Давным-давно, примерно в 2018 или 2019 году, я написал статью о свободе воли. Её приняли в журнал, но по какой-то причине она потерялась, и мы забыли её опубликовать. Недавно я о ней вспомнил, её снова отрецензировали, и вот эта статья вышла в журнале «Эпистемология и философия науки» в слегка изменённом виде.

Тогда я хотел продемонстрировать, что вопрос о том, какими мы являемся агентами (каким набором агентных способностей мы обладаем), нужно отличать от вопроса об условиях моральной ответственности. С частью выводов в этой статье я до сих пор согласен; мне всё ещё кажется, что разумнее считать, что мы являемся максимально «сильными» агентами: мы чувствительны к основаниям, являемся источниками наших поступков и способны выбирать между альтернативными возможностями в сильном смысле. В пользу этой позиции есть весомые феноменологические свидетельства, которые на данный момент не могут быть перевешены ни философскими соображениями, ни научными данными. Хотя сейчас я гораздо скептичнее отношусь к вопросу о феноменологическом опыте открытого будущего — здесь всё же требуется намного больше работы, чем я тогда проделал.

В любом случае, даже если мы являемся максимально сильными агентами, из этого не следует, что весь этот набор способностей необходим для моральной ответственности. Например, может оказаться, что нам вполне достаточно каких-нибудь компатибилистских условий моральной ответственности, даже если мы обладаем максимально либертарианскими агентными способностями. Мне просто не кажется правильным ходом считать весь фактический набор агентных способностей необходимым и достаточным для наличия моральной ответственности — с этим можно работать гораздо тоньше. Самый банальный пример: чувствительность к основаниям можно считать минимальным условием моральной ответственности, а остальные способности могут увеличивать или уменьшать её степень, которая, к примеру, может быть контекстуально зависимой. Однако такая теория будет называться компатибилистской, потому что в мире с детерминизмом у агентов есть моральная ответственность, просто не такая полная, как в мирах, где у агентов больший набор агентных способностей.

На сегодняшний день у меня появилось несколько новых мыслей. Главная из них довольно провокационная: мне кажется сейчас, что моральная ответственность связана только с ретрибутивными и меритивными нормативными основаниями. Если это так, то неретрибутивные теории свободы воли, в которых свобода воли принимается, оказываются пустыми теориями (например, неретрибутивный компатибилизм). Объясню очень кратко, без рассмотрения возражений.

Моральная ответственность окажется незначимым отношением, если она не раздает никаких особых нормативных оснований. Иными словами, если вся совокупность нормативных оснований не меняется при добавлении в онтологию моральной ответственности или при её исключении, то вопрос о моральной ответственности не является значимым, это будет нормативно ненагруженное отношение. Однако, если мы исходим из того, что это — важный вопрос, то отношение моральной ответственности должно предоставлять особые нормативные основания, которые не порождаются другими положениями дел. Какими могут быть эти основания?

Консеквенциалистские типы оснований не зависят от моральной ответственности, ведь у нас в любом случае есть нормативные основания винить или хвалить людей по каким-то инструментальным или коммуникативным причинам. Остаются только ретрибутивные основания для наказания или обвинения и, как противоположность им, меритивные основания для поощрения (эти основания либо и являются тем, что мы называем базовой заслуженностью, либо зависят от неё). Вопрос о моральной ответственности имеет значение только в том случае, если мы изначально принимаем наличие ретрибутивных и меритивных нормативных оснований и считаем, что моральная ответственность создаёт эти основания, в противном случае моральная ответственность не дает никакой нормативной добавки в мир.

Получается, что наличие или отсутствие у нас свободы воли является важным фактом только в том случае, если этот факт является необходимым для моральной ответственности. Моральная ответственность, в свою очередь, является важным отношением только в том случае, если она порождает ретрибутивные и меритивные нормативные основания. Таким образом, отрицание ретрибутивных и меритивных нормативных оснований лишает вопрос о свободе воли какой-либо значимости: моральная ответственность оказывается фактом-бездельником, поскольку не имеет ни каузального, ни нормативного значения. А вопрос о свободе воли, будучи лишён таким образом своей важности, превращается в незначимый семантический вопрос: при каких условиях утверждения вида «этот поступок/агент свободен/не свободен» являются уместными? Поэтому, как мне кажется, позитивные позиции в проблеме свободы воли, построенные на платформе моральной теории без ретрибутивных и меритивных нормативных оснований, должны быть интерпретированы как семантические теории, не имеющие значения. Пока что как-то так.

Я пользуюсь чатом GPT уже какое-то время в академических целях, и у меня есть на эту тему несколько мыслей.

Три года назад, когда я проверял его знания о философии времени и тождества во времени (тема моей диссертации), чат допускал много ошибок и путался. Однако всё равно его знания были глубже, чем у людей, которые не занимаются этой темой специально.

Сейчас он вообще оперирует очень грамотно и почти не допускает ошибок в философии или теологии. Ему всё ещё сложно выдавать правильные цитаты, и ещё он очень плохо анализирует литературу, но это лишь дело времени — он станет лучше.

Сначала начну с того, что вызывает во мне оптимизм. Взаимодействие с ИИ похоже на общение с живой книгой, которая может прямо отвечать на прямые вопросы. Это очень хорошо, потому что обучает человека определённому способу смотреть на мир: мы должны активно задавать миру вопросы и получать на них ответы, а не просто пассивно воспринимать информацию в уже завершённом виде. Эта установка изначальна при правильном взаимодействии с ИИ.

Всё это потом легко переносится на взаимодействие со сложными научными текстами. Человек учится задавать вопросы тексту и искать ответы на эти вопросы, а это активное включение в работу с текстом — одно из самых важных академических умений. Более того, при работе с ИИ человек движется в соответствии со своим естественным интересом, что вообще является самым главным, как мне кажется, в образовании (и что я активно внедряю в своей жизни и в жизни своих студентов, которые учатся у меня индивидуально), и это тоже становится привычным и естественным для человека.

Когда ИИ станет лучше, научится оперировать типовыми концептами и индивидуально адаптироваться, это станет прекрасным академическим инструментом. Представьте огромные (и, к сожалению, платные) базы знаний по различным дисциплинам — и все эти знания теперь доступны по человеческому запросу вида «сегодня я думал о том-то и том-то…», или, например, «дай экономическую статистику такую-то и такую-то с такими-то спецификациями».

Сила ИИ — в первую очередь, как мне кажется, в человекоразмерном интерфейсе. Ты задаёшь вопрос любой степени сложности — ты получаешь ответ. Вспомните, как все мы учились задавать правильные запросы в гугл, сокращать их до отдельных слов и пр. Люди будущего не будут проходить через это — они будут общаться с базами данных на естественном языке людей, а не пытаться угадывать правильный запрос, исходя из своего представления о том, какие слова будут присутствовать в нужном тексте.

Представьте себе, как возрастёт, например, качество медицины, если будут существовать подписки на медицинские базы знаний, к которым клиники будут покупать доступ. Медицина невероятно сложна, и поэтому ни один человек не может понимать всё вместе. Однако при наличии такой базы данных, с которой легко взаимодействовать, теперь вас будет консультировать не отдельный человек, который допускает ошибки и не видит множества связей, а, можно сказать, всё человечество целиком со всеми его знаниями.

Теперь к пессимистической части. Уже сейчас есть исследования, которые говорят о потенциальных когнитивных рисках использования ИИ. Может получиться так, что с этими данными что-то не то — я не знаю, — но это кажется вполне ожидаемым. Человек с ленивым умом, не любящий интеллектуального труда, будет пользоваться ИИ для написания эссе — и… становиться беспомощнее как субъект мышления.

Я слышал размышления о том, что нужно быть современными и, наоборот, учить студентов писать эссе с помощью ИИ. Это всё прекрасно, но я не понимаю одного: зачем? Если просто задуматься о том, в чём цель написания эссе, станет понятно, что она не в самом эссе как результате, а в когнитивных навыках, которые вырабатываются в процессе. Если просто отдавать это делать ИИ, то в написании эссе нет никакой пользы для человека, как и в курсовых, да и в ВКР.

И вот этот аспект ИИ меня пугает: люди, которые не хотят образования, не понимают того, какие умения человек получает в процессе образования или не видят ценности этих умений, будут становиться только глупее, потому что теперь есть способ держаться в университете на плаву, и этот способ обходится в разы дешевле, чем раньше, с точки зрения трудозатрат. Вот это мне кажется очень плохим.

Однако, в любом случае, оптимизма во мне гораздо больше.

Есть такая дискуссия в философии времени: имеется ли объективное настоящее или нет? На примере этой дискуссии можно хорошо увидеть, как устроены довольно важные эпистемологические предпосылки в философии. Я сейчас выделю три эпистемологические позиции и покажу, как это работает на данном примере.

Согласно натуралистической эпистемологии, мы должны брать наилучшую научную теорию и потом под неё брать наилучшую философскую интерпретацию. В данном случае берётся специальная теория относительности, потом в неё добавляется немного философии — и получается этернализм: позиция, согласно которой существуют все моменты времени, а объективного настоящего нет. Кому-то хочется возразить, что ведь опыт настоящего есть, и нельзя так просто от него отказываться. Ответ на это работает так: мы не должны воспринимать этот опыт как данность, которую нужно объяснить. Почему? Да потому, что этот опыт не имеет никакой значимости в рамках наших наилучших научных моделей и даже вступает в противоречие с ними, поэтому его можно легко игнорировать, и по принципу простоты мы должны объяснять не сам опыт, а то, почему нам кажется, что такой опыт есть.

С противоположной стороны у нас феноменалистическая эпистемология. Это будет что-то вроде Бергсона: "Мне всё равно, что говорит наука, я уверен в опыте настоящего гораздо больше, чем в научных данных". Такой муровский довод довольно популярен в литературе по философии времени, и есть много способов его обналичить. Одна из самых классических версий принадлежит Артуру Праеру и называется "Слава Богу, что это закончилось". Но хочется на это возразить: как вы можете не доверять науке — нашей наилучшей эпистемической практике? Наилучшим ответом тут будет, как мне кажется, апелляция к одному из конструктивистских аргументов в философии науки: чем далее некая теоретическая модель абстрагируется от непосредственной данности опыта, тем меньше уверенности в этом у нас должно быть. Такие научные модели, как специальная теория относительности, таким образом, должны трактоваться антиреалистски и прагматически в рамках феноменалистической программы в эпистемологии.

В любом случае вполне понятно, что вне реалистской трактовки научных объяснительных моделей довольно сложно столкнуть лбами непосредственные данности опыта и ту онтологию, которая получена путём поиска наилучшей интерпретации научных данных.

Третий путь устроен так: в построении философской теории мы не должны абстрагироваться от феноменалистических данных вроде того, что, кажется, есть объективное настоящее. Одно дело — это мы создаём научную теорию для объяснения того, что находится в предметном поле науки; другое дело — это создание теории мира, которая может включать в себя вещи, выходящие за пределы предметного поля науки. Поэтому в построении теории мира мы должны брать данности феноменального опыта, особенно те, у которых есть высокая степень эпистемологической достоверности, однако нам не нужно отрицать научные данные. Если мы включаем объективное настоящее как факт, то всё, что нам нужно сделать — это просто немного расширить философскую интерпретацию специальной теории относительности: можно добавить привилегированный момент настоящего, и всё будет работать без проблем (либо же можно сделать что-то в стиле Дина Зиммермана). Этернализм — это тоже философская интерпретация, поэтому тут вопрос упирается не в то, должны ли мы закусывать пулю и брать что-то неправдоподобное в стиле теорий с объективным настоящим, а вопрос находится в философской плоскости и касается, в первую очередь, темы важности непосредственных данностей опыта в построении философской теории. Если я считаю, что это нужно делать, то я не закусываю пулю, а просто делаю более правильную философскую интерпретацию научных данных, по сравнению с конкурирующей философской интерпретацией.

Немного повторюсь. Общая рецептура натуралистической эпистемологии выглядит для меня примерно так:

1. Берём утверждения науки.
2. Делаем под них самую элегантную реалистскую философскую интерпретацию (обычно сопряженную с предположениями о том, какие философские следствия будут из прекрасной науки будущего).
3. Всё, что не вписывается в эту интерпретацию, удаляем из онтологии.

Мне же не кажется, что игнорирование огромной области данных, которые мы получаем в субъективном опыте, — это наилучшая познавательная стратегия.

​​Очень мне понравилась книга «Погребённый великан», которую написал Кадзуо Исигуро — английский писатель японского происхождения. Поначалу казалось, что книга написана плохо: мне не нравилось, как общаются главные герои. Казалось, что они живут в каком-то лихорадочном сновидении, где им нужно постоянно повторяться, что-то уточнять, делать тысячи ненужных оговорок. А потом это всё стало работать на общую идею, и я понял, что на самом деле текст невероятно сильный.

Вообще, книга написана в стиле фэнтези — это Европа времён короля Артура. Однако эта фэнтезийность — только видимость. Урсула Ле Гуин, например, не оценила книгу, потому что, с её точки зрения, Исигуро нарушил все каноны жанра и старается от этого жанра максимально дистанцироваться. Я согласен, только мне это как раз нравится. После книги остаётся глубокое и очень тяжёлое послевкусие, в котором есть увядание, смерть — в общем, всё то, чему я стараюсь сопротивляться в жизни.

В процессе чтения почему-то были ассоциации с Рюноскэ Акутагавой. Например, если кто-то помнит финальную сцену с обезьянкой в рассказе «Муки ада», возможно, поймёт, о чём я. Вроде бы ничего особенного, казалось бы, но на самом деле это игла, которая вонзается в какое-то слабое место, о котором ты никогда и не подозревал. Вот что-то подобное делает Исигуро.

Недавно было забавное событие в интернете, когда Алекс О’Коннор позвал Ричарда Суинберна обсуждать этику. Там ещё был Питер Сингер, а обложка ролика, как заметил один комментатор, похожа на обложку к какому-нибудь хоррору в стиле живых мертвецов. Суинберн (очень православный и ультраконсервативный человек) прямо в середине сессии начал пытаться объяснять, почему он считает, что не должно быть гей-браков, и аргументация у него была, что интересно, консеквенциалистская: мол, легализация гей-браков приведёт к тому, что это снизит ценность семьи в общественном сознании. Атмосфера была очень напряжённая, все участники сессии просто застыли в этот момент. Сингер сказал, что это спекуляция без эмпирических данных. О’Коннор решил зайти со своего главного козыря — про рабство и насилие в Библии. Ну, в общем, как-то обменялись. Треть комментариев под роликом — очень гневная и посвящена тому, что Суинберн — это персонаж из «Симпсонов», который стал реальным. Другая треть — тому, что О’Коннор и Сингер настоящие герои, ведь они не спустили весь этот ужас на тормозах. А третья часть комментариев посвящена тому, что Алексу нужно написать книгу об... эмотивизме. Это мне показалось самым странным, на самом деле. Алекс рассказал под конец, что аргумент подстановки (который демонстрирует, что наши суждения о морали функционируют не так, как предсказывает эмотивизм) показывает, что наши обычные суждения с пропозициональной структурой тоже являются... просто выражением эмоций. В списке неправдоподобности это утверждение для меня теперь занимает почётное второе место. Однако народу это очень сильно понравилось. Из реально интересного был обмен репликами Суинберна и Сингера. Суинберн пытался выдвинуть Сингеру обвинение в стиле simple-mindedness Бернарда Уильямса: мол, утилитаристская теория слишком простая и ограниченная. На что Сингер сказал интересную вещь, которая на самом деле прояснила для меня интуицию, стоящую за действительно простой утилитаристской аксиологией. Сингер сказал, что он понимает, как состояние сознания может быть плохим или хорошим, но не понимает, как таким может быть что-то ещё. На самом деле это дельная мысль: когда у нас есть ментальное состояние, то может быть так, что охарактеризовать это состояние аксиологически — это предельно уместно, потому что аксиологический параметр может быть от этого состояния неотделим в каком-то очень сильном смысле. Это не срабатывает для других состояний, которым мы предписываем аксиологические свойства. Мне кажется, что такой заход может сделать утилитаристскую теорию ценности несколько более правдоподобной.

Коллеги, кто-нибудь разбирается в литературе по Муровским парадоксам?

Я придумал, как через диспозициональную теорию убеждения показать, что Муровские парадоксы могут рационально произноситься в определённых условиях. Я сейчас предложу набросок идеи и потом на основании этого предложу объяснение, почему Муровские парадоксы кажутся нам противоречивыми.

Муровские утверждения: Х, но я не считаю, что Х.
Обычно приводят пример про дождь: идёт дождь, но я не считаю, что идёт дождь.

Диспозициональная теория убеждения: личность S имеет убеждение, что Х, тогда и только тогда, когда S имеет совокупность диспозиций утверждать, что Х.

Ещё нам нужно то, что можно назвать условиями утверждений. Не буду пока что вдаваться в детали их определения — тут достаточно сказать, что иногда я склонен утверждать, что Х, а иногда — что не-Х, и есть совокупность условий, от которых это зависит. Идея в том, что те или иные диспозиции что-то утверждать могут актуализироваться в силу того или иного контекста. При этом эти утверждения могут быть разумными. Например, я могу разумно считать, что идёт дождь, на основании процедуры бытового умозаключения. Однако, например, я могу быть солипсистом и иногда утверждать, что дождь не идёт, когда общаюсь с коллегами-философами (сделаем довольно смелое предположение, что солипсизм может быть разумной позицией).

Таким образом, у меня есть условия У1, в которых я разумным образом говорю, что идёт дождь, и есть условия У2, в которых я разумным образом говорю, что дождь не идёт. В этих условиях актуализируются какие-то диспозициональные кластеры Д1 и Д2, которые имеют содержание в силу того, что они приводят к определённым утверждениям.

Как это всё позволяет мне интерпретировать Муровские утверждения:

1. Идёт дождь — я просто произношу разумное суждение.
2. Однако я не считаю, что идёт дождь — во мне есть такой диспозициональный кластер Д2, который при определённых условиях У2 может привести к рациональному суждению, что дождь не идёт.

Все, я набросал общий рецепт изготовления условий, при которых Муровский парадокс может рационально произноситься. Есть несколько проблем:

а) Мне нужно как-то показать, что у меня не происходит смещения значения при переходе от 1 к 2. Я думаю, что мне для этого достаточно пока что просто таким образом задать случай, в котором не происходит смещения значения. Чтобы заблокировать такую возможность, нужны очень конкретные теории значения — вроде какой-нибудь инференциальной семантики или каких-то очень сильно контекстуальных теорий значения.

б) Может быть так, что во второй части я утверждаю: «я считаю, что не идёт дождь», однако моего высказывания недостаточно, чтобы утверждать: «я не считаю, что идёт дождь». Наверное, тут мне придётся показать, что из «я считаю, что не …» может разумным образом быть выведено «я не считаю, что …», но не наоборот. Из этого следует, что я могу разумно утверждать «я не считаю, что …», хотя у меня и есть только «я считаю, что не …». Этого мне достаточно, чтобы показать возможность того, что Муровские парадоксы могут быть разумно произнесены.

Теперь, как я понимаю, мне нужно объяснить, почему Муровские парадоксы кажутся нам парадоксальными? Тут я, наверное, введу два тезиса: диахроническая и синхроническая унификации.

Синхроническая унификация: функционально интегрированная диспозициональная система субъекта является синхронически унифицированной, когда субъект не склонен утверждать Х и не-Х в одном и том же моменте времени.

Диахроническая унификация: функционально интегрированная диспозициональная система субъекта является диахронически унифицированной, когда субъект не склонен утверждать Х и не-Х в разные моменты времени.

Диахроническая унификация неправдоподобна, поэтому нам не кажутся противоречивыми утверждения вида «шел дождь, но я не считал, что идет дождь». Сейчас я так считаю о прошлом, а раньше я так не считал.

Суждения вида «идет дождь, но он не считает, что идет дождь» кажутся разумными в силу того, что речь идет просто о разных функционально интегрированных диспозициональных системах.

Однако синхроническая унификация кажется правдоподобной, поэтому и обычные муровские утверждения кажутся нам противоречивыми. Утверждение «идёт дождь, но я не считаю, что идёт дождь» кажется парадоксальным по той причине, что мы склонны предполагать унифицированность нашей диспозициональной структуры и что она не может в одном и том же своём состоянии производить разные суждения.

Получается, что я попытался показать, почему Муровские парадоксы не всегда парадоксальны, и предложил объяснение того, почему они кажутся парадоксальными.

Буду выступать в пятницу в книжном магазине "ДАЛЬ". Приходите, я буду рассказывать разные интересные сюжеты из современной философии.

Я большой любитель изобретать философские велосипеды. Иногда они довольно новые, а иногда очень древние, как в этом случае.

Вот аргумент в пользу того, что теистам иногда позволительно умалчивать о каких-то фактах:

1. Бог может сделать так, чтобы у меня не было ложных убеждений.
2. У меня есть ложные убеждения.
3. Если агент может сделать так, чтобы у другого агента возникло правильное убеждение, и не делает этого, то это называется умолчанием, которое вводит в заблуждение.
4. Бог благ.
5. Бог благ и при этом может умалчивать, зная о моих заблуждениях.
6. Следовательно, умолчание, которое вводит в заблуждение, может иметь моральное оправдание.
7. Если такой тип умолчания может иметь моральное оправдание, то только в силу того, что оно компенсируется большим благом.
8. В ситуациях, когда умолчание компенсируется большим благом, позволительно умалчивать.

Вышел у нас подкаст с Андреем Леманом. Когда мы обсуждали моральную теорию, я неправильно его понял в том, как натуралисты делают деонтическую нормативность из гипотетических императивов и, кажется, придумал неплохой способ, как они могли бы это сделать. Единственный нюанс в том, что мне казалось тогда, будто моя довольно сложная интерпретация — это и есть то, что говорит Андрей. Бывает...

Друзья, хотел вам посоветовать один шикарный ТГ-канал. Ведёт его Евгений Блинов — философ и переводчик многих французских текстов, которые вы наверняка листали, не задумываясь, кто их переводил. Вот, к примеру, его книга о политической философии языка, а вот один из недавних переводов — книга Бруно Латура. А теперь то, что кому-то в России может показаться довольно необычным: канал посвящён манге и аниме. На самом деле я сам большой любитель японских графических романов (и не только графических), да и японской анимации. К примеру, я читал весь One Piece и с удовольствием слежу за развитием событий. Так вот: у Евгения на канале часто выкладывается то, о чём я даже не догадывался. Там и новинки из индустрии, и разные интересные истории, связанные с авторами или продюсерами, и репортажи из Японии (да, он живёт в Японии), и много всего ещё. В общем, обязательно подписывайтесь.

На эту тему есть интересный сюжет из христианского богословия. Был такой отец Церкви — Тертуллиан. Важность его трудов признаётся, но он не почитается святым, потому что под конец жизни присоединился к монтанистам. Это была харизматическая организация с очень строгой этикой, постами, пророчествами и разными, как предполагалось, дарами Духа. Тертуллиан разработал, среди прочего, тринитарный аппарат, хотя слово «персона» у него обозначало персонажей при трактовке Священного Писания, а Лица Троицы он обозначал понятием «градус».

В отношении аргумента Ральфа Кадварта из ФК. Тертуллиан считал, что у всего, что существует, должна быть какая-то плоть: nihil est incorporale nisi quod non est («ничто не бестелесно, кроме того, чего нет»). Поэтому и душа человека, например, мыслилась Тертуллианом через модель призрака, если использовать современное название. Конечно, эта душа должна быть совсем другой, не такой, как обычная плоть. Однако Тертуллиан заходил ещё дальше и даже утверждал, что у Бога тоже должна быть какая-то плоть, пусть и очень утончённая:

«Как может быть ничем Тот, без Которого ничто не было создано, так что одно пустое сотворило бы вещи твёрдые, одно пустое — вещи полные, одно бестелесное — вещи телесные? … Кто станет отрицать, что Бог есть тело (Deum corpus esse), хотя Бог есть дух? Ведь дух есть тело — своего рода, в своей форме» (Prax. 7.7–8; CCSL 2:1166–67).

На самом деле это довольно интересная тема, которая шире исключительно Тертуллиана. О том, что на протяжении христианской истории было много корпореалистских тенденций, говорит большое количество полемических текстов разного времени, хотя там не всегда понятно, является ли это аргументацией против корпореализма или же против конкретной его антропоморфической версии. Однако из ранних авторов можно привести ещё двух. Здесь я буду цитировать по Карлу Гриффину и Дэвиду Паульсену (Griffin & Paulsen, Augustine and the Corporeality of God, Harvard Theological Review 95, № 1 (2002), сс. 97-118).

Первое — это видение Сатуруса в тексте, который называется «Страсти святых Перпетуи и Фелицитаты» (Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis):

«Мы пришли на место, стены которого казались построенными, перед вратами стояли четыре ангела, которые вошли и [принесли] одежды. Мы также вошли и услышали звук голосов, в унисон бесконечно поющих: “Свят, свят, свят!” В том же месте нам показалось, что мы видим старца с белыми волосами и юным лицом, хотя ног его мы не видели. По правую и левую руку от него было по четыре старца, а позади них стояли другие старцы. Удивлённые, мы вошли и предстали перед престолом: четыре ангела подняли нас, и мы поцеловали старца, и он коснулся наших лиц рукой. И старцы сказали нам: “Встанем”. И мы встали и преподали целование мира. Тогда старцы сказали нам: “Идите и играйте”».

Про этот фрагмент даже писал Августин. Есть корпоралистские тексты, вдохновлённые иудейской мистикой. Автор — Псевдо-Климент (писал под именем Климента Римского), из «Гомилий»:

«[Бог] имеет прекраснейший облик (morphē), для того чтобы чистые сердцем могли узреть Его. … Какое чувство мы способны тогда испытать, если умом будем взирать на Его прекрасный облик? Иначе невозможно. Ведь невозможно, чтобы красота существовала без формы, и невозможно быть привлечённым к Его любви или даже помыслить о видении Бога, если у Него нет формы (eidos)».

Сегодня в 20:00 с Тарасом будем обсуждать аргумент Уильямсона против светимости. Подключайтесь!


https://t.me/alpharatio/287

Мы с Тарасом Тарасенко обсудили аргумент Уильямсона против светимости.

Главная посылка Тимоти Уильямсона против светимости, согласно которой [если в ситуации α я знаю, что мне холодно, то мне холодно в следующем состоянии], может быть обоснована как (а) общими эпистемическими принципами, так и (б) локально для этого кейса.

Тарас пытался показать, что она обосновывается локально, без привлечения других эпистемических принципов. Иными словами, даже если у Уильямсона не получается вывести принцип margins из принципа safety, аргумент всё равно проходит в силу того, что есть независимая локальная правдоподобность первой посылки.

Я немного поиграл за позицию, что такой независимой правдоподобности нет, но потом сдался. Если проанализировать просто фактическую реальность конкретно в отношении «холодных состояний», то, когда я знаю, что мне холодно, в соседнем состоянии мне тоже холодно. А в пограничных случаях я просто не знаю, холодно мне или нет. То есть посылка основана просто на наблюдении за тем, как я выношу суждения и какова степень моей уверенности в них. Дальше спорить особо не с чем. Пока что аргумент Уильямсона представляется очень сильным в этом локальном виде.

Сейчас мне интересно думать в нескольких направлениях. На стриме я озвучил одну идею: мы можем светимость состояния поставить в качестве условия существования этого состояния. Я не думаю, что это будет хорошим ходом по итогу, но продумать его всё равно стоит. Если есть типы подлежащих экспериенциальных состояний, то может получиться так, что именно светимость конституирует их. Если это так, то мы будем знать и пограничные случаи.

Есть ещё одна идея, это я уже подумал сегодня: можно попробовать задать концепты таким образом, что они сами по себе будут супер-гранулярными. Например, я не буду называть своё состояние холодом, а буду говорить, что я вот в этом конкретном состоянии, к которому я реферирую. Когда мне становится тепло, я не знаю, холодно ли мне или нет, по той причине, что не понимаю, как должен работать этот концепт. Но я не ошибаюсь в том, что я скажу: «мне конкретно вот так» — и буду реферировать к своему опытному состоянию. В этом смысле кажется, что все ментальные состояния могут быть светимыми, потому что у меня всегда есть возможность сделать супер-гранулярный концепт из них.

Тут возникает важный вопрос: существуют ли реальные типы экспериенциальных состояний, или эти типы — это языковые обобщения?

Кажется, что весьма правдоподобно отрицать наличие реальных типов экспериенциальных состояний и утверждать, что в действительности существуют только токены таких состояний. Однако из этого всё равно будет следовать, что состояние холода не является светимым, потому что нет никакого состояния холода в целом, а есть только конкретные состояния, которые мы обобщаем типовым способом без онтологического обязательства. Однако все эти конкретные состояния светимы, потому что всегда доступна референция. В этом смысле вывод Уильямсона окажется верным, но в тривиальном смысле, потому что нет никакого состояния холода, есть просто слово, которым мы обозначем отдельные состояния, которые светимы сами по себе.

Тут становится не совсем понятно, что будут означать утверждения вроде «я знаю, что мне холодно». Пока что кажется, что это будет значить что-то вроде «я знаю, что моё конкретное экспериенциальное состояние корректным образом описывается в языке как переживание холода». Опять же, ничего нет удивительного в том, что в языке есть неоднозначность и поэтому я не могу сказать в пограничных случаях, как должен работать язык. Иными словами, в пограничных случаях я не знаю, как применять язык, но я знаю, в каком состоянии я нахожусь через супер-гранулярное понятие. Такой взгляд объясняет и интуитивную поддержку посылки Уильямсона, о которой я писал вначале. Если я знаю, что мое конкретное ментальное состояние корректным образом описывается в языке как "мне холодно", то это должно означать, что я нахожусь близко к парадигмальным примерам употребления языка и, как следствие, соседнее состояние тоже должно корректно описываться в языке так, что мне холодно.

В общем, со временем будет видно, находим ли мы что-то новое в процессе обсуждения, или все это уже есть во вторичке. В следующий раз мы будем читать статью Беркера, в которой критикуется аргумент Уильямсона. Посмотрим. Если кто-то разбирается в этой теме, будем рады получить комментарии и рекоммендации по литературе!

Ролевая проекция

Недавно я сформулировал для себя довольно полезную идею, которая, вполне вероятно, очевидна для психологов. Я назвал это ролевой проекцией. Начну с простого. Когда мы интерпретируем слова друг друга, мы делаем это не напрямую и буквально, а, во-первых, в контексте некоторой прагматики, и, во-вторых, в рамках истории взаимодействия. Если два человека вместе готовят, смысл их слов и жестов интерпретируется именно через этот процесс, а не какой-нибудь другой: жест указания, например, будет значить «подай нож», а не «смотри, нож!». Большое влияние вносит и история общения, которая задаёт огромное количество интерпретативных слоёв. Например, юмор в семье обычно обрастает столькими смысловыми уровнями, что тонкая игра на этих уровнях является смешной только конкретно для этих, например, двух людей, потому что только они имеют достаточную семантическую компетенцию, чтобы понимать эти шутки.

Теперь к тому, что кажется интересным. Иногда люди способны через какие-то утверждения или жесты создавать иллюзию истории и прагматики и навязывать её. Как-то я столкнулся с таким примером: в процессе вполне нормального общения мне была адресована обвинительная фраза: «Господи, вот взрослый же человек, ну вот…». Был такой ещё пример: читал я как-то за столом со знакомыми неплохую статью из спрингеровского журнала, посвящённую дискурс-анализу текстов Мирового экономического форума. Ну и говорю, что вот, мол, читаю этот текст сейчас. Двое ребят активизировались и начали издеваться, мол, а вот башни-близнецы — вот их правительство США ведь взорвало?

Что роднит эти случаи? В них нет какого-то очевидного прямого оскорбления. С точки зрения буквы кажется, что ничего грубого эти люди не говорят. Однако на самом деле это не так: эти утверждения несут вместе с собой целые сценарии, в которых уже определены и распределены ролевые модели. В первом случае мы видим сценарий, в котором взрослый отчитывает ребёнка. Во втором случае включился сценарий, где интеллектуально просвещённые люди забавляются над конспирологом.

Именно актуализацию подобных сценариев я называю ролевой проекцией. Для меня важно выловить такие ситуации, когда проецируемая ролевая позиция является глубоко неприемлемой для личности, которая является реципиентом позиции. Эта неприемлемость не обязательно должна выражаться в суждении, она может переживаться в других установках, эмоциях или даже телесных реакциях на ситуацию. В сущности, это ситуация, когда меня вовлекают в образ «я», который часто радикально отличается от моего реального образа «я».

С моей точки зрения, подобные проекции гораздо хуже обычного хамства, грубости или оскорбления. Я бы предпочёл, чтобы меня оскорбили напрямую, чем косвенно проецировали оскорбляющий сценарий. Легко сохранить себя в ситуации оскорбления: либо идёшь на эскалацию и защищаешь своё «я», либо оказываешься мудрее и перестаёшь испытывать потребность в такой защите. В ситуации ролевого проецирования очень сложно сориентироваться на месте, потому что это оскорбление скрытое, а иногда даже трусливое. Иногда оно застаёт врасплох, и требуется время и внутренняя работа, чтобы ситуацию переварить и обезоружить.

(часть 2)

Я сделал наблюдение, что гораздо чаще ролевую проекцию создают люди, у которых хрупкое «я» и есть потребность его чем-то компенсировать. Либо это грандиозная компенсация, либо, наоборот, что-то направленное вовнутрь. Иногда бывает так, что человек просто невнимательный и не понимает, что создаёт ролевые проекции, которые неприемлемы для других. Однако такое я видел значительно реже. Я видел ситуации отношений и даже семей, где один человек подчиняет себе другого/других через это ролевое проецирование. Иногда люди в этих отношениях даже не предполагают, что стали идеальным участником чужого сценария. Я также видел ситуации, когда это делают с детьми под видом воспитания, а на самом деле обучают ребёнка подчиняться какой-то точке абсолютной власти и авторитета. Ещё я видел это в организациях с проявленной иерархией, в сферах, близких к власти. Вообще властные люди умеют расставлять других «по местам» самыми обычными, казалось бы, словами.

Что можно с этим делать? Во-первых, я думаю, что нужно избегать общения с людьми, которые склонны сознательно или неосознанно творить эти проекции и вовлекать в них окружение. Если такое поведение хуже грубости или хамства, то зачем общаться с этими людьми? Во-вторых, я думаю, нужно быть внимательным по отношению к ролевому контексту, особенно если вы взаимодействуете с теми, кто может это сделать. Можно задать себе ряд вопросов. Как я чувствую себя физически в этом общении? Изменилось ли что-то, и если да, то что именно? Могу ли я описать этот сценарий с точки зрения какого-то рассказа, и кто я в этом рассказе? После всех этих вопросов ситуация становится осознанной, и её проще контролировать. В-третьих, и это уже постфактум, можно задать вопрос: как эта ситуация повлияла на меня, и соответствует ли она тому, чем я являюсь на самом деле? Согласен ли я с этим? Если нет, то что разумно делать в будущем?

Лично для меня выведение этого общего контекста взаимодействия в сферу внимания и анализа оказалось очень полезным. Как-то так.