با هم خلط کرد. نادرستی تصویر حلقه های آتش، اهمیت تلاش برای توضیح طبیعی آسمان را از بین نمی برد؛ همان طور که اهمیت تاریخی آن تلاش، تصویر حلقه ها را درست نمی کند. ارزیابی دقیق باید هر دو را نگه دارد: هم فاصله نظریه با واقعیت را ببیند و هم تغییر مهمی را که در شیوه طلب کردن توضیح رخ داده است.
حتی آپایرون هم از نقد مصون نیست. اینکه سرچشمه جهان را با هیچ چیز معینی یکی نگیریم، شاید بعضی دشواری ها را کم کند، اما پرسش تازه ای می سازد: چیزی که درباره اش تعیین روشنی نداریم چگونه می تواند توضیح بدهد؟ اگر فقط بگوییم همه چیز از اصلی نامحدود پدید آمده، هنوز معلوم نیست چرا این چیزهای خاص پدید آمده اند و چرا این ترتیب را دارند. اصل نخستین باید چه ویژگی هایی داشته باشد تا نتیجه مشخصی از آن به دست بیاید؟ این پرسش نشان می دهد که فاصله گرفتن از یک پاسخ ساده، به معنای پایان یافتن مسئله نیست.
در واقع، قدرت و دشواری اندیشه آناکسیماندر در همین نقطه به هم می رسند. او برای توضیح کثرت، اصلی را مطرح می کند که به یکی از صورت های کثرت محدود نیست؛ اما هرچه آن اصل را از ویژگی های آشنا دورتر کنیم، توضیح رابطه اش با جهان دشوارتر می شود. اگر شبیه چیزهای جهان باشد، باید از امتیازش دفاع کنیم؛ اگر هیچ شباهتی نداشته باشد، باید روشن کنیم چگونه سرچشمه آنهاست. این مسئله بعدها به صورت های گوناگون در فلسفه برمی گردد، اما نباید تمام پاسخ های بعدی را در واژه آپایرون حاضر فرض کنیم. سهم او، بیش از هر چیز، باز کردن مسئله است.
از این منظر، زمین بی تکیه گاه شاید روشن ترین نمونه جسارت فکری او باشد. گاهی پیشرفت در توضیح، با پیدا کردن یک چیز تازه اتفاق نمی افتد؛ با فهمیدن این اتفاق می افتد که شاید چیزی که دنبال آن بودیم اصلا لازم نباشد. برای توضیح ایستادن زمین، لازم نیست تا بی نهایت پایه ای زیر پایه دیگر بگذاریم. می شود خود ضرورت این زنجیره را زیر سوال برد. چنین حرکتی، حتی اگر استدلال جایگزین هنوز کامل نباشد، میدان فکر را عوض میکند.
در اخر، آناکسیماندر را نه باید دانشمندی امروزی با لباس باستانی دید و نه صرفا خیال پردازی که چند حدس عجیب درباره آسمان زده است. او به دوره ای تعلق دارد که در آن، صورت تازه ای از پرسش درباره جهان در حال شکل گرفتن است پرسشی که از توضیح می خواهد میان پدیده ها ارتباط برقرار کند، از تناقض دور بماند و بداهت های روزمره را بی بررسی نپذیرد. از پاسخ هایش بخش بزرگی را نداریم و بخشی از آنچه داریم هم از صافی زبان و مسئله های نویسندگان بعدی گذشته است. اما همین باقی مانده اندک نشان می دهد که با تلاشی جدی برای فهمیدن طرفیم.
شاید مناسب ترین جمع بندی این باشد که آناکسیماندر فقط نپرسید جهان روی چه چیزی ایستاده است راه را برای این پرسش هم باز کرد که چرا فکر میکنیم حتما باید روی چیزی ایستاده باشد. تفاوت این دو سوال کم نیست. اولی جای خالی یک پاسخ را نشان میدهد دومی احتمال می دهد که خود صورت سوال نیاز به اصلاح داشته باشد.
فلسفه، در یکی از جدی ترین شکل هایش، از همین فاصله آغاز میشود: فاصله میان ندانستن پاسخ و متوجه شدن اینکه هنوز درست نپرسیده ایم.
منابع و توضیح: این نوشته بازنویسی تحلیلی است، نه نقل مستقیم از کتاب تاریخ فلسفه راتلج. برای گزارش دیدگاه ها و احتیاط های مربوط به بازسازی آنها، از مدخل [آناکسیماندر در دانشنامه اینترنتی فلسفه](https://iep.utm.edu/anaximander/) و مدخل [آناکسیماندر در دانشنامه بریتانیکا](https://www.britannica.com/biography/Anaximander) استفاده شده است. منابع باستانی اصلی این بحث شامل گزارش سیمپلیکیوس در شرح فیزیک ارسطو، بحث ارسطو در درباره آسمان، کتاب دوم، فصل سیزدهم، و گزارش های بعدی درباره کیهان شناسی و پیدایش جانداران است. عبارت مربوط به جبران و نظم زمان در متن حاضر به صورت بازگویی معنا آمده، نه ترجمه لفظ به لفظ.
البته این شیوه پرسیدن، پاسخ درست را تضمین نمیکند. آناکسیماندر میتواند پرسشی عمیق مطرح کند و پاسخ نادرستی بدهد. این دو را نباید با هم خلط کرد. نادرستی تصویر حلقه های آتش، اهمیت تلاش برای توضیح طبیعی آسمان را از بین نمی برد؛ همان طور که اهمیت تاریخی آن تلاش، تصویر حلقه ها را درست نمی کند. ارزیابی دقیق باید هر دو را نگه دارد: هم فاصله نظریه با واقعیت را ببیند و هم تغییر مهمی را که در شیوه طلب کردن توضیح رخ داده است.
حتی آپایرون هم از نقد مصون نیست. اینکه سرچشمه جهان را با هیچ چیز معینی یکی نگیریم، شاید بعضی دشواری ها را کم کند، اما پرسش تازه ای می سازد: چیزی که درباره اش تعیین روشنی نداریم چگونه می تواند توضیح بدهد؟ اگر فقط بگوییم همه چیز از اصلی نامحدود پدید آمده، هنوز معلوم نیست چرا این چیزهای خاص پدید آمده اند و چرا این ترتیب را دارند. اصل نخستین باید چه ویژگی هایی داشته باشد تا نتیجه مشخصی از آن به دست بیاید؟ این پرسش نشان می دهد که فاصله گرفتن از یک پاسخ ساده، به معنای پایان یافتن مسئله نیست.
در واقع، قدرت و دشواری اندیشه آناکسیماندر در همین نقطه به هم می رسند. او برای توضیح کثرت، اصلی را مطرح می کند که به یکی از صورت های کثرت محدود نیست؛ اما هرچه آن اصل را از ویژگی های آشنا دورتر کنیم، توضیح رابطه اش با جهان دشوارتر می شود. اگر شبیه چیزهای جهان باشد، باید از امتیازش دفاع کنیم؛ اگر هیچ شباهتی نداشته باشد، باید روشن کنیم چگونه سرچشمه آنهاست. این مسئله بعدها به صورت های گوناگون در فلسفه برمی گردد، اما نباید تمام پاسخ های بعدی را در واژه آپایرون حاضر فرض کنیم. سهم او، بیش از هر چیز، باز کردن مسئله است.
از این منظر، زمین بی تکیه گاه شاید روشن ترین نمونه جسارت فکری او باشد. گاهی پیشرفت در توضیح، با پیدا کردن یک چیز تازه اتفاق نمی افتد؛ با فهمیدن این اتفاق می افتد که شاید چیزی که دنبال آن بودیم اصلا لازم نباشد. برای توضیح ایستادن زمین، لازم نیست تا بی نهایت پایه ای زیر پایه دیگر بگذاریم. می شود خود ضرورت این زنجیره را زیر سوال برد. چنین حرکتی، حتی اگر استدلال جایگزین هنوز کامل نباشد، میدان فکر را عوض میکند.
در اخر، آناکسیماندر را نه باید دانشمندی امروزی با لباس باستانی دید و نه صرفا خیال پردازی که چند حدس عجیب درباره آسمان زده است. او به دوره ای تعلق دارد که در آن، صورت تازه ای از پرسش درباره جهان در حال شکل گرفتن است پرسشی که از توضیح می خواهد میان پدیده ها ارتباط برقرار کند، از تناقض دور بماند و بداهت های روزمره را بی بررسی نپذیرد. از پاسخ هایش بخش بزرگی را نداریم و بخشی از آنچه داریم هم از صافی زبان و مسئله های نویسندگان بعدی گذشته است. اما همین باقی مانده اندک نشان می دهد که با تلاشی جدی برای فهمیدن طرفیم.
شاید مناسب ترین جمع بندی این باشد که آناکسیماندر فقط نپرسید جهان روی چه چیزی ایستاده است راه را برای این پرسش هم باز کرد که چرا فکر میکنیم حتما باید روی چیزی ایستاده باشد. تفاوت این دو سوال کم نیست. اولی جای خالی یک پاسخ را نشان میدهد دومی احتمال می دهد که خود صورت سوال نیاز به اصلاح داشته باشد.
فلسفه، در یکی از جدی ترین شکل هایش، از همین فاصله آغاز میشود: فاصله میان ندانستن پاسخ و متوجه شدن اینکه هنوز درست نپرسیده ایم.
منابع و توضیح: این نوشته بازنویسی تحلیلی است، نه نقل مستقیم از کتاب تاریخ فلسفه راتلج. برای گزارش دیدگاه ها و احتیاط های مربوط به بازسازی آنها، از مدخل [آناکسیماندر در دانشنامه اینترنتی فلسفه](https://iep.utm.edu/anaximander/) و مدخل [آناکسیماندر در دانشنامه بریتانیکا](https://www.britannica.com/biography/Anaximander) استفاده شده است. منابع باستانی اصلی این بحث شامل گزارش سیمپلیکیوس در شرح فیزیک ارسطو، بحث ارسطو در درباره آسمان، کتاب دوم، فصل سیزدهم، و گزارش های بعدی درباره کیهان شناسی و پیدایش جانداران است. عبارت مربوط به جبران و نظم زمان در متن حاضر به صورت بازگویی معنا آمده، نه ترجمه لفظ به لفظ.
❤🔥1
نظر سه تن از بنیانگذاران فلسفه‌ی تحلیلی در مورد خدا و دین
گوتلوب فرگه:
او مسیحی متدینی بود و در دانشگاه گوتینگن علاوه بر ریاضی و فیزیک به تحصیل فلسفه‌ی دین پرداخته بود اما در آثارش اشاره‌ای به خدا و دین نکرده است مگر در مقاله‌ای که در آن به نقد برهان هستی‌شناختی(۱) پرداخته است.(۲)
جی. ای. مور:
او تا نوجوانی فردی مذهبی بود اما پس از مدتی باورهای دینی خود را کنار گذاشت و ندانم‌گرا(۳) شد. او در یکی از نامه‌های خود می‌نویسد: "من آرامش چندانی از دین به دست نمی‌آوردم و هرگز بابت از دست‌دادن ایمان خود متاسف نشدم: در واقع، فهم اینکه چرا دین برای اغلب افراد این‌قدر مهم است برایم دشوار است."(۴)
برتراند راسل:
او در کودکی مسیحی بود اما در هفده سالگی اعتقادش به زندگی پس از مرگ و در هجده سالگی اعتقادش به خدا را به عنوان علت اول را بعد از خواندن خودزندگینامه‌ی جان استوارت میل از دست داد. شرح این واقعه در کتاب چرا مسیحی نیستم این‌گونه آمده است: "به منظور فهم قضیه شاید ساده‌ترین و آسان‌ترین مسئله‌ی بحث در اطراف اولین دلیل باشد.(بنابر عقیده‌ای که هر چیزی که در این دنیا می‌بینیم علتی دارد و به هر انداره که سلسله‌‌علل سیر قهقرایی طی کند بایستی به اولین علت برسد و بالاخره به اولین علت نام خدا داده میشود.) این بحث امروزه وزنی ندارد، زیرا اولاً علت همان علتی که سابقاً بوده نیست. فلاسفه و علما بنا را بر وجود علت نهاده‌اند و علت هم جان و حیاتی که سابق داشته را ندارد؛ لیکن صرف‌‌نظر از آن می‌توانید ملاحضه کنید بحثی که بایستی به عنوان اولین علت ذکر شود چیزی است که نمی‌تواند هیچ‌گونه استحکامی داشته باشد. باید بگویم وقتی که جوان بودم و با این‌گونه مسائل به طوری جدی در مغز خود جدال داشتم، برای مدتی طولانی بحث اولین دلیل را قبول کردم، تا اینکه روزی در سنین هجده سالگی موقعی که شرح حال جان استوارت میل را که به قلم خودش نوشته شده بود می‌خواندم این جمله جلب نظرم را نمود: پدرم به من آن وقت که سوال "چه کسی مرا به وجود آورده است؟" پاسخی نداد، زیرا بلافاصله و بدون درنگ این سوال را مطرح نمود که "چه کسی خدا را به وجود آورده است؟" همان‌طور که هنوز فکر می‌کنم، آن جمله‌ی بسیار ساده سفسطه را در بیان اولین علت و دلیل نشان داده است. زیرا چنانچه هر چیزی باید دلیل و علتی داشته باشد، پس وجود خداوند هم باید علت و دلیل داشته باشد و اگر هر چیزی بتواند بدون دلیل و علت همان‌طور که وجود خداوند به اثبات می‌رسد وجود پیدا کند بنابراین بحث مذکور فاقد اعتبار می‌گردد."(۵) در خودزندگینامه‌اش هم این‌گونه داستان را مطرح میکند: "اینها همه مال پانزده سالگی بود. در حدود دو سال بعد متقاعد شدم که زندگی بعد از مرگ وجود ندارد، اما هنوز به خدا اعتقاد داشتم، زیرا که در نظرم برهان "علت اولی" قابل ابطال نبود. لیکن در هجده سالگی، اندکی پیش از آنکه وارد کمبریج شوم، زندگینامه‌ی میل را که خودش نوشته بود خواندم، و در آن عبارتی یافتم حاکی از اینکه پدرش به او آموخته بود که به پرسش "مرا که ساخته است؟" پاسخی نمی‌توان داد، زیرا بی‌درنگ این پرسش دیگر به وجود می‌آید که "خدا را که ساخته است؟" این نکته مرا رهنمون شد که برهان "علت اولی" را رها کنم و منکر وجود خدا شوم."(۶) او ندانم‌گرا بود و حتی در مصاحبه‌ای که در سال ۱۹۴۸ با فردریک کاپلستون در باب وجود خدا در رادیو بی‌بی‌سی انجام داد هنگامی که کاپلستون از او پرسید: "چطور است که شما هم بفرمایید موضع شما موضع لاادری است یا انکار. منظورم این است که آیا شما می‌گویید که عدم وجود خدا قابل اثبات است؟" راسل پاسخ داد: "نه؛ همچو چیزی نمی‌گویم: موضع من لاادری است."(۷) او در مقاله‌ی "لاادری کیست؟" می‌نویسد: "لاادری(Agnostic) کسی است که گمان میکند که دانستن حقیقت در امری چون وجود خدا و نوعی زندگی پس از مرگ که دین مسیح و دیگر ادیان بدان می‌پردازند، ناممکن است. یا، اگر تا جاودان ناممکن نباشد، به هر روی در حال حاضر ناممکن است."(۸) از نظر راسل دین آفتی است که باید از میان برود. او معتقد است که دین برای زمانی بود که انسان اطلاعات و علم زیادی دربارهی دنیای پیرامونش نداشت و برای توجیه و تبیین پدیده‌های طبیعی دست به دامان خدایان و اسطوره‌ها می‌شد و حالا که علم پیشرفت قابل توجهی کرده است باید آن را کنار گذاشت. راسل در کتاب نبرد علم با دین می‌نویسد: "از دوران کوپرنیک تا کنون، هر زمان علم و الهیات برخورد نظری داشته‌اند، پیروزی با علم بوده است. همچنین دیدیم در زمانی که کارهای علمی به مانند جادوگری و پزشکی مطرح می‌شد، علم در راه کاهش درد و رنج برمی‌خاست، در حالی که دین به تشویق وحشی‌گری‌های طبیعی بشر می‌پرداخت.
گوتلوب فرگه:
او مسیحی متدینی بود و در دانشگاه گوتینگن علاوه بر ریاضی و فیزیک به تحصیل فلسفه‌ی دین پرداخته بود اما در آثارش اشاره‌ای به خدا و دین نکرده است مگر در مقاله‌ای که در آن به نقد برهان هستی‌شناختی(۱) پرداخته است.(۲)
جی. ای. مور:
او تا نوجوانی فردی مذهبی بود اما پس از مدتی باورهای دینی خود را کنار گذاشت و ندانم‌گرا(۳) شد. او در یکی از نامه‌های خود می‌نویسد: "من آرامش چندانی از دین به دست نمی‌آوردم و هرگز بابت از دست‌دادن ایمان خود متاسف نشدم: در واقع، فهم اینکه چرا دین برای اغلب افراد این‌قدر مهم است برایم دشوار است."(۴)
برتراند راسل:
او در کودکی مسیحی بود اما در هفده سالگی اعتقادش به زندگی پس از مرگ و در هجده سالگی اعتقادش به خدا را به عنوان علت اول را بعد از خواندن خودزندگینامه‌ی جان استوارت میل از دست داد. شرح این واقعه در کتاب چرا مسیحی نیستم این‌گونه آمده است: "به منظور فهم قضیه شاید ساده‌ترین و آسان‌ترین مسئله‌ی بحث در اطراف اولین دلیل باشد.(بنابر عقیده‌ای که هر چیزی که در این دنیا می‌بینیم علتی دارد و به هر انداره که سلسله‌‌علل سیر قهقرایی طی کند بایستی به اولین علت برسد و بالاخره به اولین علت نام خدا داده میشود.) این بحث امروزه وزنی ندارد، زیرا اولاً علت همان علتی که سابقاً بوده نیست. فلاسفه و علما بنا را بر وجود علت نهاده‌اند و علت هم جان و حیاتی که سابق داشته را ندارد؛ لیکن صرف‌‌نظر از آن می‌توانید ملاحضه کنید بحثی که بایستی به عنوان اولین علت ذکر شود چیزی است که نمی‌تواند هیچ‌گونه استحکامی داشته باشد. باید بگویم وقتی که جوان بودم و با این‌گونه مسائل به طوری جدی در مغز خود جدال داشتم، برای مدتی طولانی بحث اولین دلیل را قبول کردم، تا اینکه روزی در سنین هجده سالگی موقعی که شرح حال جان استوارت میل را که به قلم خودش نوشته شده بود می‌خواندم این جمله جلب نظرم را نمود: پدرم به من آن وقت که سوال "چه کسی مرا به وجود آورده است؟" پاسخی نداد، زیرا بلافاصله و بدون درنگ این سوال را مطرح نمود که "چه کسی خدا را به وجود آورده است؟" همان‌طور که هنوز فکر می‌کنم، آن جمله‌ی بسیار ساده سفسطه را در بیان اولین علت و دلیل نشان داده است. زیرا چنانچه هر چیزی باید دلیل و علتی داشته باشد، پس وجود خداوند هم باید علت و دلیل داشته باشد و اگر هر چیزی بتواند بدون دلیل و علت همان‌طور که وجود خداوند به اثبات می‌رسد وجود پیدا کند بنابراین بحث مذکور فاقد اعتبار می‌گردد."(۵) در خودزندگینامه‌اش هم این‌گونه داستان را مطرح میکند: "اینها همه مال پانزده سالگی بود. در حدود دو سال بعد متقاعد شدم که زندگی بعد از مرگ وجود ندارد، اما هنوز به خدا اعتقاد داشتم، زیرا که در نظرم برهان "علت اولی" قابل ابطال نبود. لیکن در هجده سالگی، اندکی پیش از آنکه وارد کمبریج شوم، زندگینامه‌ی میل را که خودش نوشته بود خواندم، و در آن عبارتی یافتم حاکی از اینکه پدرش به او آموخته بود که به پرسش "مرا که ساخته است؟" پاسخی نمی‌توان داد، زیرا بی‌درنگ این پرسش دیگر به وجود می‌آید که "خدا را که ساخته است؟" این نکته مرا رهنمون شد که برهان "علت اولی" را رها کنم و منکر وجود خدا شوم."(۶) او ندانم‌گرا بود و حتی در مصاحبه‌ای که در سال ۱۹۴۸ با فردریک کاپلستون در باب وجود خدا در رادیو بی‌بی‌سی انجام داد هنگامی که کاپلستون از او پرسید: "چطور است که شما هم بفرمایید موضع شما موضع لاادری است یا انکار. منظورم این است که آیا شما می‌گویید که عدم وجود خدا قابل اثبات است؟" راسل پاسخ داد: "نه؛ همچو چیزی نمی‌گویم: موضع من لاادری است."(۷) او در مقاله‌ی "لاادری کیست؟" می‌نویسد: "لاادری(Agnostic) کسی است که گمان میکند که دانستن حقیقت در امری چون وجود خدا و نوعی زندگی پس از مرگ که دین مسیح و دیگر ادیان بدان می‌پردازند، ناممکن است. یا، اگر تا جاودان ناممکن نباشد، به هر روی در حال حاضر ناممکن است."(۸) از نظر راسل دین آفتی است که باید از میان برود. او معتقد است که دین برای زمانی بود که انسان اطلاعات و علم زیادی دربارهی دنیای پیرامونش نداشت و برای توجیه و تبیین پدیده‌های طبیعی دست به دامان خدایان و اسطوره‌ها می‌شد و حالا که علم پیشرفت قابل توجهی کرده است باید آن را کنار گذاشت. راسل در کتاب نبرد علم با دین می‌نویسد: "از دوران کوپرنیک تا کنون، هر زمان علم و الهیات برخورد نظری داشته‌اند، پیروزی با علم بوده است. همچنین دیدیم در زمانی که کارهای علمی به مانند جادوگری و پزشکی مطرح می‌شد، علم در راه کاهش درد و رنج برمی‌خاست، در حالی که دین به تشویق وحشی‌گری‌های طبیعی بشر می‌پرداخت.
گسترش جهان‌بینی علمی در جهت مخالفت با جهان‌نگری دینی، به شیوه‌ای انکارناپذیر تا کنون برای هدف خوشبختی بوده است."(۹) راسل در مقاله‌ی "آیا دین میتواند مشکلات ما را حل کند؟" در پاسخ به کسانی که برای فرار از نازیسم و کمونیسم به دامان مسیحیت می‌شتافتند جنایات کلیسا در طول تاریخ مانند جنایاتی که در تفتیش عقاید یا جنگ‌های مذهبی چون جنگ‌های صلیبی و جنگ سی ساله یا کشتارهایی چون کشتار روز سن‌بارتلمی را برمی‌شمارد.
یادداشت‌ها:
۱-Ontological Argument
برهانی که می‌گوید وجود خدا بنا بر تعریفش واجب است. معرو‌ف‌ترین برهان هستی‌شناختی مربوط به قدیس آنسلم است که می‌گوید که خدا بزرگترین و کامل‌ترین موجود است و اگر وجود نداشته باشد دیگر بزرگترین و کامل‌ترین موجود نیست، چون چیزهای موجود کامل‌تر و بزرگتر از چیزهای ناموجود هستند، پس خدا باید لزوماً وجود داشته باشد. کسانی به این برهان نقد وارد کرده‌اند، مثلاً یکی از معاصرین قدیس آنسلم می‌گفت که این‌گونه بزرگترین و کامل‌ترین جزیره هم باید وجود داشته باشد یا کانت در نقد آن گفت که وجود یک کیفیت نیست.(برای اطلاعات بیشتر ر.ک: مگی، براین.(۱۳۹۱). سرگذشت فلسفه. ترجمه‌ی حسن کامشاد. تهران: نی. ص ۵۷.)
۲-برای خواندن دربارهی این مقاله ر.ک:
Forgie, J. W.(1972). Ferge's objection to the ontological argument. Nous, 251-265.
۳-Agnostic
کسی که نمی‌داند خدا وجود دارد یا نه.
۴-Baldwin, T.(1996). cambridge philosophers V. Philosophy, 71(276), 275-285.
۵-راسل، برتراند.(۱۳۴۹). چرا مسیحی نیستم. ترجمه‌ی س. الف. س. طاهری. تهران: سازمان چاپ آسمان. صص ۱۸-۱۹.
۶-راسل، برتراند.(۱۳۷۷). زندگینامه‌ی برتراند راسل به قلم خودش. ترجمه‌ی احمد بیرشک. تهران: خوارزمی. صص ۵۸-۵۹.
۷-راسل، برتراند.(۱۳۸۴). عرفان و منطق. ترجمه‌ی نجف دریابندی. تهران: ناهید. صص ۱۶۵-۱۶۶.
۸-راسل، برتراند.(بی‌تا). "لاادری کیست؟". ترجمه‌ی امیر کشفی. ص ۳.
۹-مکی. جی. ال.(۱۴۰۱). معجزه‌ی خداباوری. ترجمه‌ی زهیر باقری نوع‌پرست و دیگران. نشر سالک نیستی. ص ۹.
کتاب‌شناسی:
-راسل، برتراند.(۱۳۴۹). چرا مسیحی نیستم. ترجمه‌ی س. الف. س. طاهری. تهران: سازمان چاپ آسمان.
-راسل، برتراند.(۱۳۷۷). زندگینامه‌ی برتراند راسل به قلم خودش. ترجمه‌ی احمد بیرشک. تهران: خوارزمی.
-راسل، برتراند.(۱۳۸۴). عرفان و منطق. ترجمه‌ی نجف دریابندی. تهران: ناهید.
-راسل، برتراند.(بی‌تا). "لاادری کیست؟" ترجمه‌ی امیر کشفی.
-مکی، جی. ال.(۱۴۰۱). معجزه‌ی خداباوری. ترجمه‌ی زهیر باقری نوع‌پرست و دیگران. نشر سالک نیستی.
-مگی، براین. سرگذشت فلسفه. ترجمه‌ی حسن کامشاد. تهران: نی.
-Baldwin, T.(1996). cambridge philosophers V. philosophy, 71(276).
-Forgie, J. W.(1972). Ferge's objection to the ontological argument. Nous.
یادداشت‌ها:
۱-Ontological Argument
برهانی که می‌گوید وجود خدا بنا بر تعریفش واجب است. معرو‌ف‌ترین برهان هستی‌شناختی مربوط به قدیس آنسلم است که می‌گوید که خدا بزرگترین و کامل‌ترین موجود است و اگر وجود نداشته باشد دیگر بزرگترین و کامل‌ترین موجود نیست، چون چیزهای موجود کامل‌تر و بزرگتر از چیزهای ناموجود هستند، پس خدا باید لزوماً وجود داشته باشد. کسانی به این برهان نقد وارد کرده‌اند، مثلاً یکی از معاصرین قدیس آنسلم می‌گفت که این‌گونه بزرگترین و کامل‌ترین جزیره هم باید وجود داشته باشد یا کانت در نقد آن گفت که وجود یک کیفیت نیست.(برای اطلاعات بیشتر ر.ک: مگی، براین.(۱۳۹۱). سرگذشت فلسفه. ترجمه‌ی حسن کامشاد. تهران: نی. ص ۵۷.)
۲-برای خواندن دربارهی این مقاله ر.ک:
Forgie, J. W.(1972). Ferge's objection to the ontological argument. Nous, 251-265.
۳-Agnostic
کسی که نمی‌داند خدا وجود دارد یا نه.
۴-Baldwin, T.(1996). cambridge philosophers V. Philosophy, 71(276), 275-285.
۵-راسل، برتراند.(۱۳۴۹). چرا مسیحی نیستم. ترجمه‌ی س. الف. س. طاهری. تهران: سازمان چاپ آسمان. صص ۱۸-۱۹.
۶-راسل، برتراند.(۱۳۷۷). زندگینامه‌ی برتراند راسل به قلم خودش. ترجمه‌ی احمد بیرشک. تهران: خوارزمی. صص ۵۸-۵۹.
۷-راسل، برتراند.(۱۳۸۴). عرفان و منطق. ترجمه‌ی نجف دریابندی. تهران: ناهید. صص ۱۶۵-۱۶۶.
۸-راسل، برتراند.(بی‌تا). "لاادری کیست؟". ترجمه‌ی امیر کشفی. ص ۳.
۹-مکی. جی. ال.(۱۴۰۱). معجزه‌ی خداباوری. ترجمه‌ی زهیر باقری نوع‌پرست و دیگران. نشر سالک نیستی. ص ۹.
کتاب‌شناسی:
-راسل، برتراند.(۱۳۴۹). چرا مسیحی نیستم. ترجمه‌ی س. الف. س. طاهری. تهران: سازمان چاپ آسمان.
-راسل، برتراند.(۱۳۷۷). زندگینامه‌ی برتراند راسل به قلم خودش. ترجمه‌ی احمد بیرشک. تهران: خوارزمی.
-راسل، برتراند.(۱۳۸۴). عرفان و منطق. ترجمه‌ی نجف دریابندی. تهران: ناهید.
-راسل، برتراند.(بی‌تا). "لاادری کیست؟" ترجمه‌ی امیر کشفی.
-مکی، جی. ال.(۱۴۰۱). معجزه‌ی خداباوری. ترجمه‌ی زهیر باقری نوع‌پرست و دیگران. نشر سالک نیستی.
-مگی، براین. سرگذشت فلسفه. ترجمه‌ی حسن کامشاد. تهران: نی.
-Baldwin, T.(1996). cambridge philosophers V. philosophy, 71(276).
-Forgie, J. W.(1972). Ferge's objection to the ontological argument. Nous.
❤🔥2
جیمز فریزر اسطوره‌پژوه و دین‌شناس برجسته اسکاتلندی معتقد بود انسان در طی تاریخ خود سه مرحله را طی کرده است: جادو، دین و علم. او معتقد بود جادو و دین تلاشی ناموفق برای تغییر پدیده‌های طبیعی بودند و انسان با علم میتواند پدیده‌های طبیعی را تغییر دهد و دیگر نیازی به جادو و دین نیست. او مناسک و مراسم دینی را تلاشی ناموفق برای تغییر پدیده‌های طبیعی می‌دانست و معتقد بود انسان‌های نخستین و باستان درک درستی از رابطه‌ی علّی(علت و معلولی) نداشتند، برای همین به جادو و دین روی آوردند. مثلاً نماز باران یا قربانی‌کردن گوسفندی را در نظر بگیرید. در مورد اول ما کنش‌هایی(حرکات نماز) را انجام می‌دهیم تا باران ببارد یا در مورد دوم گوسفندی را قربانی میکنیم که مثلاً دوستمان زندگی خوب و بسامانی داشته باشد.(۱) ویتگنشتاین فیلسوف برجسته‌ی اتریشی قرن بیستم، که عمدتاً به خاطر پژوهش‌های انقلابیش در فلسفه‌ی زبان مشهور است، می‌گفت نمی‌توان انسان‌های پیشین را به نداشتن درک درستی از رابطه‌ی علیت متهم کرد، زیرا آنها ابزارهای شکار خوبی می‌ساختند. از طرف دیگر مراسم و مناسک دینی تنها به نماز باران یا قربانی‌کردن گوسفندی محدود نمیشوند و امروزه انسان مدرن عکس کسی را که دوست دارد می‌بوسد یا عکس کسی که از آن متنفر است را پاره میکند. اینها به این معنی نیست که واقعاً کسی را که دوست دارد می‌بوسد یا کسی را که از او متنفر است می‌کشد.
پانوشت:
۱-جیمز فریزر به خاطر اثر معروفش شاخه‌ی زرین، که پژوهشی در مورد ریشه‌ی ادیان و اساطیر است، مشهور است. این اثر سیزده جلد دارد که رابرت فریزر(نوه‌ی جیمز فریزر) خلاصه‌ای یک جلدی از آن منتشر کرد که توسط کاظم فیروزمند به فارسی ترجمه گردید. مانی صالحی‌علامه از سال ۱۴۰۳ دست به ترجمه‌ی سیزده جلد زده و تا کنون دو جلد آن را ترجمه کرده است. توصیه میشود خلاصه‌ی تک‌جلدی که در چاپ هفتم(۱۳۹۲) ۸۶۱ صفحه است را بخوانید ولی اگر حوصله‌ی خواندن آن را ندارید می‌توانید فصل بیست و یکم لذات فلسفه‌ی ویل دورانت که گفت‌‌وگویی خیالی است را بخوانید. این فصل خلاصه‌ای بسیار مختصر از مراحل پیدایش ادیان است و در اکثر آن سر جیمز، که همان سر جیمز فریزر است، متکلم وحده است و دربارهی به وجود آمدن ادیان توضیح میدهد. این مراحل عبارتند از روح‌پرستی، جادوگری، توتم و تابو، پرستش اجداد و بت‌پرستی.
کتاب‌شناسی:
-مکی، جی. ال.(۱۴۰۱). معجزه‌ی خداباوری. ترجمه‌ی زهیر باقری نوع‌پرست و دیگران. نشر سالک نیستی. صص ۱۳-۱۴.
پانوشت:
۱-جیمز فریزر به خاطر اثر معروفش شاخه‌ی زرین، که پژوهشی در مورد ریشه‌ی ادیان و اساطیر است، مشهور است. این اثر سیزده جلد دارد که رابرت فریزر(نوه‌ی جیمز فریزر) خلاصه‌ای یک جلدی از آن منتشر کرد که توسط کاظم فیروزمند به فارسی ترجمه گردید. مانی صالحی‌علامه از سال ۱۴۰۳ دست به ترجمه‌ی سیزده جلد زده و تا کنون دو جلد آن را ترجمه کرده است. توصیه میشود خلاصه‌ی تک‌جلدی که در چاپ هفتم(۱۳۹۲) ۸۶۱ صفحه است را بخوانید ولی اگر حوصله‌ی خواندن آن را ندارید می‌توانید فصل بیست و یکم لذات فلسفه‌ی ویل دورانت که گفت‌‌وگویی خیالی است را بخوانید. این فصل خلاصه‌ای بسیار مختصر از مراحل پیدایش ادیان است و در اکثر آن سر جیمز، که همان سر جیمز فریزر است، متکلم وحده است و دربارهی به وجود آمدن ادیان توضیح میدهد. این مراحل عبارتند از روح‌پرستی، جادوگری، توتم و تابو، پرستش اجداد و بت‌پرستی.
کتاب‌شناسی:
-مکی، جی. ال.(۱۴۰۱). معجزه‌ی خداباوری. ترجمه‌ی زهیر باقری نوع‌پرست و دیگران. نشر سالک نیستی. صص ۱۳-۱۴.
❤🔥2
یادداشت‌های یک نادان
#تاریخ_فلسفه تالس: پدر فلسفه، اولین کسی که به جای دین و اسطوره از عقل و تجربه برای تبیین چیستی جهان استفاده کرد سال تولد تالس مشخص نیست. ویل دورانت آن را ۶۴۰ ق.م دانسته است.(دورانت، ۱۳۹۱: ۱۵۸). در صورتی که برخی مفسرین با توجه به اینکه او خورشیدگرفتگی ۲۸ مه…
تالس اولین فیلسوف شناخته شده است. او سه رای مهم دارد: همه‌چیز از آب به وجود آمده است، زمین بر روی آب شناور است و آهن‌ربا دارای روح و زنده است. در باب اینکه چرا تالس آب را ماده‌المواد(آرخه) دانسته است سه نظریه مطرح است شده است: مردمان میلتوس(ملطیه) مردمی دریانورد بودند و با آب سر و کار داشته‌اند. از طرف دیگر آب تنها ماده‌ای است که به سه شکل مایع(آب)، جامد(یخ) و گاز(بخار آب) در طبیعت وجود دارد. دو نظریه‌ی دیگر هم توسط ارسطو مطرح شده است. اولی این است که که در همه‌ی غذاها رطوبت وجود دارد و رطوبت گرما را به وجود می‌آورد. دومی این است که بذر گیاهان مرطوب است و اصل رطوبت آب است. تالس اولین کسی است که وحدت را در کثرت دید و بین دنیای نمود و بود تفاوت گذاشت. دنیای بود چیزی است که هست(امر فی‌الواقع یا شیء فی‌نفسه) و دنیای نمود چیزی است که ما ادراک میکنیم. از نظر او ما اگر فقط از حواسمان استفاده کنیم و فقط دنیای نمود را ببینیم موجودات متفاوتی را می‌بینیم اما اگر از عقلمان استفاده کنیم می‌توانیم جهان بود را درک کنیم. می‌توانیم در کثرت اشیاء ببینیم که همه از آب تشکیل شده‌اند. ممکن است گمان کنیم تالس اعتقاد داشته که زمین کره‌ای بر روی آب است اما او زمین را استوانه‌ای کم‌ارتفاع می‌دید که مانند قرص، یا به تعبیر ارسطو، تنه‌ی درختی شناور بر روی آب است. قدما دلایل مختلفی برای باور به روح یا نفس داشتند. بعضی از آنها عبارتند از: وقتی تصویر خود را در آب یا جسمی صیقلی می‌دیدند می‌پنداشتند تصویر منعکس‌شده باید موجودیتی مستقل از آنها داشته باشد. دومین دلیل این بود که خواب می‌دیدند راه می‌روند، می‌نوشند، می‌خورند، می‌خوابیدند و ... اما وقتی بیدار می‌شدند می‌دیدند که در سر جای خود ثابت بوده‌اند، پس نتیجه می‌گرفتند چیزی مستقل از آنها به اسم روح وجود دارد که وقتی خوابیم به اماکن دیگر میرود و کنش‌های متفاوتی انجام میدهد. از طرف دیگر افراد مرده، مخصوصاً در روزهای اولیه‌ی بعد از مرگشان، به خواب آنها می‌آمدند. این آنها را به این نتیجه رساند که انسان فقط به جسمش محدود نیست و بعد از مرگ هم زندگی پس از مرگی وجود دارد. یونانیان باستان می‌پنداشتند هر چیزی که حرکت میکند روح دارد. تالس پا را فراتر گذاشت و ادعا کرد آهن‌ربا با اینکه ثابت است ولی چون اشیاء آهنی را به خود جذب میکند و به حرکت در می‌آورد دارای روح است. در اینکه تالس یک آنیمیست(همه‌جاندارانگار) بوده است شک هست. بعضی می‌گویند تالس تنها برخی از موجودات را زنده و در نتیجه دارای روح می‌پنداشت اما برخی چون کاپلستون معتقدند او یک آنیمیست بوده است و همه‌ی موجودات را دارای جان و روح می‌دانسته است. برخی می‌گویند آیه‌ی ۳۰ سوره‌ی انبیاء یعنی "هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم." مطابق نظریه‌ی آرخه‌بودن آب تالس بوده است اما در این این آیه تنها به جانداران اعم از حیوانات و گیاهان اشاره شده در حالی که تالس همه‌ی موجودات اعم از اجسام بی‌جان را تشکیل‌شده از آب می‌دانست. برخی دیگر طبق آیه‌ی ۷ سوره‌ی هود "تخت خدا بر آب است." را مطابق نظریه‌ی شناوربودن زمین بر روی آب تالس دانسته‌اند اما این دو، دو مقوله‌ی جداگانه هستند. برخی مورخین فلسفه‌ی اسلامی مانند شهرستانی و ابن‌قفطی نظریات و روایات نادرستی به تالس نسبت داده‌اند. شهرستانی در کتاب الملل و النحل می‌گوید تالس به یک مبدع اعتقاد داشته که در زمانی وجود داشته که مبدعی در کار نبوده است و یک صفحه را به شرح این رای تالس اختصاص داده است در حالی که ما نمی‌دانیم تالس خداباور بوده یا به یک مبدع بدون مبدعی اعتقاد داشته یا نه. ابن‌قفطی در کتاب تاریخ الحکماء تالس را یکی از شاگردان فیثاغورس دانسته است، در صورتی که امروزه همگان می‌دانند میان تالس و فیثاغورس یک قرن فاصله‌ی زمانی است و فیثاغورس متاخرتر از تالس است. تالس اولین کسی بود که میان جهان نمود حواس و جهان بود عقل تفاوت گذاشت و وحدت را در کثرت دید. شاید برای همین ارسطو در مابعدالطبیعه(متافیزیک) او را اولین فیلسوف تاریخ میداند.
کتاب‌شناسی:
-ملکیان، مصطفی.(بی‌تا). تاریخ فلسفه‌ی غرب، ج ۱. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. صص ۹-۱۶.
کتاب‌شناسی:
-ملکیان، مصطفی.(بی‌تا). تاریخ فلسفه‌ی غرب، ج ۱. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. صص ۹-۱۶.
❤🔥2
آنیکیوس مانلیوس سورینوس بوئتیوس در سلول زندانش منتظر اعدام بود اما او چه کسی بود و چرا می‌خواست اعدام شود؟ او یکی از نجبای رومی بود که در سال ۴۸۰ زاده شد. او توسط یکی از برجسته‌ترین خاندان‌های رومی به فرزندخواندگی پذیرفته شد. بوئتیوس علاوه بر فرهنگ لاتین به ادبیات و فلسفه‌ی یونانی هم مسلط بود. نمی‌توان با قطعیت گفت که او برای تحصیل به اسکندریه یا آتن رفته باشد اما او یک نوافلاطونی بود که پروکلوس، فورفوریوس و آمونیوس را می‌شناخت و به سنت فلسفی فلوطین، ارسطو و افلاطون تعلق داشت. او کوشید تمام آثار افلاطون و ارسطو را به لاتین برگرداند اما تنها توانست منطق(ارگانون) ارسطو را به همراه مقدمه‌ی فورفوریوس(ایساغوجی) به لاتین برگرداند. دو پسر او به عنوان کنسول انتخاب شدند و خود او به صدارت اعظم امور دیوانی منسوب شد اما دیری نپایید که با توطئه‌ی درباریان تئودوریک، پادشاه اوستروگوت‌ها، او را زندانی و سپس مابین ۵۲۴ تا ۵۲۶(اغلب مورخان بر روی ۵۲۴ اتحاد نظر دارند.) اعدام شد اما چیزی که مهم است کتابی است که در زندان نگاشت: در تسلای فلسفه. برای خوانش فلسفه‌ی او باید تا حد زیادی بر منطق و مابعدالطبیعه‌ی ارسطویی مسلط باشید. او چیزهایی مثل اینکه خدا صورت است و ماده نیست، بنابراین نمی‌تواند زیرنهاد باشد را گفت. عمده‌ی توجه من به در تسلای فلسفه‌اش هست. این کتاب، برخلاف سایر آثارش، از نثری دل‌پذیر و ساده برخوردار است که برای خوانندگان عادی هم جذاب است. این کتاب به چندین بخش تقسیم شده و در ابتدا فلسفه همچون بانویی بر بوئتیوس ظاهر میشود. قرن‌ها پیش پارمنیدس از ملاقات جوانی با الهه‌ی خرد سخن گفت ولی ملاقات با خود فلسفه را اولین بار بوئتیوس مطرح کرد. این بانو که قامتش از قامتی متناسب با بانوان تا قامتی غیرقابل وصف متغیر است، در پایین تراز پیراهنش حرف پی، که نشانه‌ی فلسفه‌ی عملی(سیاست و اخلاق) است و در بالای پیراهنش حرف تتا، که نشانه‌ی فلسفه‌ی نظری(مابعدالطبیعه و علم) است، نقش بسته بود. او از اینکه بوئتیوس او را فراموش کرده است شکوه میکند و می‌گوید ناملایمتی‌های روزگار دلیل بر این نیست که خود را نگون‌بخت بداند. او می‌گوید سعادت واقعی در درون انسان است نه در چیزهای بیرونی مانند ثروت، شهرت و قدرت، که یادآور سخن شامفور است: "یافتن سعادت درون خود دشوار و در درون دیگران غیرممکن است." بانوی فلسفه به او می‌گوید که شاید شریران در ظاهر سعادتمند باشند اما در واقع نگون‌بختند و مستحق دلسوزی و ترحم‌اند. بخش پنجم در تسلای فلسفه به عدم مغایرت علم پیشین خداوند به کنش‌های انسان و اراده‌ی آزاد انسان‌ها اختصاص دارد. در این فصل نثر ساده‌ی محاورانه‌ی بوئتیوس تغییر میکند و به نثر فنی تبدیل میشود. بوئتیوس می‌گوید علم خدا به زمان با علم انسان به زمان متفاوت است. خدا گذشته، حال و آینده را می‌بیند و از تمامی کنش‌های گذشته، حال و آینده‌ی انسان باخبر است. او می‌گوید علم پیشین خداوند اراده‌ی آزاد انسان را از بین نمی‌برد، زیرا دانستن یک چیز با مجبور‌کردن افراد به انجام آن دو چیز متفاوت هستند. او می‌گوید آنهایی که به این باور دارند که علم پیشین خدا با اراده‌ی آزاد انسان در تضاد است از استدلال اشتباهی به نام "معرفت منجر به جبر" و مغالطه‌ای به اسم "مغالطه‌ی دامنه‌ی سور" استفاده می‌کنند. مغالطه‌ی دامنه‌ی سور به این معناست که مشخص نیست دامنه‌ی سور قضیه محدود است یا گسترده، مانند "هر چه می‌درخشد طلا نیست. این جواهر می‌درخشد. این جواهر طلا نیست." در اینجا دامنه‌ی سور "هر" در مقدمه‌ی اول(صغرا) مشخص نیست. نقدهایی به در تسلای فلسفه وارد شده که این کتاب دلیل‌تراشی و توجیهی ناشی از درماندگی است. از کجا معلوم سعادت در شهرت، ثروت و قدرت نباشد؟ از طرف دیگر ارسطو در اخلاق نیکوماخوس می‌گفت برای رسیدن به سعادت نیازمند سیمایی خوش، ثروتی نسبتاً زیاد، فرزندان صالح و تا حدی بخت و اقبال هستیم و اگر این‌گونه باشد تلاش بوئتیوس برای رسیدن به سعادت بیهوده بوده است. فارغ از اینکه سخنان او را باور داریم یا نداریم اراده‌ی او در تحمل سختی‌ها و تعب‌ها و کوشش او برای تسلی‌بخشی به خویش و دیگران با فلسفه شایان ستایش است. بوئتیوس مردی بود که سردی و گرمی روزگار را چشید و نشان داد فلاسفه با استفاده از فلسفه می‌توانند ناملایمتی‌ها را تاب بیاورند. "حتی اگر بوئتیوس به عنوان یک فیلسوف اصیل و مستقل به طور خاص قابل توجه و ذکر نباشد، در هر حال، به عنوان انتقال‌دهنده و به عنوان فیلسوفی که کوشید آموزه‌های مسیحی را نه فقط از طریق اصطلاحات وام‌گرفته از فیلسوفان نوافلاطونی، بلکه از طریق اصطلاحات برگرفته از فیلسوفی [یعنی ارسطو] که اندیشه‌ی او نفوذ زیادی در بزرگترین ترکیب فلسفی قرون وسطی داشت، قابل ذکر است."(کاپلستون، ۱۳۹۸: ۱۷۶).
❤🔥1
کتاب‌شناسی:
-کاپلستون، فردریک.(۱۳۹۸). تاریخ فلسفه، ج ۱: یونان و روم. برگردان ابراهیم دادجو. تهران: سروش. صص ۱۷۱-۱۷۶.
-مارنبن، جان و دیگران.(۱۴۰۱). تاریخ فلسفه‌ی راتلج، ج ۳: قرون وسطی. برگردان بهنام اکبری. تهران: حکمت. صص ۵۷-۷۸.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۴۷-۵۴.
-کاپلستون، فردریک.(۱۳۹۸). تاریخ فلسفه، ج ۱: یونان و روم. برگردان ابراهیم دادجو. تهران: سروش. صص ۱۷۱-۱۷۶.
-مارنبن، جان و دیگران.(۱۴۰۱). تاریخ فلسفه‌ی راتلج، ج ۳: قرون وسطی. برگردان بهنام اکبری. تهران: حکمت. صص ۵۷-۷۸.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۴۷-۵۴.
❤🔥1
#آثار_کلاسیک_فلسفه
شهریار از ماکیاولی
اغلب شهریار را رساله‌ای در باب نصیحت جباران و ستمگران ارزیابی می‌کنند اما این کتاب دنبال این نیست که راه و رسم جباریت را به حاکمان بیاموزد، بلکه به دنبال این است که به شهریاران بیاموزد چگونه به صلاح خود و کشورشان عمل کنند. ماکیاولی در سال ۱۴۶۹ در فلورانس ایتالیا زاده شد و در جوانی شاهد اواخر دوره‌ی رنسانس بود. خاندان مدیچی، که حاکم فلورانس بودند، توسط جمهوری‌خواهان افراطی سرنگون شدند. شهر به آشوب کشیده شد و به دست راهبی به نام ساونارولا افتاد ولی او را در ۲۳ مه ۱۴۹۸ به دار آویخته و سوزاندند. در سال ۱۵۱۲ خاندان مدیچی دوباره قدرت را به دست گرفت. ماکیاولی که آن زمان دولتمرد و دیپلوماتی موفق بود دستگیر شد و مورد شکنجه قرار گرفت. او در سال ۱۵۱۳ نگارش شهریار را آغاز کرد. در سال ۱۵۲۷ درگذشت و شهریار، پنج سال بعد، در ۱۵۳۲ منتشر شد. شهریار در واقع نصیحت‌الملوکی برای بازگشت دوباره‌ی ماکیاولی به سیاست به عنوان مشاور شهریاران بود اما او به هدفش نرسید. ماکیاولی اغلب انسان‌ها را شریر و خائن می‌دید که تنها وقتی از کسی اطاعت می‌کنند که از او بیم داشته باشند. او می‌گفت برای شهریار، خوب است که مردم او را دوست بدارند و از او بترسند اما اگر مجبور بود بین این دو انتخاب کند می‌بایست هراس را برگزیند. مفهوم اصلی شهریار "ویرتو" است. معنای کلاسیک این واژه فضیلت است اما در اصل نزد ماکیاولی به معنای قابلیت عمل‌کردن تند، چابک و کارآمد به طوری است که آسایش و امنیت کشور به صورت پایدار تامین گردد. اغلب فکر می‌کنند مقصود ماکیاولی از شهریار کسی است که تمام ارزش‌های اخلاقی را زیر پا میگذارد اما او میان چزاره بورجیا و آگاتوکلس تفاوت میگذارد. چزاره بورجیا برای سرکوب شورش فردی به نام رمیرو د ارکو به حکومت یکی از ایالات شمالی ایتالیا برگزید اما هنگامی که دید قساوت او از حد گذشته است او را اعدام، جسدش را دو نصف و آن را در معرض دید عموم قرار داد. در حالی که آگاتوکلس یک جبار ستمگر شریر بیش نبود که سیراکوز را تا مرز نابودی کشاند. ماکیاولی می‌گوید شهریار باید بداند کی و کجا باید ارزش‌های اخلاقی سنتی را برای غنی‌کردن و صلاح مردمش زیر پا بگذارد. مخاطب شهریار، شهریاران هستند نه مردم عادی. او معتقد است که شهریاری که نتواند با قساوت جلوی قساوت بزرگتری را بگیرد توسط دشمن‌هایش نابود خواهد شد. از نظر ماکیاولی حتی حاکمی که طبق ویرتو عمل میکند نمی‌تواند به صورت قطعی شهریار موفقی شود، زیرا نصف امور انسانی در گرو بخت و اقبال است. بخت و اقبال مانند سیل است، ما نمی‌توانیم جلوی سیل را بگیریم اما می‌توانیم با ساخت وسایل پیشگیرانه خسارت وارده از آن را کاهش دهیم. ماکیاولی بخت و اقبال را به زنی تشبیه میکند که به دستورات جوانان جسور و پررویی که او را کتک می‌زنند و به زور به انجام کاری وا می‌دارند گوش میدهد. او در کتاب دیگر خود، گفتارها، می‌نویسد: "من فرمانروایانی که اکثریت مردم را دشمن خود ساخته‌اند و مجبورند برای حفظ مقام خود به زور توسل جویند، بدبخت می‌دانم."(ماکیاولی، ۱۳۷۷: ۸۶). او در این کتاب جمهوری را بهترین نوع حکومت میداند و از آزادی حمایت میکند، به طوری که اسپینوزا در رساله‌ی سیاسی می‌نویسد: "بیشتر تمایل دارم تا این رویکرد را از اندیشه‌ی آن سیاستمدار فرزانه(ماکیاولی) اخذ کنم؛ زیرا او در طرفداری از آزادی شهره است، و عقاید بسیار سودمندی در راستای نحوه‌ی حراست از آزادی ارائه داده است."(اسپینوزا، ۱۳۹۳: ۷۷). برخی مانند ژان ژاک روسو شهریار را تمسخر می‌دانند، اما امروزه کمتر کسی به این اعتقاد دارد که شهریار یک اثر کنایه‌آمیز است. آیزایا برلین نظریه‌ی تکثرگرایی ارزشی خود را از شهریار ماکیاولی الهام گرفت. شهریار ماکیاولی به جهت به‌چالش‌کشیدن اخلاق سنتی و بدبینی نسبت به بشریت مورد انتقادهای فراوانی گرفته است، شاید مشهورترین واکنش به این کتاب، کتاب آنتی‌ماکیاولی فردریک کبیر بود. او می‌نویسد:
شهریار از ماکیاولی
اغلب شهریار را رساله‌ای در باب نصیحت جباران و ستمگران ارزیابی می‌کنند اما این کتاب دنبال این نیست که راه و رسم جباریت را به حاکمان بیاموزد، بلکه به دنبال این است که به شهریاران بیاموزد چگونه به صلاح خود و کشورشان عمل کنند. ماکیاولی در سال ۱۴۶۹ در فلورانس ایتالیا زاده شد و در جوانی شاهد اواخر دوره‌ی رنسانس بود. خاندان مدیچی، که حاکم فلورانس بودند، توسط جمهوری‌خواهان افراطی سرنگون شدند. شهر به آشوب کشیده شد و به دست راهبی به نام ساونارولا افتاد ولی او را در ۲۳ مه ۱۴۹۸ به دار آویخته و سوزاندند. در سال ۱۵۱۲ خاندان مدیچی دوباره قدرت را به دست گرفت. ماکیاولی که آن زمان دولتمرد و دیپلوماتی موفق بود دستگیر شد و مورد شکنجه قرار گرفت. او در سال ۱۵۱۳ نگارش شهریار را آغاز کرد. در سال ۱۵۲۷ درگذشت و شهریار، پنج سال بعد، در ۱۵۳۲ منتشر شد. شهریار در واقع نصیحت‌الملوکی برای بازگشت دوباره‌ی ماکیاولی به سیاست به عنوان مشاور شهریاران بود اما او به هدفش نرسید. ماکیاولی اغلب انسان‌ها را شریر و خائن می‌دید که تنها وقتی از کسی اطاعت می‌کنند که از او بیم داشته باشند. او می‌گفت برای شهریار، خوب است که مردم او را دوست بدارند و از او بترسند اما اگر مجبور بود بین این دو انتخاب کند می‌بایست هراس را برگزیند. مفهوم اصلی شهریار "ویرتو" است. معنای کلاسیک این واژه فضیلت است اما در اصل نزد ماکیاولی به معنای قابلیت عمل‌کردن تند، چابک و کارآمد به طوری است که آسایش و امنیت کشور به صورت پایدار تامین گردد. اغلب فکر می‌کنند مقصود ماکیاولی از شهریار کسی است که تمام ارزش‌های اخلاقی را زیر پا میگذارد اما او میان چزاره بورجیا و آگاتوکلس تفاوت میگذارد. چزاره بورجیا برای سرکوب شورش فردی به نام رمیرو د ارکو به حکومت یکی از ایالات شمالی ایتالیا برگزید اما هنگامی که دید قساوت او از حد گذشته است او را اعدام، جسدش را دو نصف و آن را در معرض دید عموم قرار داد. در حالی که آگاتوکلس یک جبار ستمگر شریر بیش نبود که سیراکوز را تا مرز نابودی کشاند. ماکیاولی می‌گوید شهریار باید بداند کی و کجا باید ارزش‌های اخلاقی سنتی را برای غنی‌کردن و صلاح مردمش زیر پا بگذارد. مخاطب شهریار، شهریاران هستند نه مردم عادی. او معتقد است که شهریاری که نتواند با قساوت جلوی قساوت بزرگتری را بگیرد توسط دشمن‌هایش نابود خواهد شد. از نظر ماکیاولی حتی حاکمی که طبق ویرتو عمل میکند نمی‌تواند به صورت قطعی شهریار موفقی شود، زیرا نصف امور انسانی در گرو بخت و اقبال است. بخت و اقبال مانند سیل است، ما نمی‌توانیم جلوی سیل را بگیریم اما می‌توانیم با ساخت وسایل پیشگیرانه خسارت وارده از آن را کاهش دهیم. ماکیاولی بخت و اقبال را به زنی تشبیه میکند که به دستورات جوانان جسور و پررویی که او را کتک می‌زنند و به زور به انجام کاری وا می‌دارند گوش میدهد. او در کتاب دیگر خود، گفتارها، می‌نویسد: "من فرمانروایانی که اکثریت مردم را دشمن خود ساخته‌اند و مجبورند برای حفظ مقام خود به زور توسل جویند، بدبخت می‌دانم."(ماکیاولی، ۱۳۷۷: ۸۶). او در این کتاب جمهوری را بهترین نوع حکومت میداند و از آزادی حمایت میکند، به طوری که اسپینوزا در رساله‌ی سیاسی می‌نویسد: "بیشتر تمایل دارم تا این رویکرد را از اندیشه‌ی آن سیاستمدار فرزانه(ماکیاولی) اخذ کنم؛ زیرا او در طرفداری از آزادی شهره است، و عقاید بسیار سودمندی در راستای نحوه‌ی حراست از آزادی ارائه داده است."(اسپینوزا، ۱۳۹۳: ۷۷). برخی مانند ژان ژاک روسو شهریار را تمسخر می‌دانند، اما امروزه کمتر کسی به این اعتقاد دارد که شهریار یک اثر کنایه‌آمیز است. آیزایا برلین نظریه‌ی تکثرگرایی ارزشی خود را از شهریار ماکیاولی الهام گرفت. شهریار ماکیاولی به جهت به‌چالش‌کشیدن اخلاق سنتی و بدبینی نسبت به بشریت مورد انتقادهای فراوانی گرفته است، شاید مشهورترین واکنش به این کتاب، کتاب آنتی‌ماکیاولی فردریک کبیر بود. او می‌نویسد:
شهریار ماکیاولی همان‌کاری را با اخلاق میکند که آثار اسپینوزا با ایمان. اسپینوزا شالوده‌های ایمان را سست ساخت و روح دیانت را تحلیل برد؛ ماکیاولی سیاست با فاسد ساخت و نابودی فرامین اخلاقیات سالم را برعهده گرفت: خطاهای اولی صرفاً نظریه‌پردازانه بودند، اما خطاهای دومی ضربه‌ای در عمل بود. متالهان ناقوس خطر را به صدا درآورده و علیه اسپینوزا به نبرد برخاسته‌اند، بی‌درنگ آثار وی را رد و از الوهیت در مقابل هجمه‌ی وی دفاع کرده‌اند، در حالی که ماکیاولی تنها از سوی اخلاق‌گرایان در تنگنا قرار گرفته است. شهریار، به رغم تلاش‌های اخلاق‌گرایان و به رغم اصول اخلاقی خطرناکش، حتی در روزگار ما به میزان بسیاری زیادی بر مسند سیاست قرار داد.
من از انسانیت در مقابل این هیولایی که می‌خواهد آن را نابود سازد دفاع خواهم کرد؛ من دل آن را دارم تا خرد و عدالت را به مواجهه‌ی سفسطه و جنایت بفرستم؛ و یارای آن دارم که تاملات خویش را دربارهی شهریار ماکیاولی، فصل به فصل، ابراز دارم تا پادزهر را بی‌واسطه در مجاورت زهر قرار دهم.(لوکزه، ۱۴۰۲: ۲۷).
کتاب‌شناسی:
-اسپینوزا، باروخ.(۱۳۹۳). رساله‌ی سیاسی. برگردان ایمان گنجی و پیمان غلامی. تهران: روزبهان.
-لوکزه، فیلیپو.(۱۴۰۲). مواجهه‌ی ماکیاولی و اسپینوزا: تعارض، قدرت و انبوه خلق برگردان فواد حبیبی و امین کرمی. تهران: ققنوس.
-ماکیاولی، نیکولو.(۱۳۷۷). گفتارها. برگردان محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۵۵-۶۵.
❤🔥3
#آثار_کلاسیک_فلسفه
تاملات در فلسفه‌ی اولی از رنه دکارت
این کتاب متشکل از شش تامل کوتاه است که هر کدامشان مربوط به موضوعی هستند. تامل اول دربارهی اموری است که ممکن است مورد شک قرار بگیرند. تامل دوم دربارهی ماهیت انسان و اینکه شناخت نفس از شناخت بدن آسان‌تر است. تامل سوم دربارهی دربارهی خدا و وجود است. تامل چهارم دربارهی حقیقت و خطا است. تامل پنجم دربارهی ماهیت اشیاء مادی و برهان اثبات خدا است. برهان ششم هم دربارهی وجود اشیاء مادی و مغایرت حقیقی میان نفس و بدن انسان است. دکارت برای اینکه به یقین برسد از شک در همه‌چیز شروع میکند. او از تمثیلی زیبا استفاده میکند. فرض کنید یک سبد سیب متشکل از سیب‌های سالم و فاسد داریم و می‌خواهیم سیب‌های سالم را جدا کنیم. ابتدا باید تمام سیب‌ها را از سبد بیرون آوریم. سپس سیب‌ها را بررسی و سیب‌های سالم را درون سبد بگذاریم. هر چیز که قابل شک است نادرست نیست اما نمی‌تواند در ساخت بنای معرفت ما مورد استفاده قرار گیرد. حواس ما قابل اطمنیان نیستند، زیرا گاهی ما را فریب می‌دهند، مانند وقتی که یک شیء دور را کوچکتر از اندازه‌ی واقعی‌اش می‌بینیم. آیا ما در خواب یا بیدار هستیم؟ ما، سر، دست و چشم را در دنیای خواب به کرار دیده‌ایم، پس باید در دنیای واقعی هم وجود داشته باشند. حقایقی چون دو بعلاوه سه پنج میشود یا مربع چهار ضلع دارد هم به نظر یقینی میرسند اما اینها تنها واقعیت‌های ظاهری هستند. دکارت می‌گوید اگر روحی خبیث ما را فریفته باشد چه؟ اگر تمام معارف و دانش‌های ما نادرست باشد چه؟ چه چیزی سبب یقین ما میشود؟ در اینجا دکارت می‌گوید روح خبیث میتواند در همه‌چیز ما را فریب دهد الا یک چیز: وجود خودمان. لازمه‌ی فریب‌خوردن وجودداشتن است، نمی‌توان چیزی را که وجود ندارد را فریب داد. شک‌کردن مستلزم اندیشیدن است و اندیشیدن مستلزم وجودداشتن است. در اینجا عبارت مشهور دکارت به ذهن متبادر میشود: "Cogito ergo sum.": "می‌اندیشم پس هستم." جالب اینجاست عین این عبارت در تاملات در فلسفه‌ی اولی نیامده است، بلکه دکارت می‌گوید: "هر گاه گزاره‌ی "من هستم." را بیان با تصور می‌کنم ضرورتاً صادق است." لازم به ذکر است که فلسفه‌ی اولی همان مابعدالطبیعه یا هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی است. دکارت می‌گوید ذهن و بدن دو جوهر جداگانه هستند، زیرا نمی‌توان به وجود ذهن شک کرد، چون شک‌کردن نیازمند اندیشیدن و اندیشیدن مستلزم وجود ذهن است اما میتوان به وجود بدنمان شک کنیم. این اعتقاد دکارت دوگانه‌انگاری نام دارد که در مقابل یگانه‌انگاری می‌گیرد. به عقیده‌ی او محل تاثیرگذاشتن ذهن و بدن بر روی هم غده‌ی صنوبری مغز است. او بدن را مادی و تابع قوانین طبیعت میداند اما ذهن را غیرمادی میداند کا تابع قوانین طبیعت نیست. او مومی را مثال می‌زند که وقتی آن را در دست می‌گیریم که مزه‌ی عسل و بوی گل میدهد و سفت و سرد است. هنگامی که آن را کنار آتش می‌بریم مایع، گرم و نرم میشود. حواس ما می‌گوید که این دو متفاوت هستند اما عقل می‌گوید هر دو موم هستند. دکارت به‌عنوان یک عقل‌گرا اعتقاد داشت که عقل میتواند به حقایقی فراتر از حواس پی ببرد. دکارت می‌گوید شاید بتوانیم به وجود خود یقین داشته باشیم اما تنها راهی که میتوان به وجود دنیای بیرون از ذهنمان یقین پیدا کنیم وجود خدایی مهربان و نیک است که بندگانش را فریب نمی‌دهد. در این صورت می‌توانیم گواهی حواس در امور واضح و متمایز اعتماد کنیم. او در تاملات در فلسفه‌ی اولی می‌نویسد: "هر چند کاملاً حق است که باید به وجود خداوند ایمان داشت، زیرا کتب مقدس این چنین به ما آموخته است، و از سوی دیگر به کتب مقدس هم باید ایمان بیاوریم، چون از جانب خدا می‌آید(زیرا از ان جا که ایمان موهبت خداوند است همان کسی که به ما لطف میکند تا ما سایر اشیاء را باور کنیم، هم او میتواند ما را وادار کند تا ایمان بیاوریم که او وجود دارد) با این همه، نمی‌توان این استدلال را بر ملحدانی عرضه داشت، که ممکن است ما را متهم کنند که استدلال ما متضمن دور است."(دکارت، ۱۳۹۱: ۱۳). پس او از دو برهان مهر و نشان و وجودی برای اثبات خدا استفاده میکند. برهان مهر و نشان مبتنی بر این است که ما تصوری ار خدا به‌عنوان یک موجود نامتناهی داریم که نمی‌تواند از وجود متناهی با برآمده باشد، پس باید خود او این تصور را در وجود ما گذاشته باشد. برهان وجودی می‌گوید ماهیت ماهیت خدا این است که بزرگترین و کامل‌ترین چیز باشد اما اگر موجود نباشد نمی‌تواند بزرگترین و کامل‌ترین چیز باشد، پس وجود دارد. او برای تمایز خواب و بیداری از هم استدلال میکند که در خواب تداوم حافظه را به اندازه‌ی بیداری نداریم و اینکه در خواب امور عجیبی، چون دودشدن شخصی، رخ می‌دهند که در بیداری رخ نمی‌دهند.
تاملات در فلسفه‌ی اولی از رنه دکارت
این کتاب متشکل از شش تامل کوتاه است که هر کدامشان مربوط به موضوعی هستند. تامل اول دربارهی اموری است که ممکن است مورد شک قرار بگیرند. تامل دوم دربارهی ماهیت انسان و اینکه شناخت نفس از شناخت بدن آسان‌تر است. تامل سوم دربارهی دربارهی خدا و وجود است. تامل چهارم دربارهی حقیقت و خطا است. تامل پنجم دربارهی ماهیت اشیاء مادی و برهان اثبات خدا است. برهان ششم هم دربارهی وجود اشیاء مادی و مغایرت حقیقی میان نفس و بدن انسان است. دکارت برای اینکه به یقین برسد از شک در همه‌چیز شروع میکند. او از تمثیلی زیبا استفاده میکند. فرض کنید یک سبد سیب متشکل از سیب‌های سالم و فاسد داریم و می‌خواهیم سیب‌های سالم را جدا کنیم. ابتدا باید تمام سیب‌ها را از سبد بیرون آوریم. سپس سیب‌ها را بررسی و سیب‌های سالم را درون سبد بگذاریم. هر چیز که قابل شک است نادرست نیست اما نمی‌تواند در ساخت بنای معرفت ما مورد استفاده قرار گیرد. حواس ما قابل اطمنیان نیستند، زیرا گاهی ما را فریب می‌دهند، مانند وقتی که یک شیء دور را کوچکتر از اندازه‌ی واقعی‌اش می‌بینیم. آیا ما در خواب یا بیدار هستیم؟ ما، سر، دست و چشم را در دنیای خواب به کرار دیده‌ایم، پس باید در دنیای واقعی هم وجود داشته باشند. حقایقی چون دو بعلاوه سه پنج میشود یا مربع چهار ضلع دارد هم به نظر یقینی میرسند اما اینها تنها واقعیت‌های ظاهری هستند. دکارت می‌گوید اگر روحی خبیث ما را فریفته باشد چه؟ اگر تمام معارف و دانش‌های ما نادرست باشد چه؟ چه چیزی سبب یقین ما میشود؟ در اینجا دکارت می‌گوید روح خبیث میتواند در همه‌چیز ما را فریب دهد الا یک چیز: وجود خودمان. لازمه‌ی فریب‌خوردن وجودداشتن است، نمی‌توان چیزی را که وجود ندارد را فریب داد. شک‌کردن مستلزم اندیشیدن است و اندیشیدن مستلزم وجودداشتن است. در اینجا عبارت مشهور دکارت به ذهن متبادر میشود: "Cogito ergo sum.": "می‌اندیشم پس هستم." جالب اینجاست عین این عبارت در تاملات در فلسفه‌ی اولی نیامده است، بلکه دکارت می‌گوید: "هر گاه گزاره‌ی "من هستم." را بیان با تصور می‌کنم ضرورتاً صادق است." لازم به ذکر است که فلسفه‌ی اولی همان مابعدالطبیعه یا هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی است. دکارت می‌گوید ذهن و بدن دو جوهر جداگانه هستند، زیرا نمی‌توان به وجود ذهن شک کرد، چون شک‌کردن نیازمند اندیشیدن و اندیشیدن مستلزم وجود ذهن است اما میتوان به وجود بدنمان شک کنیم. این اعتقاد دکارت دوگانه‌انگاری نام دارد که در مقابل یگانه‌انگاری می‌گیرد. به عقیده‌ی او محل تاثیرگذاشتن ذهن و بدن بر روی هم غده‌ی صنوبری مغز است. او بدن را مادی و تابع قوانین طبیعت میداند اما ذهن را غیرمادی میداند کا تابع قوانین طبیعت نیست. او مومی را مثال می‌زند که وقتی آن را در دست می‌گیریم که مزه‌ی عسل و بوی گل میدهد و سفت و سرد است. هنگامی که آن را کنار آتش می‌بریم مایع، گرم و نرم میشود. حواس ما می‌گوید که این دو متفاوت هستند اما عقل می‌گوید هر دو موم هستند. دکارت به‌عنوان یک عقل‌گرا اعتقاد داشت که عقل میتواند به حقایقی فراتر از حواس پی ببرد. دکارت می‌گوید شاید بتوانیم به وجود خود یقین داشته باشیم اما تنها راهی که میتوان به وجود دنیای بیرون از ذهنمان یقین پیدا کنیم وجود خدایی مهربان و نیک است که بندگانش را فریب نمی‌دهد. در این صورت می‌توانیم گواهی حواس در امور واضح و متمایز اعتماد کنیم. او در تاملات در فلسفه‌ی اولی می‌نویسد: "هر چند کاملاً حق است که باید به وجود خداوند ایمان داشت، زیرا کتب مقدس این چنین به ما آموخته است، و از سوی دیگر به کتب مقدس هم باید ایمان بیاوریم، چون از جانب خدا می‌آید(زیرا از ان جا که ایمان موهبت خداوند است همان کسی که به ما لطف میکند تا ما سایر اشیاء را باور کنیم، هم او میتواند ما را وادار کند تا ایمان بیاوریم که او وجود دارد) با این همه، نمی‌توان این استدلال را بر ملحدانی عرضه داشت، که ممکن است ما را متهم کنند که استدلال ما متضمن دور است."(دکارت، ۱۳۹۱: ۱۳). پس او از دو برهان مهر و نشان و وجودی برای اثبات خدا استفاده میکند. برهان مهر و نشان مبتنی بر این است که ما تصوری ار خدا به‌عنوان یک موجود نامتناهی داریم که نمی‌تواند از وجود متناهی با برآمده باشد، پس باید خود او این تصور را در وجود ما گذاشته باشد. برهان وجودی می‌گوید ماهیت ماهیت خدا این است که بزرگترین و کامل‌ترین چیز باشد اما اگر موجود نباشد نمی‌تواند بزرگترین و کامل‌ترین چیز باشد، پس وجود دارد. او برای تمایز خواب و بیداری از هم استدلال میکند که در خواب تداوم حافظه را به اندازه‌ی بیداری نداریم و اینکه در خواب امور عجیبی، چون دودشدن شخصی، رخ می‌دهند که در بیداری رخ نمی‌دهند.
دکارت در حواسش، حافظه‌اش، بیداری‌اش و حتی وجودش شک میکند اما در مورد اینکه معانی مورد استعمالش همان هستند که پیشتر بودند شک نمیکند اما این نقدی چندان مهلک نیست، زیرا در صورت شک افراطی امکان فلسفه‌ورزی زایل میشود. دکارت در کوگیتو این پیش‌فرض را در نظر می‌گیرد که هر اندیشه‌ای اندیشنده‌ای دارد ولی برای آن هیچ استدلالی عرضه نمیکند. استدلال او به شکل یک قیاس اقترانی بدین شرح است: هر اندیشه‌ای اندیشنده‌ای دارد. اندیشه‌هایی وجود دارند. پس اندیشنده‌ی آنها باید وجود داشته باشد. از طرفی دیگر به نظر می‌رسد دکارت دچار استدلال دوری شده است. او به این باور دارد که ادراک واضح و متمایزش به دلیل وجود خدایی مهربان درست هستند اما با همین ادراک واضح و متمایزش به وجود خدا پی برده است. یکی از انتقاداتی که به برهان برهان مهر و نشان وارد میشود این است که ممکن است تصوری که از خدا داریم حاصل آموزه‌هایی باشد که در کودکی به ما آموخته‌اند. برهان وجودی را میتوان این‌گونه نقد کرد که کامل‌ترین و بزرگترین جزیره و فیلسوف هم باید وجود داشته باشند یا وجود کیفیتی در ماهیت نیست و این دو مغایر هستند. امروزه کمتر کسی به دوگانه‌انگاری دکارتی اعتقاد دارد و می‌پندارد جوهر مادی و غیرمادی بر روی هم تاثیرگذارند. تاملات در فلسفه‌ی اولی کتابی خوش‌خوان، ساده و کوتاه است که حداقل یک بار باید خوانده شود.
کتاب‌شناسی:
-دکارت، رنه.(۱۳۹۱). تاملات در فلسفه‌ی اولی. برگردان احمد احمدی. تهران: سمت.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۶۷-۸۳.
کتاب‌شناسی:
-دکارت، رنه.(۱۳۹۱). تاملات در فلسفه‌ی اولی. برگردان احمد احمدی. تهران: سمت.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۶۷-۸۳.
❤🔥4
#آثار_کلاسیک_فلسفه
لویاتان از هابز
تصویر روی جلد لویاتان مردی را نشان میدهد که از شمار زیادی از انسان‌ها تشکیل شده است. این مرد عصای سلطنت را در دستش، شمشیری در دست دیگرش و تاجی بر سرش دارد. این مرد یک سر و گردن از شهری که پشت سر او قرار دارد بالاتر است و مناره‌ی کلیسا در برابرش ناچیز است. لویاتان هیولایی دریایی است که اسمش در عهد عتیق آمده است. لویاتان کتابی است در مورد سیاست، روانشناسی و دین. حدود نصف کتاب لویاتان در مورد دین مسیحیت و کتاب مقدس است که امروزه کمتر خوانده میشود. اهمیت لویاتان به خاطر نظریه‌های سیاسی‌اش است. استدلال اصلی این کتاب این است که انسان‌ها باید بخشی از آزادی‌هایشان را در قبال امنیت و صیانت به حاکمی مطلق بسپارند، حال این حاکم یک شاه مقتدر باشد یا پارلمانی از افراد ذی‌نفوذ.
هابز از ما می‌خواهد وضعی را تصور کنیم که به آن "وضع طبیعی" می‌گوید. در وضع طبیعی حاکم یا قوانین مقتدری وجود ندارند که جلوی آشوب و هرج و مرج را بگیرند. وضع طبیعی بر اساس قانون جنگل اداره میشود. افراد در آن ستیز دائم‌اند و حتی اگر ستیز نکنند توانایی بالقوه‌ی جنگ را دارند. در وضع طبیعی افراد می‌توانند هر جا که به نفعشان‌بود زیر پیمانشان بزنند. هابز می‌گوید برای رهایی از وضع طبیعی باید برخی از آزادی‌های فردیمان را فدای امنیت و آسایشمان کنیم. هابز می‌گوید حتی در وضع طبیعی هم قوانینی وجود دارند که آنها را"قوانین طبیعی" می‌نامد. یکی از این قوانین این است که همواره در پی صلح و آرامش باشیم و دیگری این است که حقوقی که در وضع طبیعی داریم را در صورت اینکه دیگران واگذار کردند واگذار کنیم و به آن آزادی در ارتباط با دیگران قناعت کنیم که ما در ارتباط با آنها به آنها می‌دهیم.
هابز می‌گوید ما باید آزادی‌های فردیمان را در ازای صیانت و محافظت از آرامش و امنیت به حاکمی مطلق بدهیم. هابز می‌گوید این حاکم باید آن‌قدر قدرتمند باشد که به تمامی قول‌هایش عمل کند. هابز می‌گوید پیمان‌ها و عهود بدون سایه‌ی شمشیر چیزی جز مشتی حرف نیستند و احتمال شکسته‌شدنشان بالاست. ممکن است که کسی بگوید مورچه‌ها و زنبورها بدون فشاری از بالا در جوامع منظم زندگی می‌کنند اما هابز می‌گوید انسان‌ها، برخلاف زنبورها و مورچه‌ها، در طلب جاه و مقامند که این سبب حسادت، کینه و در نهایت جنگ میشود. از طرف دیگر حشرات از عقل برخوردار نیستند و نمی‌توانند با ایرادگرفتن از حکومتشان سبب بی‌نظمی و اغتشاش شوند. قرارداد اجتماعی، قراردادی است که ما در وضع طبیعی آن را پذیرفتیم که در ازای صیانت از خطرات از حقوق طبیعی خود چشم بپوشیم. هابز می‌گوید اگر از این قرارداد اجتماعی چشم بپوشیم به وضع طبیعی و ستیز برای همه‌چیز می‌رسیم.
حاکم مطلق، چه پادشاه باشد و چه افراد پارلمان، باید به شکل یک شخص حقوقی درآید و هنگامی که بر اثر قرارداد اجتماعی اراده‌های افراد متحد گردد حاکم مطلق تجلی زنده‌ی کشور خواهد شد. با اینکه هابز می‌پذیرد که پارلمان میتواند حاکم مطلق باشد اما دل در گروی سلطنت دارد. البته او با این باور رایج که پادشاهان حق الهی برای سلطنت دارند مخالف بود. هابز حتی حق صیانت از نفس را می‌پذیرفت و می‌گفت اگر کسی به حق دستگیر، برای اعدام برده شود و در برابر مامورین مقاومت کند نمی‌توان از او خرده‌ای گرفت ولی هیچکس حق ندارد به کمک او بشتابد.
امروزه مسئله‌ی هابز را با قیاس ذوحدین زندانیان مقایسه می‌کنند. دو زندانی را فرض کنید که به اتهامی دستگیر شده‌اند. پلیس از هر کدام به صورت جداگانه بازجویی میکند. اگر هر دو به جرمشان اعتراف نکنند به دلیل کمبود شواهد کافی آزاد میشوند. اگر یکی از آنها اعتراف کند و دیگری سکوت را برگزیند فرد متعرف پاداش می‌گیرد و آزاد میشود ولی فرد ساکت به حبسی طولانی محکوم خواهد شد. اگر هر دو اعتراف کنند هر دو به حبسی کوتاه‌مدت محکوم خواهند شد. در اینجا بهترین گزینه این است که به جرمشان اعتراف کنند، زیرا یا آزاد میشوند یا به حبسی کوتاه‌مدت محکوم خواهند شد که در برابر حبسی بلندمدت بهتر است. هابز می‌گوید در وضع طبیعی افراد هنگامی که به نفعشان باشد زیر قراردادهایشان خواهند زد. زمانی که حاکم مطلقی در کار باشد شکستن پیمان‌ها مجازات سنگینی خواهد داشت و کمتر کسی جرات میکند زیرا پیمانش بزند.
یکی از نقدهای وارده بر لویاتان این است که هابز نسبت به سرشت بشر بدبین است. او که ماده‌گرایی دوآتیشه بود معتقد بود همه‌چیز را بر اساس ماده میتوان توضیح داد و انسان ماشینی پیچیده است. هابز انسان‌ها را موجوداتی خودخواه می‌دید که جز سود خودشان به چیز دیگری نمی‌اندیشند. برخی فلاسفه‌ی متاخر نگرش او را بدبینانه توصیف کرده‌اند و معتقدند نوع‌دوستی ویژگی مشترک میان اکثر انسان‌هاست. در دفاع از هابز میتوان گفت او این را در مورد کشورها و درگیری‌های بین‌المللی می‌گوید.
لویاتان از هابز
تصویر روی جلد لویاتان مردی را نشان میدهد که از شمار زیادی از انسان‌ها تشکیل شده است. این مرد عصای سلطنت را در دستش، شمشیری در دست دیگرش و تاجی بر سرش دارد. این مرد یک سر و گردن از شهری که پشت سر او قرار دارد بالاتر است و مناره‌ی کلیسا در برابرش ناچیز است. لویاتان هیولایی دریایی است که اسمش در عهد عتیق آمده است. لویاتان کتابی است در مورد سیاست، روانشناسی و دین. حدود نصف کتاب لویاتان در مورد دین مسیحیت و کتاب مقدس است که امروزه کمتر خوانده میشود. اهمیت لویاتان به خاطر نظریه‌های سیاسی‌اش است. استدلال اصلی این کتاب این است که انسان‌ها باید بخشی از آزادی‌هایشان را در قبال امنیت و صیانت به حاکمی مطلق بسپارند، حال این حاکم یک شاه مقتدر باشد یا پارلمانی از افراد ذی‌نفوذ.
هابز از ما می‌خواهد وضعی را تصور کنیم که به آن "وضع طبیعی" می‌گوید. در وضع طبیعی حاکم یا قوانین مقتدری وجود ندارند که جلوی آشوب و هرج و مرج را بگیرند. وضع طبیعی بر اساس قانون جنگل اداره میشود. افراد در آن ستیز دائم‌اند و حتی اگر ستیز نکنند توانایی بالقوه‌ی جنگ را دارند. در وضع طبیعی افراد می‌توانند هر جا که به نفعشان‌بود زیر پیمانشان بزنند. هابز می‌گوید برای رهایی از وضع طبیعی باید برخی از آزادی‌های فردیمان را فدای امنیت و آسایشمان کنیم. هابز می‌گوید حتی در وضع طبیعی هم قوانینی وجود دارند که آنها را"قوانین طبیعی" می‌نامد. یکی از این قوانین این است که همواره در پی صلح و آرامش باشیم و دیگری این است که حقوقی که در وضع طبیعی داریم را در صورت اینکه دیگران واگذار کردند واگذار کنیم و به آن آزادی در ارتباط با دیگران قناعت کنیم که ما در ارتباط با آنها به آنها می‌دهیم.
هابز می‌گوید ما باید آزادی‌های فردیمان را در ازای صیانت و محافظت از آرامش و امنیت به حاکمی مطلق بدهیم. هابز می‌گوید این حاکم باید آن‌قدر قدرتمند باشد که به تمامی قول‌هایش عمل کند. هابز می‌گوید پیمان‌ها و عهود بدون سایه‌ی شمشیر چیزی جز مشتی حرف نیستند و احتمال شکسته‌شدنشان بالاست. ممکن است که کسی بگوید مورچه‌ها و زنبورها بدون فشاری از بالا در جوامع منظم زندگی می‌کنند اما هابز می‌گوید انسان‌ها، برخلاف زنبورها و مورچه‌ها، در طلب جاه و مقامند که این سبب حسادت، کینه و در نهایت جنگ میشود. از طرف دیگر حشرات از عقل برخوردار نیستند و نمی‌توانند با ایرادگرفتن از حکومتشان سبب بی‌نظمی و اغتشاش شوند. قرارداد اجتماعی، قراردادی است که ما در وضع طبیعی آن را پذیرفتیم که در ازای صیانت از خطرات از حقوق طبیعی خود چشم بپوشیم. هابز می‌گوید اگر از این قرارداد اجتماعی چشم بپوشیم به وضع طبیعی و ستیز برای همه‌چیز می‌رسیم.
حاکم مطلق، چه پادشاه باشد و چه افراد پارلمان، باید به شکل یک شخص حقوقی درآید و هنگامی که بر اثر قرارداد اجتماعی اراده‌های افراد متحد گردد حاکم مطلق تجلی زنده‌ی کشور خواهد شد. با اینکه هابز می‌پذیرد که پارلمان میتواند حاکم مطلق باشد اما دل در گروی سلطنت دارد. البته او با این باور رایج که پادشاهان حق الهی برای سلطنت دارند مخالف بود. هابز حتی حق صیانت از نفس را می‌پذیرفت و می‌گفت اگر کسی به حق دستگیر، برای اعدام برده شود و در برابر مامورین مقاومت کند نمی‌توان از او خرده‌ای گرفت ولی هیچکس حق ندارد به کمک او بشتابد.
امروزه مسئله‌ی هابز را با قیاس ذوحدین زندانیان مقایسه می‌کنند. دو زندانی را فرض کنید که به اتهامی دستگیر شده‌اند. پلیس از هر کدام به صورت جداگانه بازجویی میکند. اگر هر دو به جرمشان اعتراف نکنند به دلیل کمبود شواهد کافی آزاد میشوند. اگر یکی از آنها اعتراف کند و دیگری سکوت را برگزیند فرد متعرف پاداش می‌گیرد و آزاد میشود ولی فرد ساکت به حبسی طولانی محکوم خواهد شد. اگر هر دو اعتراف کنند هر دو به حبسی کوتاه‌مدت محکوم خواهند شد. در اینجا بهترین گزینه این است که به جرمشان اعتراف کنند، زیرا یا آزاد میشوند یا به حبسی کوتاه‌مدت محکوم خواهند شد که در برابر حبسی بلندمدت بهتر است. هابز می‌گوید در وضع طبیعی افراد هنگامی که به نفعشان باشد زیر قراردادهایشان خواهند زد. زمانی که حاکم مطلقی در کار باشد شکستن پیمان‌ها مجازات سنگینی خواهد داشت و کمتر کسی جرات میکند زیرا پیمانش بزند.
یکی از نقدهای وارده بر لویاتان این است که هابز نسبت به سرشت بشر بدبین است. او که ماده‌گرایی دوآتیشه بود معتقد بود همه‌چیز را بر اساس ماده میتوان توضیح داد و انسان ماشینی پیچیده است. هابز انسان‌ها را موجوداتی خودخواه می‌دید که جز سود خودشان به چیز دیگری نمی‌اندیشند. برخی فلاسفه‌ی متاخر نگرش او را بدبینانه توصیف کرده‌اند و معتقدند نوع‌دوستی ویژگی مشترک میان اکثر انسان‌هاست. در دفاع از هابز میتوان گفت او این را در مورد کشورها و درگیری‌های بین‌المللی می‌گوید.
❤🔥3
اگر در میان کشورها بی‌اعتمادی وجود نمی‌داشت نبازی به انبارکردن سلاح‌های هسته‌ای نبود. هر چند حاکم مقتدری وجود ندارد که جلوی درگیری‌های بین‌المللی را بگیرد و کشورها در وضعیت ستیز دائمی قرار می‌گیرند.
دیگر انتقادی که به لویاتان وارد میشود این است که اگر فردی بتواند از مجازات زیر پا گذاشتن قراردادش در امان بماند دلیلی برای حفظ آن ندارد. اگر جیب‌بری بداند که مجازات نمی‌شود باز هم به جیب‌بری ادامه میدهد. هابز می‌گوید در وضع طبیعی برای وادار نمودن افراد به پایمندی به قراردادهایشان نیاز به زور است. هیچ حکومتی نمی‌تواند به تمام جنبه‌های زندگی شهروندانش نظارت کند. هابز در جواب خواهد گفت شما نباید بدون کسب تعهد از حکومت آزادیتان را تقدیم آن کنید اما این پاسخ، پاسخ قانع‌کننده‌ای نیست.
نقد دیگری که به هابز وارد است این است که وضع طبیعی‌ای که او از آن حرف می‌زند جز پنداری واهی نیست که مصداقی تاریخی ندارد. هابز ممکن است بومی‌های آمریکایی را مثال بزند اما اکثر مفسرین معتقدند وضع طبیعی فرضی است که در صورت نبودن با از بین رفتن حاکم مطلق رخ میدهد. برخی می‌گویند وضع طبیعی مغالطه‌ای برای تحمیل‌کردن پیش‌فرض‌های سلطنت‌طلبانه‌ی هابز است اما باید این را در نظر داشت که او مجموعی از افراد را به‌عنوان حاکم مطلق می‌پذیرد و بیشتر به تلاش برای صیانت از نفس برمی‌گردد.
واپسین انتقاد به هابز این است که او همانند افلاطون آزادی‌های فردی را از شهروندان سلب میکند. هابز معتقد به سانسور بود و می‌گفت تمام کتب پیش از انتشار باید مورد بررسی قرار بگیرند تا مغایرتی با نظم حکومت و صلح نداشته باشد. از نظر هابز درست و غلط را حاکم مطلق مشخص میکند نه افراد. درست است که هابز حدود و ثغوری برای حاکم مطلق تعریف میکند ولی آن‌قدر نیست که جلوی تمامیت‌خواهی حاکم را بگیرد. عنوان یکی از فصول لویاتان این است: "قدرت مطلق آن قدر زیانبار نیست که فقدان آن" ولی ممکن است فردی انزوا، مسکنت، ددمنشی و پنج‌روزگی وضع طبیعی را به اسارت زندگی در سیطره‌ی یک حاکم تمامیت‌خواه ترجیح دهد.
کتاب‌شناسی:
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۸۵-۹۸.
دیگر انتقادی که به لویاتان وارد میشود این است که اگر فردی بتواند از مجازات زیر پا گذاشتن قراردادش در امان بماند دلیلی برای حفظ آن ندارد. اگر جیب‌بری بداند که مجازات نمی‌شود باز هم به جیب‌بری ادامه میدهد. هابز می‌گوید در وضع طبیعی برای وادار نمودن افراد به پایمندی به قراردادهایشان نیاز به زور است. هیچ حکومتی نمی‌تواند به تمام جنبه‌های زندگی شهروندانش نظارت کند. هابز در جواب خواهد گفت شما نباید بدون کسب تعهد از حکومت آزادیتان را تقدیم آن کنید اما این پاسخ، پاسخ قانع‌کننده‌ای نیست.
نقد دیگری که به هابز وارد است این است که وضع طبیعی‌ای که او از آن حرف می‌زند جز پنداری واهی نیست که مصداقی تاریخی ندارد. هابز ممکن است بومی‌های آمریکایی را مثال بزند اما اکثر مفسرین معتقدند وضع طبیعی فرضی است که در صورت نبودن با از بین رفتن حاکم مطلق رخ میدهد. برخی می‌گویند وضع طبیعی مغالطه‌ای برای تحمیل‌کردن پیش‌فرض‌های سلطنت‌طلبانه‌ی هابز است اما باید این را در نظر داشت که او مجموعی از افراد را به‌عنوان حاکم مطلق می‌پذیرد و بیشتر به تلاش برای صیانت از نفس برمی‌گردد.
واپسین انتقاد به هابز این است که او همانند افلاطون آزادی‌های فردی را از شهروندان سلب میکند. هابز معتقد به سانسور بود و می‌گفت تمام کتب پیش از انتشار باید مورد بررسی قرار بگیرند تا مغایرتی با نظم حکومت و صلح نداشته باشد. از نظر هابز درست و غلط را حاکم مطلق مشخص میکند نه افراد. درست است که هابز حدود و ثغوری برای حاکم مطلق تعریف میکند ولی آن‌قدر نیست که جلوی تمامیت‌خواهی حاکم را بگیرد. عنوان یکی از فصول لویاتان این است: "قدرت مطلق آن قدر زیانبار نیست که فقدان آن" ولی ممکن است فردی انزوا، مسکنت، ددمنشی و پنج‌روزگی وضع طبیعی را به اسارت زندگی در سیطره‌ی یک حاکم تمامیت‌خواه ترجیح دهد.
کتاب‌شناسی:
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۸۵-۹۸.
❤🔥4
#میم
یاسپرس، کارل.(۱۳۷۸). اسپینوزا: فلسفه، الهیات و سیاست. برگردان محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو. ص ۷
-اسپینوزا، بندیکت.(۱۴۰۱). رساله‌ی الهی-سیاسی. برگردان علی فردوسی. تهران: شرکت سهامی انتشار. ص ۴۸۷.
از نوشته‌های اسپینوزا کتاب "اخلاق" که اثر اصلی او و کتابی بسیار عمیق- و در این حال بسیار موجز و دشوار- و از امهات کتب فلسفی باخترزمین است به فارسی ترجمه شده است و ترجمه‌ی رساله در اصلاح فاهمه نیز اخیراً به خامه‌ی آقای اسماعیل سعادت منتشر گردیده، ولی کتابی مستقل و جامع دربارهی اندیشه‌های فلسفی و اخلاقی و سیاسی اسپینوزا، تا آنجا که می‌دانم، در زبان ما وجود ندارد. بدین ملاحظه این رساله را که در عین اختصار مبین همه‌ی جنبه‌های اندیشه‌ی اسپینوزاست به فارسی در آورده‌ام تا یکی از نخستین گام‌ها در راه شناساندن خداپرست‌ترین و آزادترین و آزادی‌خواه‌ترین فیلسوف جهان باشد.-محمدحسن لطفی تبریزی
یاسپرس، کارل.(۱۳۷۸). اسپینوزا: فلسفه، الهیات و سیاست. برگردان محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو. ص ۷
که در آن نشان میشود که در یک جمهوری آزاد هر کسی مجاز است هر چه می‌خواهد بیندیشد و آنچه را اندیشیده بگوید
-اسپینوزا، بندیکت.(۱۴۰۱). رساله‌ی الهی-سیاسی. برگردان علی فردوسی. تهران: شرکت سهامی انتشار. ص ۴۸۷.
❤🔥7
#آثار_کلاسیک_فلسفه
اخلاق از اسپینوزا
دید کلی نسبت به کتاب
این کتاب یکی از فشرده‌ترین، موجزترین، دشوارترین، تاثیرگذارترین و در عین حال خواندنی‌ترین کتب فلسفی است. کولریج آن را "انجیل اسپینوزا" خوانده است.(اسپینوزا، ۱۳۷۶: پنج). اسم کامل این کتاب "اخلاق با اثبات به روش هندسی" است. از اسم کتاب پیداست که این کتاب به روش هندسه‌ی اقلیدسی نوشته شده است. این کتاب از تعاریف، اصول موضوعه، قضایا، نتایج، براهین، تبصره‌ها و ذیل‌ها تشکیل شده است. ساختار کتاب به گونه‌ای است که اگر مقدمات و تعاریف اسپینوزا را بپذیریم لاجرم می‌بایست نتایج و استدلال‌های او را بپذیریم. این کتاب برخلاف اسمش صرفاً دربارهی اخلاق نیست و مباحث عمیق مابعدالطبیعه و روانشناسی را در بر می‌گیرد. راسل در تاریخ فلسفه‌ی غرب می‌نویسد مابعدالطبیعه‌ی اسپینوزا شبیه دکارت و روانشناسی‌اش شبیه هابز است اما قسمت اخلاقش منحصر به فرد است.(راسل، ۱۳۸۸: ۴۳۵). اما این داوری‌ای منصفانه نیست، زیرا اسپینوزا برخلاف دکارت خدا را درون‌ماندگار می‌دید و به یک جوهر یگانه اعتقاد داشت. کتاب اخلاق طی چهارده سال(۱۶۶۱-۱۶۷۵) نوشته شده و از پنج بخش تشکیل شده است که به ترتیب عبارتند از: دربارهی خدا، دربارهی طبیعت و منشا نفس، دربارهی منشا و طبیعت عواطف، در خصوص بندگی انسان یا قوت عواطف، دربارهی قدرت عقل یا آزادی انسان.
مابعدالطبیعه‌ی اسپینوزا
بخش اول همان‌طور که از اسمش پیداست در مورد خداست. در تعاریف این بخش اسپینوزا مفاهیمی چون علت خود، شیء متناهی در خود، جوهر، صفت، حالت، مختار و سرمدیت را تعریف میکند.
جوهر
جوهر "شیئی است است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌آید. یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۴). این تعریف با تعاریف سنتی جوهر توسط ارسطو و دکارت مغایرت دارد. ارسطو جوهر را " چیزی که بذاته موجود است" تعریف میکند.(ارسطو، ۱۳۸۴: ۱۱۹). دکارت نیز جوهر را "قائم بالذات" و خدا دانست. قائم بالذات یعنی موجودی که وجودش متکی به خودش است و برای وجود داشتن نیاز به موجود دیگری ندارد. اسپینوزا در گزاره‌ی سیزدهم بخش اول نتیجه می‌گیرد که "جوهر مطلقاً نامتناهی، تجزیه‌ناپذیر است."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۲۷). یعنی جوهر قابل تجزیه نیست و حتی برخی مفسرین معتقدند بسیط است، یعنی جزئی ندارد. اسپینوزا در تعریف ششم بخش اول می‌نویسد: "مقصود من از "خدا" موجود مطلقاً نامتناهی است، یعنی جوهر، که متقوم از صفات نامتناهی است، که هر یک از آنها مبین ذات سرمدی و نامتناهی است."(همان: ۷-۸). او در گزاره‌ی ۱۴ بخش اول نتیجه می‌گیرد که "ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد و یا به تصور آید."(همان: ۲۸). پس خدا و جوهر یگانه و یکسان هستند.
صفت
در تعریف ۴ بخش اول می‌نویسد: "مقصود من از صفت شیئی است که عقل آن را را به مثابه‌ی "مقوم ذات جوهر" ادراک میکند."(همان: ۵-۶). همان‌طور که در تعریف ۶ بخش اول خواندید خدا دارای صفات بی‌شماری است که طبق گفته‌ی اسپینوزا انسان تنها میتواند دوتای آنها را بشناسد: اندیشه و امتداد. او در گزاره‌ی ۱ بخش دوم می‌نویسد: "فکر صفت خداست، یا خدا یک شیء متفکر است."(همان: ۷۳). در گزاره‌ی دوم آن بخش می‌نویسد: "بعد صفت خداست، یا خدا یک شیء دارای بعد است."(همان: ۷۴). اسپینوزا اراده و عقل را حالاتی از صفت اندیشه میداند و در برهان گزاره‌ی ۳۲ بخش اول می‌نویسد: "اراده، مانند عقل، فقط یک حالت معینی از صفت فکر است."(همان: ۵۳). او در نتیجه‌ی گزاره‌ی ۴۹ بخش دوم نتیجه می‌گیرد "اراده و عقل هر دو یک چیزند."(همان: ۱۳۰). او در برهان می‌گوید اراده و عقل چیزی نیستند مگر اراده‌های جزئی و تصورات جزئی و اراده‌ی جزئی و تصور یکی هستند. از نظر اسپینوزا حالات حرکت و سکون حالات صفت امتداد هستند. او در اصل متعارف ۱ گزاره‌ی ۱۳ بخش دوم می‌نویسد: "هر جسمی یا در حال حرکت است یا سکون."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۹۰).
حالت
او در تعریف ۵ بخش اول در تعریف حالت می‌نویسد: "مقصود من از "حالت" احوال جوهر یا هر شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه‌ی آن به تصور می‌آید."(همان: ۶). او نتیجه می‌گیرد همه‌ی موجودات(یا به تعبیر هایدگر هستنده‌ها) حالت و نمودی از خدا هستند.
البته برخی مفسرین معتقدند که او به شکل سنتی وحدت وجود، که به یگانگی خدا و طبیعت اشاره دارد، باور نداشته است. طبیعت در اینجا به معنای صرفاً کوه، تپه، جنگل، درخت و ... نیست، بلکه به معنای گسترده‌اش، یعنی هستی، جهان، دنیا و مجموع موجودات است. آنها می‌گویند طبیعت صرفاً جلوه‌گاه صفات خداوند است.
اخلاق از اسپینوزا
دید کلی نسبت به کتاب
این کتاب یکی از فشرده‌ترین، موجزترین، دشوارترین، تاثیرگذارترین و در عین حال خواندنی‌ترین کتب فلسفی است. کولریج آن را "انجیل اسپینوزا" خوانده است.(اسپینوزا، ۱۳۷۶: پنج). اسم کامل این کتاب "اخلاق با اثبات به روش هندسی" است. از اسم کتاب پیداست که این کتاب به روش هندسه‌ی اقلیدسی نوشته شده است. این کتاب از تعاریف، اصول موضوعه، قضایا، نتایج، براهین، تبصره‌ها و ذیل‌ها تشکیل شده است. ساختار کتاب به گونه‌ای است که اگر مقدمات و تعاریف اسپینوزا را بپذیریم لاجرم می‌بایست نتایج و استدلال‌های او را بپذیریم. این کتاب برخلاف اسمش صرفاً دربارهی اخلاق نیست و مباحث عمیق مابعدالطبیعه و روانشناسی را در بر می‌گیرد. راسل در تاریخ فلسفه‌ی غرب می‌نویسد مابعدالطبیعه‌ی اسپینوزا شبیه دکارت و روانشناسی‌اش شبیه هابز است اما قسمت اخلاقش منحصر به فرد است.(راسل، ۱۳۸۸: ۴۳۵). اما این داوری‌ای منصفانه نیست، زیرا اسپینوزا برخلاف دکارت خدا را درون‌ماندگار می‌دید و به یک جوهر یگانه اعتقاد داشت. کتاب اخلاق طی چهارده سال(۱۶۶۱-۱۶۷۵) نوشته شده و از پنج بخش تشکیل شده است که به ترتیب عبارتند از: دربارهی خدا، دربارهی طبیعت و منشا نفس، دربارهی منشا و طبیعت عواطف، در خصوص بندگی انسان یا قوت عواطف، دربارهی قدرت عقل یا آزادی انسان.
مابعدالطبیعه‌ی اسپینوزا
بخش اول همان‌طور که از اسمش پیداست در مورد خداست. در تعاریف این بخش اسپینوزا مفاهیمی چون علت خود، شیء متناهی در خود، جوهر، صفت، حالت، مختار و سرمدیت را تعریف میکند.
جوهر
جوهر "شیئی است است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌آید. یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۴). این تعریف با تعاریف سنتی جوهر توسط ارسطو و دکارت مغایرت دارد. ارسطو جوهر را " چیزی که بذاته موجود است" تعریف میکند.(ارسطو، ۱۳۸۴: ۱۱۹). دکارت نیز جوهر را "قائم بالذات" و خدا دانست. قائم بالذات یعنی موجودی که وجودش متکی به خودش است و برای وجود داشتن نیاز به موجود دیگری ندارد. اسپینوزا در گزاره‌ی سیزدهم بخش اول نتیجه می‌گیرد که "جوهر مطلقاً نامتناهی، تجزیه‌ناپذیر است."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۲۷). یعنی جوهر قابل تجزیه نیست و حتی برخی مفسرین معتقدند بسیط است، یعنی جزئی ندارد. اسپینوزا در تعریف ششم بخش اول می‌نویسد: "مقصود من از "خدا" موجود مطلقاً نامتناهی است، یعنی جوهر، که متقوم از صفات نامتناهی است، که هر یک از آنها مبین ذات سرمدی و نامتناهی است."(همان: ۷-۸). او در گزاره‌ی ۱۴ بخش اول نتیجه می‌گیرد که "ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد و یا به تصور آید."(همان: ۲۸). پس خدا و جوهر یگانه و یکسان هستند.
صفت
در تعریف ۴ بخش اول می‌نویسد: "مقصود من از صفت شیئی است که عقل آن را را به مثابه‌ی "مقوم ذات جوهر" ادراک میکند."(همان: ۵-۶). همان‌طور که در تعریف ۶ بخش اول خواندید خدا دارای صفات بی‌شماری است که طبق گفته‌ی اسپینوزا انسان تنها میتواند دوتای آنها را بشناسد: اندیشه و امتداد. او در گزاره‌ی ۱ بخش دوم می‌نویسد: "فکر صفت خداست، یا خدا یک شیء متفکر است."(همان: ۷۳). در گزاره‌ی دوم آن بخش می‌نویسد: "بعد صفت خداست، یا خدا یک شیء دارای بعد است."(همان: ۷۴). اسپینوزا اراده و عقل را حالاتی از صفت اندیشه میداند و در برهان گزاره‌ی ۳۲ بخش اول می‌نویسد: "اراده، مانند عقل، فقط یک حالت معینی از صفت فکر است."(همان: ۵۳). او در نتیجه‌ی گزاره‌ی ۴۹ بخش دوم نتیجه می‌گیرد "اراده و عقل هر دو یک چیزند."(همان: ۱۳۰). او در برهان می‌گوید اراده و عقل چیزی نیستند مگر اراده‌های جزئی و تصورات جزئی و اراده‌ی جزئی و تصور یکی هستند. از نظر اسپینوزا حالات حرکت و سکون حالات صفت امتداد هستند. او در اصل متعارف ۱ گزاره‌ی ۱۳ بخش دوم می‌نویسد: "هر جسمی یا در حال حرکت است یا سکون."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۹۰).
حالت
او در تعریف ۵ بخش اول در تعریف حالت می‌نویسد: "مقصود من از "حالت" احوال جوهر یا هر شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه‌ی آن به تصور می‌آید."(همان: ۶). او نتیجه می‌گیرد همه‌ی موجودات(یا به تعبیر هایدگر هستنده‌ها) حالت و نمودی از خدا هستند.
البته برخی مفسرین معتقدند که او به شکل سنتی وحدت وجود، که به یگانگی خدا و طبیعت اشاره دارد، باور نداشته است. طبیعت در اینجا به معنای صرفاً کوه، تپه، جنگل، درخت و ... نیست، بلکه به معنای گسترده‌اش، یعنی هستی، جهان، دنیا و مجموع موجودات است. آنها می‌گویند طبیعت صرفاً جلوه‌گاه صفات خداوند است.
❤🔥1
مخالفین به پیشگفتار بخش چهارم استناد می‌کنند، جایی که اسپینوزا نوشته است: "ما در ذیل بخش اول این کتاب نشان دادیم که طبیعت هیچ فعلی را برای غایتی انجام نمی‌دهد، زیرا موجودی سرمدی و نامتناهی که آن را خدا یا طبیعت می‌خوانیم، با همان ضرورتی که وجود دارد عمل هم میکند."(همان: ۲۱۸).
جبر و اراده‌ی آزاد
اسپینوزا در تعریف ۷ بخش اول می‌نویسد: "مختار آن است که به صرف ضرورت طبیعتش موجود است و به محض اقتضای طبیعتش به افعالش موجب. برعکس، موجب یا، به عبارت بهتر، مجبور آن است که به موجب شیئی دیگر به یک نسبت معین و محدودی در وجودش و در افعالش موجب است."(همان: ۹). اسپینوزا در گزاره‌ی ۱۷ بخش اول می‌نویسد: "خدا به حسب قوانین خود عمل میکند و به وسیله‌ی کسی و چیزی مجبور نشده است."(همان: ۳۵). او در نتیجه‌ی ۲ این گزاره می‌نویسد: "فقط خدا علت مختار است."(همان: ۳۶). از نظر اسپینوزا تنها خدا از اراده‌ی آزاد برخوردار است و حالات آن در جبر علّی هستند. یعنی رویدادهای گذشته باعث اتفاقات کنونی میشوند. مثلاً شما کسی را که پدرتان به قتل رسانده است می‌کشید. شما این کار را کردید زیرا او پدرتان را به قتل رسانده است و او به علتی پدرتان را کشته است و الی آخر. او در ذیل بخش اول می‌نویسد: "چون انسان، از خواهش‌ها و میل‌های خود آگاه اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نمی‌رسد که آنها چیستند، لذا خود را آزاد می‌پندارد."(همان: ۶۲). او در تبصره‌ی گزاره‌ی ۲ بخش سوم می‌نویسد: "آنان که معتقدند به حکم آزاد نفس سخن می‌گویند، خاموشی می‌گزینند، یا کارهایی انجام می‌دهند، با چشم‌های باز خواب می‌بینند."(همان: ۱۵۰). در تبصره‌ی گزاره‌ی ۳۵ بخش دوم می‌نویسد: "هیچ یک از آنها نمی‌دانند اراده چیست و چگونه بدن ما را به حرکت در می‌آورد و آنان که لاف این دانایی را می‌زنند و برای روح جا و مکانی اقتراح می‌کنند، معمولاً باعث استهزا و نفرت میشوند."(همان: ۱۱۳). او در نامه‌ی ۵۸ خطاب به گئورگ هارمان شالر می‌نویسد اگر سنگی که پرتاب شده می‌توانست بیندیشد می‌پنداشت خود سبب حرکت خویش شده است و این همان اراده‌ی آزادی است که انسان‌ها می‌پندارند دارد. آنها از امیال خود آگاهند اما از علل و اسباب آنها خیر.(Spiniza, 2002: 909). تنها آزادی‌ای که انسان میتواند به آن برسد فهم ضرورت طبیعت و یگانگی ذهن با طبیعت است. هر چقدر انسان از سازوکار طبیعت آگاه شود بهتر میتواند خود را کنترل کند و کمتر تحت تاثیر عوامل بیرونی قرار می‌گیرد.
یگانگی ذهن و بدن
اسپینوزا برخلاف دکارت، که ذهن و بدن را دو جوهر مجزا تعریف می‌کرد، آنها را یکی می‌پنداشت و معتقد بود هر چیزی همان‌قدر مادی است که ذهنی است. از نظر او ماده و ذهن هر دو صفات و تجلی یک جوهر واحدند.
انواع شناخت
اسپینوزا در اخلاق سه نوع و در رساله در اصلاح فاهمه چهار نوع شناخت را بر می‌شمارد که تفاوت آنها در شناخت نقلی است که شناختی است که از راه دهان‌های مردم و گفته‌هایشان نشات می‌گیرد، مانند شناخت ما از تاریخ تولدمان یا وقایع تاریخی.(برای اطلاعات بیشتر ر.ک: اسپیتوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بخش چهارم، در باب حالات چهارگانه‌ی ادراک). اسپینوزا در تبصره‌ی ۲ گزاره‌ی ۴۰ بخش دوم انواع شناخت را بر می‌شمارد. نوع اول شناخت عقیده یا تخیل است که از طریق تجربه‌ی مغشوش یا علامات به دست می‌آید. این شناخت به وسیله‌ی حواس یا تخیل به صورت مبهم، ناقص، درهم و بدون نظم بر ما پدیدار می‌گردد. او شناخت نوع دوم را شناخت استدلالی میداند که بر اساس مفاهیم و تصورات تامی است که از خواص اشیاء داریم. شناخت نوع سوم شناخت شهودی یا بی‌واسطه است. این شناخت از تصور ماهیت بالفعل اشیاء بعضی از صفات خدا نشات می‌گیرد و به شناخت تام ماهیت بالفعل اشیاء منجر میشود.(اسپنیوزا، ۱۳۷۶: ۱۱۹-۱۲۰). او در رساله در اصلاح فاهمه برای شناخت نوع اول فهم اینکه یک روز می‌میریم را مثال می‌زند. او برای شناخت نوع دوم این قاعده که اشیاء در فاصله‌ی دور کوچکتر می‌نمایند را مثال می‌زند. او برای شناخت نوع سوم اتحاد نفس با بدن یا اینکه جمع دو و سه پنج میشود یا موازی بودن دو خط موازی با خط سوم خود را مثال می‌زند و اذغان میکند چیزهایی که از این نوع شناخت فهمیده است بسیار اندک بوده است.(اسپینوزا، بی‌تا: ۲۳-۲۴).
کمال، واقعیت، الم و لذت
اسپینوزا در تعریف ۶ بخش دوم کمال و واقعیت را یک چیز میداند.(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۷۲). او در تعاریف دوم و سوم عواطف بخش سوم لذت را انتقال از کمال کمتر به کمال بیشتر و الم(رنج) را انتقال از کمال بیشتر به کمال کمتر میداند.(همان: ۲۰۱).
جبر و اراده‌ی آزاد
اسپینوزا در تعریف ۷ بخش اول می‌نویسد: "مختار آن است که به صرف ضرورت طبیعتش موجود است و به محض اقتضای طبیعتش به افعالش موجب. برعکس، موجب یا، به عبارت بهتر، مجبور آن است که به موجب شیئی دیگر به یک نسبت معین و محدودی در وجودش و در افعالش موجب است."(همان: ۹). اسپینوزا در گزاره‌ی ۱۷ بخش اول می‌نویسد: "خدا به حسب قوانین خود عمل میکند و به وسیله‌ی کسی و چیزی مجبور نشده است."(همان: ۳۵). او در نتیجه‌ی ۲ این گزاره می‌نویسد: "فقط خدا علت مختار است."(همان: ۳۶). از نظر اسپینوزا تنها خدا از اراده‌ی آزاد برخوردار است و حالات آن در جبر علّی هستند. یعنی رویدادهای گذشته باعث اتفاقات کنونی میشوند. مثلاً شما کسی را که پدرتان به قتل رسانده است می‌کشید. شما این کار را کردید زیرا او پدرتان را به قتل رسانده است و او به علتی پدرتان را کشته است و الی آخر. او در ذیل بخش اول می‌نویسد: "چون انسان، از خواهش‌ها و میل‌های خود آگاه اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نمی‌رسد که آنها چیستند، لذا خود را آزاد می‌پندارد."(همان: ۶۲). او در تبصره‌ی گزاره‌ی ۲ بخش سوم می‌نویسد: "آنان که معتقدند به حکم آزاد نفس سخن می‌گویند، خاموشی می‌گزینند، یا کارهایی انجام می‌دهند، با چشم‌های باز خواب می‌بینند."(همان: ۱۵۰). در تبصره‌ی گزاره‌ی ۳۵ بخش دوم می‌نویسد: "هیچ یک از آنها نمی‌دانند اراده چیست و چگونه بدن ما را به حرکت در می‌آورد و آنان که لاف این دانایی را می‌زنند و برای روح جا و مکانی اقتراح می‌کنند، معمولاً باعث استهزا و نفرت میشوند."(همان: ۱۱۳). او در نامه‌ی ۵۸ خطاب به گئورگ هارمان شالر می‌نویسد اگر سنگی که پرتاب شده می‌توانست بیندیشد می‌پنداشت خود سبب حرکت خویش شده است و این همان اراده‌ی آزادی است که انسان‌ها می‌پندارند دارد. آنها از امیال خود آگاهند اما از علل و اسباب آنها خیر.(Spiniza, 2002: 909). تنها آزادی‌ای که انسان میتواند به آن برسد فهم ضرورت طبیعت و یگانگی ذهن با طبیعت است. هر چقدر انسان از سازوکار طبیعت آگاه شود بهتر میتواند خود را کنترل کند و کمتر تحت تاثیر عوامل بیرونی قرار می‌گیرد.
یگانگی ذهن و بدن
اسپینوزا برخلاف دکارت، که ذهن و بدن را دو جوهر مجزا تعریف می‌کرد، آنها را یکی می‌پنداشت و معتقد بود هر چیزی همان‌قدر مادی است که ذهنی است. از نظر او ماده و ذهن هر دو صفات و تجلی یک جوهر واحدند.
انواع شناخت
اسپینوزا در اخلاق سه نوع و در رساله در اصلاح فاهمه چهار نوع شناخت را بر می‌شمارد که تفاوت آنها در شناخت نقلی است که شناختی است که از راه دهان‌های مردم و گفته‌هایشان نشات می‌گیرد، مانند شناخت ما از تاریخ تولدمان یا وقایع تاریخی.(برای اطلاعات بیشتر ر.ک: اسپیتوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بخش چهارم، در باب حالات چهارگانه‌ی ادراک). اسپینوزا در تبصره‌ی ۲ گزاره‌ی ۴۰ بخش دوم انواع شناخت را بر می‌شمارد. نوع اول شناخت عقیده یا تخیل است که از طریق تجربه‌ی مغشوش یا علامات به دست می‌آید. این شناخت به وسیله‌ی حواس یا تخیل به صورت مبهم، ناقص، درهم و بدون نظم بر ما پدیدار می‌گردد. او شناخت نوع دوم را شناخت استدلالی میداند که بر اساس مفاهیم و تصورات تامی است که از خواص اشیاء داریم. شناخت نوع سوم شناخت شهودی یا بی‌واسطه است. این شناخت از تصور ماهیت بالفعل اشیاء بعضی از صفات خدا نشات می‌گیرد و به شناخت تام ماهیت بالفعل اشیاء منجر میشود.(اسپنیوزا، ۱۳۷۶: ۱۱۹-۱۲۰). او در رساله در اصلاح فاهمه برای شناخت نوع اول فهم اینکه یک روز می‌میریم را مثال می‌زند. او برای شناخت نوع دوم این قاعده که اشیاء در فاصله‌ی دور کوچکتر می‌نمایند را مثال می‌زند. او برای شناخت نوع سوم اتحاد نفس با بدن یا اینکه جمع دو و سه پنج میشود یا موازی بودن دو خط موازی با خط سوم خود را مثال می‌زند و اذغان میکند چیزهایی که از این نوع شناخت فهمیده است بسیار اندک بوده است.(اسپینوزا، بی‌تا: ۲۳-۲۴).
کمال، واقعیت، الم و لذت
اسپینوزا در تعریف ۶ بخش دوم کمال و واقعیت را یک چیز میداند.(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۷۲). او در تعاریف دوم و سوم عواطف بخش سوم لذت را انتقال از کمال کمتر به کمال بیشتر و الم(رنج) را انتقال از کمال بیشتر به کمال کمتر میداند.(همان: ۲۰۱).
❤🔥1
ممکن است کسی بگوید این مستلزم تناقض است اما مقصود اسپینوزا از یگانگی کمال و واقعیت این است که هر چیزی توان بالفعل و واقعیت بیشتری داشته باشد کامل‌تر است اما زمانی که از لذت و الم سخن می‌گوید دربارهی تغییر در وضعیت عمل کردن انسان صحبت میکند، نه تغییر در مقدار واقعیت جوهر یا ذات انسان. فرض کنید در حالت A شما توان پایین‌تری برای انجام کارهایتان دارید ولی در حالت B بدن و ذهنتان هماهنگ‌ترند و توان بیشتری برای انجام کارهایتان دارید. انتقال از وضعیت A به B لذت و از B به A الم است.
طبیعت طبیعتآفرین و طبیعت طبیعت‌پذیر
این دو طبیعتی جداگانه نیستند، بلکه دو جلوه از یک واقعیت، یعنی خدا، هستند. نباید آفرینش را با آفرینش ادیان ابراهیمی اشتباه گرفت. خدا درون‌ماندگار و علت درونی است نه علت بیرونی. او بیرون از طبیعت نیست که جهان را از هیچ آفریده باشد. طبیعت طبیعتآفرین همان جوهر و صفاتش است که بنا بر ضرورت ذاتش همه‌چیز را پدید آورد. مقصود اسپینوزا از طبیعت طبیعت‌پذیر همان حالات هستند که نمی‌توانند بدون خدا تصور شوند یا وجود داشته باشند. او در تبصره‌ی ۲۹ می‌نویسد: "مقصود از طبیعت خالق چیزی است که در خودش است و به وسیله‌ی خودش متصور است، یا آن صفاتی است که مظهر ذات سرمدی و نامتناهی، یعنی خداست، از این حیث که او علت آزاد اعتبار شده است. اما مقصودم از طبیعت مخلوق همه‌ی اشیائی است که از ضرورت طبیعت خدا، یا صفتی از صفات او ناشی میشود، یعنی تمام حالات صفات خدا، از این حیث که چنین اعتبار شده‌اند که در خدا موجودند و امکان ندارد بدون خدا وجود یابند و یا به تصور آیند."(همان: ۵۱). پیشتر از اسپینوزا جوردانو برونو تمایز طبیعت طبیعتآفرین و طبیعت طبیعت‌پذیر را مطرح کرده بود.(کاپلستون، ۱۳۹۸: ۲۶۴).
کناتوس
این یک اصطلاح لاتین لست که معنایش کوشش برای صیانت(مراقبت) از نفس است. او در گزاره‌ی ۷ بخش سوم می‌نویسد: "کوشش شیء در پایدار ماندن در هستی خود چیزی نیست مگر ذات بالفعل آن شیء."(همان: ۱۵۲). برای انسان و سایر جانداران این کوشش همان میل به بقا است. اسپینوزا در گزاره‌ی ۲۲ بخش چهارم می‌نویسد: "ممکن نیست فضیلتی تصور شود که مقدم بر فضیلت "کوشش برای خود" باشد."(همان: ۲۳۸). "آنجا که فیخته از "من" حرف می‌زند و یا شوپنهاور از "اراده‌ی زندگی" سخن می‌گوید و نیچه از "اراده‌ی قدرت" و برگسون از "نشاط و نیروی حیاتی" دم می‌زنند، همه "از کوشش برای حفظ نفس" اسپینوزا الهام گرفته‌اند."(دورانت، ۱۳۳۵: ۱۶۵).
سعادت و عشق به خدا
دوست‌داشتنی‌ترین و جذاب‌ترین بخش اخلاق از نظر من بحث سعادت و عشق به خداست. اسپینوزا در گزاره‌ی ۳۶ بخش پنجم می‌نویسد: "عشق عقلانی نفس به خدا همان عشق خداست که او با آن به خود عشق می‌ورزد، نه از این حیث که او نامتناهی است، بلکه از این حیث که او میتواند به واسطه‌ی ذات نفس انسانی که تحت شکل سرمدیت اعتبار شده است ظاهر شود، یعنی عشق عقلانی نفس به خدا جزئی از عشق نامتناهی است که او با آن به خود عشق می‌ورزد."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۳۱۶). در نتیجه‌ی این گزاره می‌نویسد: "از اینجا بر می‌آید که خدا، از این حیث که به خود عشق می‌ورزد به انسان‌ها نیز عشق می‌ورزد و نتیجه‌ی عشق خدا به انسان‌ها و عشق عقلانی نفس به خدا یک چیز است."(همان: همان). زیباترین گزاره‌ی اخلاق، گزاره‌ی ۴۲ بخش پنجم، که واپسین گزاره‌ی آن است، است. او می‌نویسد: "سعادت پاداش فضیلت نیست، بلکه خود فضیلت است، جلوگیری از شهوات موجب این نمی‌شود که ما از سعادت لذت ببریم، بلکه برعکس لذت از سعادت است که ما را قادر به جلوگیری از شهواتمان کند."(همان: ۳۲۱). او در برهان می‌نویسد: "سعادت عبارت است از عشق به خدا."(همان: همان). او در تبصره‌ی همین گزاره می‌نویسد: "انسان نادان، علاوه بر اینکه به طرق متعدد دستخوش علل خارجی است، هرگز از آرامش راستین نفس برخوردار نیست، به علاوه تقریباً از خود، خدا و از اشیاء ناآگاه است و با محض اینکه از انفعال باز میماند، از هستی نیز باز میماند. برعکس، انسان دانا، از این حیث که این چنین اعتبار شده است، تقریباً هیچ‌وقت دچار انقلاب روحی نمی‌شود و با ضرورت سرمدی خاصی از خود، از خدا و اشیاء آگاه هست، هرگز از هستی باز نمی‌ماند و همواره از آرامش راستین نفس برخوردار است. اگر چه راهی که من با رسیدن به این مقصود نشان دادم سخت است، ولی با وجود این ممکن است بدان دست یافت. البته باید هم سخت باشد، زیرا به ندرت میتوان بدان دست یافت. اگر نجات در دسترس همه می‌بود و انسان می‌توانست بدون زحمت زیاد بدان دست یابد، چگونه امکان می‌داشت که تقریباً مورد غفلت همگان قرار دارد؟ اما هر چیز عالی همان‌قدر که نادر است دشوار هم هست."(همان: ۳۲۳).
طبیعت طبیعتآفرین و طبیعت طبیعت‌پذیر
این دو طبیعتی جداگانه نیستند، بلکه دو جلوه از یک واقعیت، یعنی خدا، هستند. نباید آفرینش را با آفرینش ادیان ابراهیمی اشتباه گرفت. خدا درون‌ماندگار و علت درونی است نه علت بیرونی. او بیرون از طبیعت نیست که جهان را از هیچ آفریده باشد. طبیعت طبیعتآفرین همان جوهر و صفاتش است که بنا بر ضرورت ذاتش همه‌چیز را پدید آورد. مقصود اسپینوزا از طبیعت طبیعت‌پذیر همان حالات هستند که نمی‌توانند بدون خدا تصور شوند یا وجود داشته باشند. او در تبصره‌ی ۲۹ می‌نویسد: "مقصود از طبیعت خالق چیزی است که در خودش است و به وسیله‌ی خودش متصور است، یا آن صفاتی است که مظهر ذات سرمدی و نامتناهی، یعنی خداست، از این حیث که او علت آزاد اعتبار شده است. اما مقصودم از طبیعت مخلوق همه‌ی اشیائی است که از ضرورت طبیعت خدا، یا صفتی از صفات او ناشی میشود، یعنی تمام حالات صفات خدا، از این حیث که چنین اعتبار شده‌اند که در خدا موجودند و امکان ندارد بدون خدا وجود یابند و یا به تصور آیند."(همان: ۵۱). پیشتر از اسپینوزا جوردانو برونو تمایز طبیعت طبیعتآفرین و طبیعت طبیعت‌پذیر را مطرح کرده بود.(کاپلستون، ۱۳۹۸: ۲۶۴).
کناتوس
این یک اصطلاح لاتین لست که معنایش کوشش برای صیانت(مراقبت) از نفس است. او در گزاره‌ی ۷ بخش سوم می‌نویسد: "کوشش شیء در پایدار ماندن در هستی خود چیزی نیست مگر ذات بالفعل آن شیء."(همان: ۱۵۲). برای انسان و سایر جانداران این کوشش همان میل به بقا است. اسپینوزا در گزاره‌ی ۲۲ بخش چهارم می‌نویسد: "ممکن نیست فضیلتی تصور شود که مقدم بر فضیلت "کوشش برای خود" باشد."(همان: ۲۳۸). "آنجا که فیخته از "من" حرف می‌زند و یا شوپنهاور از "اراده‌ی زندگی" سخن می‌گوید و نیچه از "اراده‌ی قدرت" و برگسون از "نشاط و نیروی حیاتی" دم می‌زنند، همه "از کوشش برای حفظ نفس" اسپینوزا الهام گرفته‌اند."(دورانت، ۱۳۳۵: ۱۶۵).
سعادت و عشق به خدا
دوست‌داشتنی‌ترین و جذاب‌ترین بخش اخلاق از نظر من بحث سعادت و عشق به خداست. اسپینوزا در گزاره‌ی ۳۶ بخش پنجم می‌نویسد: "عشق عقلانی نفس به خدا همان عشق خداست که او با آن به خود عشق می‌ورزد، نه از این حیث که او نامتناهی است، بلکه از این حیث که او میتواند به واسطه‌ی ذات نفس انسانی که تحت شکل سرمدیت اعتبار شده است ظاهر شود، یعنی عشق عقلانی نفس به خدا جزئی از عشق نامتناهی است که او با آن به خود عشق می‌ورزد."(اسپینوزا، ۱۳۷۶: ۳۱۶). در نتیجه‌ی این گزاره می‌نویسد: "از اینجا بر می‌آید که خدا، از این حیث که به خود عشق می‌ورزد به انسان‌ها نیز عشق می‌ورزد و نتیجه‌ی عشق خدا به انسان‌ها و عشق عقلانی نفس به خدا یک چیز است."(همان: همان). زیباترین گزاره‌ی اخلاق، گزاره‌ی ۴۲ بخش پنجم، که واپسین گزاره‌ی آن است، است. او می‌نویسد: "سعادت پاداش فضیلت نیست، بلکه خود فضیلت است، جلوگیری از شهوات موجب این نمی‌شود که ما از سعادت لذت ببریم، بلکه برعکس لذت از سعادت است که ما را قادر به جلوگیری از شهواتمان کند."(همان: ۳۲۱). او در برهان می‌نویسد: "سعادت عبارت است از عشق به خدا."(همان: همان). او در تبصره‌ی همین گزاره می‌نویسد: "انسان نادان، علاوه بر اینکه به طرق متعدد دستخوش علل خارجی است، هرگز از آرامش راستین نفس برخوردار نیست، به علاوه تقریباً از خود، خدا و از اشیاء ناآگاه است و با محض اینکه از انفعال باز میماند، از هستی نیز باز میماند. برعکس، انسان دانا، از این حیث که این چنین اعتبار شده است، تقریباً هیچ‌وقت دچار انقلاب روحی نمی‌شود و با ضرورت سرمدی خاصی از خود، از خدا و اشیاء آگاه هست، هرگز از هستی باز نمی‌ماند و همواره از آرامش راستین نفس برخوردار است. اگر چه راهی که من با رسیدن به این مقصود نشان دادم سخت است، ولی با وجود این ممکن است بدان دست یافت. البته باید هم سخت باشد، زیرا به ندرت میتوان بدان دست یافت. اگر نجات در دسترس همه می‌بود و انسان می‌توانست بدون زحمت زیاد بدان دست یابد، چگونه امکان می‌داشت که تقریباً مورد غفلت همگان قرار دارد؟ اما هر چیز عالی همان‌قدر که نادر است دشوار هم هست."(همان: ۳۲۳).
❤🔥1
انتقادات وارده بر کتاب اخلاق
یکی از انتقادات وارده این است که اسپینوزا تعریف سنتی خدا را تغییر داده است و نیازی به خدای درون‌ماندگار او نیست. چنانچه ریچارد داوکینز در کتاب پندار خدا پانتئیسم(همه‌خدادانی) را شکل خفیف آتئیسم(خداناباوری) میداند. لویی آلتوسر حتی پا را فراتر میگذارد و اسپینوزا را آتئیست میداند.(ر.ک: آلتوسر، لویی، دلوز، ژیل و دیگران، ۱۴۰۲: ۸۳-۱۰۸). اما به نظر من اسپینوزا یک پانتئیست بود. انتقاد دیگری که به او وارد میشود جبرگرایی افراطی اوست که مورد بحث است. برخی می‌گویند جبرگرایی نافی مسئولیت اخلاقی است و با باور به آن نمی‌توانیم کسی را برای کنش‌هایش پاداش دهیم یا تنبیه کنیم. در پاسخ میتوان گفت جبرگرایی لزوماً نافی مسئولیت اخلاقی نیست و فلاسفه‌ای چون هیوم معتقدند این دو سازگار هستند.(ر.ک: کوهن، مارتین و آرپ، رابرت، ۱۳۹۸: ۱۶۷-۱۶۹). آخرین انتقاد این است که او به عنوان یک خردگرا زیادی نسبت به عقل خوشبین است و معرفت تجربی را نادیده می‌گیرد. این انتقاد، انتقاد نابجایی است، زیرا اسپینوزا به معرفت حاصل از حواس اعتقاد دارد اما اعتقاد دارد که با عقل می‌توانیم به حقایقی دست یابیم که با تجربه نمی‌توانیم. شاید من مانند ویل دورانت از درک کل متافیزیک عظیم اسپینوزا ناتوان باشم اما او را به سبب روش هندسی، نجابت، شرافت و خیرخواهی رواقی‌بارش برای بشریت دوست دارم.
کتاب‌شناسی:
-آلتوسر، لویی، دلوز، ژیل و دیگران.(۱۴۰۲). بازیابی مکرر: قدرت اسپینوزا از کجا می‌آید؟. برگردان فواد حبیبی و امین کرمی. تهران: ققنوس.
-ارسطو.(۱۳۸۴). الطبیعه. برگردان اسحق بن حنین. قاهره.
-اسپنیوزا، بندیکت.(۱۳۷۶). اخلاق. برگردان محسن جهانگیری. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
- --------------------(بی‌تا). رساله در اصلاح فاهمه. برگردان اسماعیل سعادت.
-دورانت، ویل.(۱۳۳۵). تاریخ فلسفه. برگردان عباس زریاب‌خوئی. تهران: علمی و فرهنگی.
-راسل، برتراند.(۱۳۸۸). تاریخ فلسفه‌ی غرب. برگردان نجف دریابندی. تهران: شرکت سهامی انتشار کتاب‌های جیبی.
-کاپلستون، فردریک.(۱۳۹۸). تاریخ فلسفه، ج ۴: از دکارت تا لایب‌نیتس. برگردان غلامرضا اعوانی. تهران: سروش.
-کوهن، مارتین و آرپ، رابرت.(۱۳۹۸). آچار فلسفه. برگردان شهاب‌الدین عباسی. تهران: مازیار.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۹۹-۱۰۶.
-Spinoza, Benedict.(2002). Spinoza Complete Works. Translation By Samuel Shirley. Cambridge: Hackett Publishing Company.
یکی از انتقادات وارده این است که اسپینوزا تعریف سنتی خدا را تغییر داده است و نیازی به خدای درون‌ماندگار او نیست. چنانچه ریچارد داوکینز در کتاب پندار خدا پانتئیسم(همه‌خدادانی) را شکل خفیف آتئیسم(خداناباوری) میداند. لویی آلتوسر حتی پا را فراتر میگذارد و اسپینوزا را آتئیست میداند.(ر.ک: آلتوسر، لویی، دلوز، ژیل و دیگران، ۱۴۰۲: ۸۳-۱۰۸). اما به نظر من اسپینوزا یک پانتئیست بود. انتقاد دیگری که به او وارد میشود جبرگرایی افراطی اوست که مورد بحث است. برخی می‌گویند جبرگرایی نافی مسئولیت اخلاقی است و با باور به آن نمی‌توانیم کسی را برای کنش‌هایش پاداش دهیم یا تنبیه کنیم. در پاسخ میتوان گفت جبرگرایی لزوماً نافی مسئولیت اخلاقی نیست و فلاسفه‌ای چون هیوم معتقدند این دو سازگار هستند.(ر.ک: کوهن، مارتین و آرپ، رابرت، ۱۳۹۸: ۱۶۷-۱۶۹). آخرین انتقاد این است که او به عنوان یک خردگرا زیادی نسبت به عقل خوشبین است و معرفت تجربی را نادیده می‌گیرد. این انتقاد، انتقاد نابجایی است، زیرا اسپینوزا به معرفت حاصل از حواس اعتقاد دارد اما اعتقاد دارد که با عقل می‌توانیم به حقایقی دست یابیم که با تجربه نمی‌توانیم. شاید من مانند ویل دورانت از درک کل متافیزیک عظیم اسپینوزا ناتوان باشم اما او را به سبب روش هندسی، نجابت، شرافت و خیرخواهی رواقی‌بارش برای بشریت دوست دارم.
کتاب‌شناسی:
-آلتوسر، لویی، دلوز، ژیل و دیگران.(۱۴۰۲). بازیابی مکرر: قدرت اسپینوزا از کجا می‌آید؟. برگردان فواد حبیبی و امین کرمی. تهران: ققنوس.
-ارسطو.(۱۳۸۴). الطبیعه. برگردان اسحق بن حنین. قاهره.
-اسپنیوزا، بندیکت.(۱۳۷۶). اخلاق. برگردان محسن جهانگیری. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
- --------------------(بی‌تا). رساله در اصلاح فاهمه. برگردان اسماعیل سعادت.
-دورانت، ویل.(۱۳۳۵). تاریخ فلسفه. برگردان عباس زریاب‌خوئی. تهران: علمی و فرهنگی.
-راسل، برتراند.(۱۳۸۸). تاریخ فلسفه‌ی غرب. برگردان نجف دریابندی. تهران: شرکت سهامی انتشار کتاب‌های جیبی.
-کاپلستون، فردریک.(۱۳۹۸). تاریخ فلسفه، ج ۴: از دکارت تا لایب‌نیتس. برگردان غلامرضا اعوانی. تهران: سروش.
-کوهن، مارتین و آرپ، رابرت.(۱۳۹۸). آچار فلسفه. برگردان شهاب‌الدین عباسی. تهران: مازیار.
-واربرتون، نایجل.(۱۴۰۳). آثار کلاسیک فلسفه. برگردان مسعود علیا. تهران: ققنوس. صص ۹۹-۱۰۶.
-Spinoza, Benedict.(2002). Spinoza Complete Works. Translation By Samuel Shirley. Cambridge: Hackett Publishing Company.
❤🔥3
#آثار_کلاسیک_فلسفه
رساله دربارهی فهم آدمی از جان لاک(۱)
آیا ذهن انسان لوحی سفید است؟ یا اینکه ما در حالی پا به عرصه‌ی گیتی می‌گذاریم که از معرفت فطری برخورداریم؟ جان لاک در کتاب خود با نام رساله دربارهی فهم آدمی با این مسائل سروکار داشت. جواب او این بود که معرفت ما در فرجام یکسره از اطلاعاتی حاصل میشود که با حواس پنجگانه کسب میکنیم. هنگامی که چشم به جهان می‌گشاییم واجد هیچ سنخ معرفتی نیستیم. ما هر چه را می‌دانیم از تجربه فرا گرفته‌ایم. این دیدگاه را معمولاً تجربه‌گرایی می‌نامند که در نقطه‌ی متقابل فطری‌انگاری(این نظریه که پاره‌ای از معرفت ما ذاتی و فطری است) و عقل‌گرایی(اعتقاد به اینکه ما می‌توانیم به نیروی عقل تنها نسبت به جهان معرفت پیدا کنیم) قرار دارد. هنگامی که لاک در قرن هفدهم قلم می‌زد، نزاعی پرشور در باب خاستگاه‌های معرفت ما درگرفته بود و این نزاع به شکلی متفاوت تا امروز هم ادامه یافته است.
رساله‌ی لاک، که در سال ۱۶۸۹ منتشر شد، به زودی در شمار کتاب‌های پرفروش فلسفی درآمد. او در دوران حیات خود چهار ویراست از این کتاب به دست داد، و تا سال ۱۷۳۵ کتاب او به چاپ یازدهم رسید. رساله اثری پیچیده و فراخ‌دامنه است. موضوع اصلی آن خاستگاه و حدود و ثغور معرفت آدمی است. چه می‌توانیم بدانیم؟ نسبت اندیشه و واقعیت چگونه است؟ اینها پرسش‌هایی جاودانی شاخه‌‌ای فلسفه هستند که معرفت‌شناسی یا نظریه‌ی معرفت نام دارد. جواب‌هایی که لاک به این پرسش‌ها داد تاثیری ماندگار بر سیر فلسفه داشت، و کثیری از فیلسوفان بزرگ از جمله جرج بارکلی(۱۶۸۵-۱۷۵۳) و گوتفرید لایب‌نیتس(۱۶۴۶-۱۷۱۶) نگرش‌های فلسفی خود را در پیوند با این جواب‌ها تعیّن بخشیدند.
لاک خود را در نقش کارگر زیردستی میداند که بساط خطاهای مفهومی را بر می‌چیند تا دانشمندان یا فیلسوفان طبیعت-عنوانی که در آن روزگار به دانشمندان علوم طبیعی اطلاق می‌شد-بتواند کار مهم خود، یعنی افزودن به گستره‌ی معرفت بشری، را پیش ببرد. مبادا این اظهار نظر، که قدری صبغه‌ی خودملامت‌گری دارد، دیده‌ی ما را به روی دشواری کاری که لاک به آن اهتمام ورزید ببندد-کاری که همانا تبیین خاستگاه‌ها و ماهیت معرفت آدمی بود. این کار مستلزم این بود که لاک بر کل سنت فلسفی بناشده بر این فرض که هر آنچه مرجعی صاحب حجیت نظیر ارسطو نوشته است لزوماً قرین صواب است خط بطلان بکشد. لاک بسیار خوش داشت که باورهای مقبول را زیر و زبر کند و به جای آنها فرضیه‌هایی مستدل بنشاند. غرص او این بود که بر آنچه تا آن هنگام تنها در محاق تیرگی و ابهام بود نوری بیفشاند. لاک به ساحقه‌ی حقیقت‌دوستی عمل می‌کرد-و به سائقه‌ی بهجت حاصل از تفکر شخصی و استقلالی دربارهی پاره‌ای از ژرف‌ترین پرسش‌هایی که می‌توانیم پیش بکشیم. لاک دچار این توهم نبود که حرف او در خصوص موضوعاتی که بررسی می‌کرد حرف آخر است، و نیز در خصوص معرفت آدمی به طور کلی، فوق‌العاده خوشبین نبود. او اعتقاد داشت که خداوند به ما امکانات نیل به معرفت خدا، معرفت تکلیف اخلاقیمان و معرفت هر آنچه برای گذران زندگی لازم است بخشیده، ولی نهایتاً قوای عقل محدود است.
مبادی فطری وجود ندارد
کثیری از فیلسوفان قرن هفدهم به وجود مبادی فطری خداداد، یعنی اصولی که هر انسانی با علم به آنها پا به عرضه‌ی گیتی میگذارد، معتقد بودند. این مبادی یا همان‌هایی است که لاک مبادی نظری می‌نامید، نظیر گزاره‌ی بدیهی‌الصدق "هر آنچه هست، هست"؛ یا در غیر این صورت مبادی مبادی عملی است نظیر داعیه‌ای اخلاقی که می‌گوید "والدین وظیفه دارند از فرزندانشان مراقبت کنند" یا "هر انسانی باید به عهد خود وفا کند". لاک از رشته‌ای استدلال سود جست تا ثابت کند که هیچ قسم از این اصول یا مبادی، فطری نیست. غالب این استدلال‌ها بر فرض بنیادی او استوار است دایر بر اینکه محتویات ذهن آدمی برای ذهن آدمی آشکار و بی‌پرده‌اند. به تعبیر دیگر، اگر اندیشه‌ای در ذهن داشته باشید، محتوای آن اندیشه ضرورتاً دستیاب شماست. به اعتقاد لاک، معنایی ندارد که بگوییم کسی اندیشه‌ای دارد بی‌آنکه بداند آن اندیشه دربارهی چیست. لاک مفهوم اندیشه‌های ناخودآگاه را حاشا میکند و آن را پوچ و مهمل میداند.
یکی از استدلال‌هایی که لاک می‌آورد تا مدعای خود را مبنی بر اینکه مبادی فطری وجود ندارد به اثبات برساند، این است که در این خصوص اتفاق نظر تام و تمامی وجود ندارد که آن مبادی ظاهراً فطری چیستند. اگر همه‌ی ما با معرفت به اینکه، مثلاً، "باید به عهد خود وفا کنیم" دیده به جهان می‌گشودیم، در این صورت لازم می‌آمد که جمیع انسان‌ها این اصل را اصلی پایه بدانند. اما آن طور که لاک خاطرنشان میکند، چنین اتفاقی نظر عامی وجود ندارد. شماری از افراد به هر نحوی لزومی نمی‌بینند که به وعده‌های خود جامه‌ی عمل بپوشانند.
رساله دربارهی فهم آدمی از جان لاک(۱)
آیا ذهن انسان لوحی سفید است؟ یا اینکه ما در حالی پا به عرصه‌ی گیتی می‌گذاریم که از معرفت فطری برخورداریم؟ جان لاک در کتاب خود با نام رساله دربارهی فهم آدمی با این مسائل سروکار داشت. جواب او این بود که معرفت ما در فرجام یکسره از اطلاعاتی حاصل میشود که با حواس پنجگانه کسب میکنیم. هنگامی که چشم به جهان می‌گشاییم واجد هیچ سنخ معرفتی نیستیم. ما هر چه را می‌دانیم از تجربه فرا گرفته‌ایم. این دیدگاه را معمولاً تجربه‌گرایی می‌نامند که در نقطه‌ی متقابل فطری‌انگاری(این نظریه که پاره‌ای از معرفت ما ذاتی و فطری است) و عقل‌گرایی(اعتقاد به اینکه ما می‌توانیم به نیروی عقل تنها نسبت به جهان معرفت پیدا کنیم) قرار دارد. هنگامی که لاک در قرن هفدهم قلم می‌زد، نزاعی پرشور در باب خاستگاه‌های معرفت ما درگرفته بود و این نزاع به شکلی متفاوت تا امروز هم ادامه یافته است.
رساله‌ی لاک، که در سال ۱۶۸۹ منتشر شد، به زودی در شمار کتاب‌های پرفروش فلسفی درآمد. او در دوران حیات خود چهار ویراست از این کتاب به دست داد، و تا سال ۱۷۳۵ کتاب او به چاپ یازدهم رسید. رساله اثری پیچیده و فراخ‌دامنه است. موضوع اصلی آن خاستگاه و حدود و ثغور معرفت آدمی است. چه می‌توانیم بدانیم؟ نسبت اندیشه و واقعیت چگونه است؟ اینها پرسش‌هایی جاودانی شاخه‌‌ای فلسفه هستند که معرفت‌شناسی یا نظریه‌ی معرفت نام دارد. جواب‌هایی که لاک به این پرسش‌ها داد تاثیری ماندگار بر سیر فلسفه داشت، و کثیری از فیلسوفان بزرگ از جمله جرج بارکلی(۱۶۸۵-۱۷۵۳) و گوتفرید لایب‌نیتس(۱۶۴۶-۱۷۱۶) نگرش‌های فلسفی خود را در پیوند با این جواب‌ها تعیّن بخشیدند.
لاک خود را در نقش کارگر زیردستی میداند که بساط خطاهای مفهومی را بر می‌چیند تا دانشمندان یا فیلسوفان طبیعت-عنوانی که در آن روزگار به دانشمندان علوم طبیعی اطلاق می‌شد-بتواند کار مهم خود، یعنی افزودن به گستره‌ی معرفت بشری، را پیش ببرد. مبادا این اظهار نظر، که قدری صبغه‌ی خودملامت‌گری دارد، دیده‌ی ما را به روی دشواری کاری که لاک به آن اهتمام ورزید ببندد-کاری که همانا تبیین خاستگاه‌ها و ماهیت معرفت آدمی بود. این کار مستلزم این بود که لاک بر کل سنت فلسفی بناشده بر این فرض که هر آنچه مرجعی صاحب حجیت نظیر ارسطو نوشته است لزوماً قرین صواب است خط بطلان بکشد. لاک بسیار خوش داشت که باورهای مقبول را زیر و زبر کند و به جای آنها فرضیه‌هایی مستدل بنشاند. غرص او این بود که بر آنچه تا آن هنگام تنها در محاق تیرگی و ابهام بود نوری بیفشاند. لاک به ساحقه‌ی حقیقت‌دوستی عمل می‌کرد-و به سائقه‌ی بهجت حاصل از تفکر شخصی و استقلالی دربارهی پاره‌ای از ژرف‌ترین پرسش‌هایی که می‌توانیم پیش بکشیم. لاک دچار این توهم نبود که حرف او در خصوص موضوعاتی که بررسی می‌کرد حرف آخر است، و نیز در خصوص معرفت آدمی به طور کلی، فوق‌العاده خوشبین نبود. او اعتقاد داشت که خداوند به ما امکانات نیل به معرفت خدا، معرفت تکلیف اخلاقیمان و معرفت هر آنچه برای گذران زندگی لازم است بخشیده، ولی نهایتاً قوای عقل محدود است.
مبادی فطری وجود ندارد
کثیری از فیلسوفان قرن هفدهم به وجود مبادی فطری خداداد، یعنی اصولی که هر انسانی با علم به آنها پا به عرضه‌ی گیتی میگذارد، معتقد بودند. این مبادی یا همان‌هایی است که لاک مبادی نظری می‌نامید، نظیر گزاره‌ی بدیهی‌الصدق "هر آنچه هست، هست"؛ یا در غیر این صورت مبادی مبادی عملی است نظیر داعیه‌ای اخلاقی که می‌گوید "والدین وظیفه دارند از فرزندانشان مراقبت کنند" یا "هر انسانی باید به عهد خود وفا کند". لاک از رشته‌ای استدلال سود جست تا ثابت کند که هیچ قسم از این اصول یا مبادی، فطری نیست. غالب این استدلال‌ها بر فرض بنیادی او استوار است دایر بر اینکه محتویات ذهن آدمی برای ذهن آدمی آشکار و بی‌پرده‌اند. به تعبیر دیگر، اگر اندیشه‌ای در ذهن داشته باشید، محتوای آن اندیشه ضرورتاً دستیاب شماست. به اعتقاد لاک، معنایی ندارد که بگوییم کسی اندیشه‌ای دارد بی‌آنکه بداند آن اندیشه دربارهی چیست. لاک مفهوم اندیشه‌های ناخودآگاه را حاشا میکند و آن را پوچ و مهمل میداند.
یکی از استدلال‌هایی که لاک می‌آورد تا مدعای خود را مبنی بر اینکه مبادی فطری وجود ندارد به اثبات برساند، این است که در این خصوص اتفاق نظر تام و تمامی وجود ندارد که آن مبادی ظاهراً فطری چیستند. اگر همه‌ی ما با معرفت به اینکه، مثلاً، "باید به عهد خود وفا کنیم" دیده به جهان می‌گشودیم، در این صورت لازم می‌آمد که جمیع انسان‌ها این اصل را اصلی پایه بدانند. اما آن طور که لاک خاطرنشان میکند، چنین اتفاقی نظر عامی وجود ندارد. شماری از افراد به هر نحوی لزومی نمی‌بینند که به وعده‌های خود جامه‌ی عمل بپوشانند.
❤🔥2