▪️دیری نخواهد پایید که چادر از میان خواهد رفت!

این روزها، تنها زنان مسن لباس ملّی زیبایشان را بر تن می‌کنند و دختران و زنان جوان، در خانه، بلوزهای آستین کوتاهی که تقریباً مشابه لباس اروپاییان است، و در بیرون خانه، همانند زنان مسلمان چادری سیاه روی لباس خانه، بدون روبند، می‌پوشند. دیری نخواهد پایید که چادر از میان خواهد رفت، چه بسیاری از آنان پوشیدن کت و دامن و بر سر کردن روسری ابریشمی بلندی را که بر روی شانه‌های آنان می‌افتد، ترجیح می‌دهند؛ حتّی بعضی از آنان هوس کلاه بر سر کردن دارند. با این وصف، ارمنیان بسیار محافظه‌کارند و مردان سالخوردهٔ آنان با تکان دادن سر می‌گویند نمی‌دانند عاقبت دختران آن‌ها چه خواهد شد، و اظهار می‌دارند نخواهند گذاشت دخترانشان چنان مدهای پیشرفته‌ای را اقتباس کنند؛ امّا با وجود این، دخترانشان از آخرین مدها پیروی می‌کنند.


مأخذ: رایس، کلارا کولیور، زنان ایرانی و راه و رسم زندگی آنان، ترجمۀ اسدالله آزاد، تهران: کتابدار، سال ۱۳۸۳، صص ۳۴-۳۵، پژوهشگاه ایران‌شناسی


@Jahan_Eshraghi

▪️دانشگاه ما دانشگاه ملّی نیست

دانشگاه ما دانشگاه ملّی نیست، کلمات «ملّی» و «ملّت» را هم از ترجمه اخذ کرده است؛ یعنی وقتی اروپاییان گفتند در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی دولت‌های ملّی ایجاد شد، به‌دنبال آن ما گفتیم که یعنی واقعیّت «nation» درست شد و بعد دولت (state) را ایجاد کرد و بعد واقعیّت «nation-state» درست شد و بعد کلمهٔ ناسیونالیسم پدید آمد.

به این ترتیب، ما مفاهیم ملّت و دولت و ملّی‌گرایی را ساختیم. با همین تعابیر گفتند از ایران حرف زدن ملّی‌گرایی است و ملّی‌گرایی نیز چیز بدی است، زیرا از آن فاشیسم و نظام‌های استبدادی بیرون آمده و بنابراین حرف زدن از ایران به فاشیسم می‌انجامد.

سیّد جواد طباطبایی
سخنرانی، روزنامهٔ اعتماد ۱۵ مهر ۱۳۹۶

📎ویدئوی کامل سخنرانی
https://t.me/cafe_andishe95/11352

کانال منبع:
@cafe_andishe95


@Jahan_Eshraghi

#یادداشت


▪️تٲمّلی بر رابطهٔ فرد و دولت در اندیشهٔ سیاسی هگل

▪️محمّد امین مرئی. پژوهشگر فلسفهٔ سیاسی


@Jahan_Eshraghi

#مستند

▪️«حیات شگفت‌انگیز احمد فردید» (۲۰۱۵)
فیلمی از علی میرسپاسی و حامد یوسفی
تحقیق: سایرا رفیعی
.
میرسپاسی: «بیش از نیم قرن فعّالیت فکری و سیاسی احمد فردید، جهادی پرشور علیه نفوذ روزافزون مدرنیتۀ سکولار در ایران قرن بیستم بود: جهاد علیه «غرب‌زدگی». از بین روشنفکران عصر رضاشاه، هیچ‌کس به اندازۀ او از نظام جدید جمهوری اسلامی حمایت نکرد. فلسفۀ سیاسی فردید، متأثر از هایدگر، دعوت به انقلابی عرفانی بر مبنای «اصالت اسلامی» بود برای پایان‌بخشیدن به آنچه او «بحران جهانی غرب‌زدگی» می‌خواند. پیچیدگی زبان فردید، امتناع قاطعانۀ او از نوشتن، و هاله‌ای اسطوره‌ای که با مهارت خود او گرد چهره‌اش کشیده شده، فردید را در طی سالیان به ابژه‌ای زیباشناسانه تبدیل کرده است.

این مستند، از طریق گفت‌وگو با همکاران و دانشجویان سابق فردید، همچنین با دسترسی به تصاویر نادر و دیده‌نشده‌ای از میزگردهای تلویزیونی دهۀ ۱۳۵۰ با حضور فردید، سعی دارد با ارجاع به گفته‌ها و نوشته‌های خود فردید چهره‌ای تاریخی و اسطوره‌زُدایی‌شده از مردی ارائه دهد که بازخوانی تفکّرش به نوعی بازخوانی بخشی از تاریخ مدرن ایران است».


@Jahan_Eshraghi

▪️در ایران یک طاعون دولتی هست!

تمام ولایت را گرفته حاصل ملک را آتش می‌زند، بنیاد جمیع بناهای دولت را زیر و زبر می‌کند، شهرها را سرنگون می‌سازد و ریشهٔ آبادی را از همه جا برمی‌کند. این بلای مهیب را که در سایر دول اراذل و اشد دزدی‌ها می‌نامند، در ایران مداخل می‌گویند و سال‌ها است که این مملکت را غریق دریای ذلّت دارد و هنوز هیچ‌یک از وزراء رفع این بلای ملّی را قابل التفات خود نشمرده است.


محیط طباطبایی، محمّد، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان. ت‍ه‍ران‌: کتابخانهٔ دانش. سال ۱۳۲۷، ص ۶. پژوهشگاه ایران‌شناسی.


@Jahan_Eshraghi

▪️سعدی و اوج نوعی از نثرنویسی

به گلستان باز گردیم؛ زبان ادیبانه یا نقش ادبی این کتاب‌ها در گلستان به کمال می‌رسد و چون کمال سخن، مخصوصاً در ادب کلاسیک، در شعر به دست می‌آمد، گلستان نه‌تنها نثری موزون و از این جهت شاعرانه دارد بلکه در سراسر کتاب نثر و نظم با هم آمیخته و جوش خورده‌اند، با هم یکی شده‌اند. به نظر ما موفقیّت زبان گلستان فقط در این نبود که بعدها سرمشق اهل قلم شد بلکه اضافه بر این در یک چیز دیگر هم بود، شیفتگی به زبان گلستان و قبول بی‌چون و چرای آن، سبب قبول دربست اخلاق اجتماعی کتاب هم شد. ناگفته نماند که موجبات اجتماعی و تاریخی پذیرش این اخلاق هم فراهم بود؛ ولی با این وصف اهل فضل چنان با تحسین و ستایش به این کتاب رو آوردند که به قضاوت و نقّادی اخلاق آن نپرداختند. زبان سعدی، اخلاق سعدی را هم مرکوز ذهن کرد و جا انداخت، تقلیدهای فراوان از سبک و بیان گلستان یکی از نشانه‌های تأثیر بعدی و عمیق آن است و ما فقط دو تا از معروف‌ترین آن‌ها، بهارستان جامی و پریشان قاآنی را که متعلّق به دو دورهٔ کاملاً متفاوتند، ذکر می‌کنیم.
این بحث، با گلستان در حقیقت به پایان می‌رسد؛ چون این کتاب، اوج نوعی از نثرنویسی است، نثر موزون و مسجّع، آمیخته با نظم، نثر منظوم با محتوایی از حکمت عملی. از این بابت گلستان شبیه به دیوان حافظ است؛ او کاری با غزل می‌کند که دیگر هیچ شاعر بعدی از آن رهایی ندارد. آن سرمشق، همیشه حضور دارد یا باید با آن برابری کرد و از آن فراتر گذشت، که ممکن نبود، یا به تقلید قناعت کرد، که ناچار می‌کردند. چند صد سال طول کشید تا راه دیگری در برابر شعر فارسی باز بشود. گلستان هم همین کار را با این نوع نثر (نه با تمامی نثر بلکه با این نثر) کرد؛ و آیندگان اسير تقليد شدند.


اهل دیوان و نثر فارسی، هویّت ایرانی و زبان فارسی، #شاهرخ_مسکوب، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ سوم، ۱۳۸۵، صص ۸۵-۸۶
گزینش: داریوش دوله

@Jahan_Eshraghi

#کتاب


گلستان به خط شکسته نستعلیق درویش عبدالمجید طالقانی


@Jahan_Eshraghi

▪️احمد مسعود، رهبر جبههٔ مقاومت ملّی افغانستان، در سپتامبر ۲۰۱۹ در کابل و در گفت‌وگویی با تلویزیون یک افغانستان، خاطرهٔ خود را از هشت سالگی که نخستین‌بار گلستان سعدی و دیوان حافظ را خواند یادآوری کرده بود. بخشی از این گفت‌وگو، به مناسبت یکم اردیبهشت، روز سعدی بازنشر می‌شود.

مسعود در این مصاحبه گفت در زمستان سردی در پنجشیر که برف در حال باریدن بود، پدرش در بازگشت از خط جنگ، از از او خواست شعری از گلستان سعدی را بخواند. احمد مسعود، این اتفاق را بهترین خاطره از زمان بودن با پدرش توصیف کرد و افزود که خواندن گلستان سعدی در آن زمان برایش دشوار بود. سپس پدرش دیوان حافظ را به او داد و خواست نخستین غزل این دیوان را بخواند که به دشواری توانست «اَلا یا اَیُّهَا السّاقی اَدِرْ کَأسَاً و ناوِلْها» را بخواند.

پس از آنکه او نتوانست غزلی از گلستان سعدی و دیوان حافظ بخواند، پدرش، غزل نخست دیوان حافظ را خواند و این نخستین‌باری بود که او شیفتهٔ ادبیات و شعر فارسی شد.

احمدشاه مسعود، قهرمان ملّی افغانستان شیفتهٔ ادبیّات فارسی بود و همواره در نشست‌های دوستانه غزلیاتی از شاعران بزرگ فارسی را دکلمه می‌کرد.


@Jahan_Eshraghi

▪️مجتهد گفته است آب خزینۀ حمام کُر است [و] مردار نمی‌شود!


در روی آب خزینۀ حمام‌ها چرکْ مانند نفط (نفت) نمایان و هر ناپاک و صاحب قُروح (زخم‌ها) و متعفّن داخل حمام شده، چابکْ خود را به هیئت غریب به خزینه غلطانیده غسل می‌کند. به اعتقاد خودش گویا پاک می‌شود. به‌جهت اینکه مجتهد گفته است آب خزینۀ حمام کُر است [و] مردار نمی‌شود. با اینکه مردم نادان می‌بینند که ناپاک‌ترین ناپاک‌هاست باز قیاس می‌کنند که پاک است.

میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات، تبریز: نشر احیاء، سال ۱۳۵۷، صص ۳۷-۳۸.


@Jahan_Eshraghi

▪️منتسکیو در روح‌القوانین می‌نویسد:

«نظام سلطنتی زمانی انحطاط پیدا می‌کند که شاه این تصوّر را پیدا کند که «قدرت خود را با دگرگون کردن نظم امور بهتر به نمایش می‌گذارد تا با پیروی کردن از نظم»

آنگاه که شاهی بخواهد، به‌طور بی‌رویه مناصب را از برخی بگیرد تا به دیگران بدهد، و آنگاه که او بیشتر از آنکه تابع اراده‌ٔ خود باشد، از خیالات خود تبعیّت کند، نظام سلطنتی زوال خواهد یافت و نیز زمانی نابود خواهد شد که شاه از دولت جز تختگاه و از تختگاه جز دربار، از دربار جز شخص خود نخواهد.

«سرانجام اینکه نظام سلطنتی زمانی از میان می‌رود که شاه نسبت به اقتدار، موقعیّت خود و علاقه‌ٔ به مردم بی‌اعتنا باشد، و نیز آنگاه که نداند که شاه باید خود را در امنیّت حس کند، همچنان‌که فرمانروای خودکامه باید خود را در معرض خطر بداند».

سید جواد طباطبایی تاریخ ‌اندیشه‌ٔ سیاسی‌ جدید در اروپا، جلد نخست، دفتر سوّم، صص۳۷۴-۳۷۵

@irandoustan


@Jahan_Eshraghi

#مستند

▪️مستند انقلاب فرانسه

قسمت اوّل این مستند به آرزوهای مردم فرانسه و اقدامات اوّلیه در به ثمر رسیدن انقلاب و به بررسی برخی بسترهای این انقلاب بین سال‌های ۱۷۹۸ تا ۱۷۹۱ می‌پردازد.


@Jahan_Eshraghi

#مستند

▪️مستند انقلاب فرانسه

قسمت_دوّم فرجام پادشاه فرانسه و سرنوشت خونین و مصیبت‌بار مردم فرانسه را در خلال انقلاب و برادرکشی یکدیگر و فشار خارجی بر دوش انقلابیون در سال‌های ۱۷۹۲ و ۱۷۹۵ به تصویر می‌کشد.


@Jahan_Eshraghi

▪️مرثیهٔ مرغان آوازه‌خوان بر فرازِ فلات



امّا طباطبایی در پسِ این تأمُّلات و باریک‌اندیشی‌ها؛ دربارهٔ نقش زبان چه در سر دارد؟

من فکر می‌کنم با توغّلی در لایه‌های گفتاری او می‌توان چنین گفت که از منظر طباطبایی، خودِ واژگان شرایط جدیدی را از پس خود ایجاد کرده‌اند که دیگر امکان بازگشت به قبل از آن وجود ندارد. این سخن تا بدان پایه اهمیّت دارد که درمی‌یابیم در مواجهه با رویدادهای تاریخی، زبان‌ پیشاپیش،‌ شرایط امکانی رویدادها را مهیّا می‌سازد که در شرایط متفاوت ممکن است؛ شکل جدیدی از تکرار شدن را از سر بگذرانند یا نگذرانند. در اینجا، زبان به‌منزلهٔ انبان تجربیّات، شرایطِ امکان رخدادها را به روی هم انباشت می‌کند؛ امکان‌هایی غیرقابل‌احصا در تاریخ که پیش از این به جریان نیفتاده‌اند. هر زبان محل و گسترهٔ یک تلاش گستردهٔ نظری – به‌عنوان زیربنای عمل و کنش – است. روزگاری جان استوارت میل گفته بود: «آدمیان ایده‌های بسیار، ولی واژگان محدودی در اختیار دارند.» طباطبایی به این دشواره، در بدایت تجربهٔ تجدّد ایرانی التفات یافته و به‌خوبی دریافته بود که تا وقتی بنیان زبان و ادبیاّت، ناظر به امر قدیم است، ایده‌ها و امکان‌ها و حتّی بیان واقعیّت، به‌صورت بالقوّه محدود خواهد بود. بدین ترتیب، محدودیّت‌های زبان هر فرد حکایتِ «محدودیّت‌های جهان» او نیست؛ بلکه نشانگر «محدودیّت‌های آگاهی مفهومی او از جهان» است. بر همین اساس، به تلقّی وی؛ مفاهیم در زبان، ابزارهایی برای «تغییر تاریخی» به شمار می‌روند که با توجّه به عناصر گذشته‌ محور تجربه و آینده محورِ انتظارها در دو حالت کلّی کارآیی دارند: برخی تنها قابلیّت ثبت تجربیّات گذشته و معاصر را دارند، و برخی دیگر، «تجربهٔ آینده» را ممکن می‌سازند که در مفاهیمِ محضِ انتظار بیان می‌گردند. اگر مبانی تجربهٔ تاریخی تجدّد، پس از صورت‌بندی اوّلیّهٔ آن‌ها در قالب زبان، قابلیّت استمرار و تداوم می‌یابد، بدین خاطر است که تداوم آن تجربه در واقع تابعی از تداوم تحوّلات در زبان می‌باشد.
با استقرار انگارهٔ نو در زبان و مبانی جدید برای زبان، تجربیّات جدید که در قالب واژگان پِی‌ریزی شده‌اند، از تداوم باز نمی‌ایستند. پِی‌ریزی زبانی تجربه در بزنگاه‌های خاص تاریخی، افق‌های جدید دیگری را در گسترهٔ تاریخ می‌گشاید. بی‌دلیل نیست که طباطبایی، در بحثی از دگرگونی مفاهیم در چارچوب زبان، انگشتِ اشارهٔ خود را به‌سوی سخنی از سرِ مقاله‌نویس روزنامهٔ صوراسرافیل می‌گیرد، که نوشته بود: «به واگُنچی، ساربان نمی‌توان گفت و تلگراف را پروانه و بَرید نمی‌توان نامید، و گرنه از فهماندن معنی و مقصود عاجز می‌شویم و همین ‌طور که تا حالا گنگ و گیج مانده‌ایم؛ الی الابد خواهیم ماند.»
از این نکته، می‌توان به این نظر رهنمون شد که یک زبان نه‌ تنها از انباشت تجربه در ورای رویدادها فراتر می‌رود، بلکه تجربیّات جدید را نیز صورت‌بندی می‌کند.

مرثیهٔ مرغان آوازه‌خوان بر فرازِ فلات
#فصلنامه_جهان_اشراقی
#شماره_دهم
بخش #کاهن_ایرانشهر
به قلم: محمّدامین مرئی



@Jahan_Eshraghi

▪️کانون ایران‌شناسی دانشگاه تهران برگزار می‌کند:

حلقه‌ٔ مطالعاتی کتاب «تأمّلی دربارهٔ ایران؛ جلد دوّم: نظریهٔ حکومت قانون در ایران» اثر دکتر سید جواد طباطبایی

▪️سرحلقه: دکتر عارف مسعودی

▪️دوشنبه‌ها؛ ساعت ۱۶:۰۰-۱۷:۳۰

▪️این دوره به‌صورت حضوری برگزار می‌‌شود و شرکت برای عموم آزاد است.

▪️جهت ثبت‌ نام و کسب اطّلاعات بیشتر به آیدی زیر پیام دهید:
@immokhtari

@iranshenasi_ut
@Nedaye_siyasat



@Jahan_Eshraghi

▪️از پایداری فرهنگی تا انقلاب ملّی


از نظر ما طرح بحث طباطبایی پیرامون سرآغازهای پدیدار شدن انحطاط و زوال در تاریخ اندیشهٔ سیاسی و اجتماعی ایرانیان و در نهایت سرنمونی بیراهه‌های تجددستیزانهٔ روشنفکری ایرانی در دوران معاصر، تضمّنات دیگری نیز داشت که یکی از مهم‌ترین آن‌ها امکان تأمّل فلسفی دربارهٔ مسئلهٔ «پایداری فرهنگی ایرانیان» است که البته وجهی از اندیشهٔ اوست که کمتر مورد توجّه قرار گرفته است. امّا پایداری فرهنگی که طباطبایی اساس آن را در مجاهدت‌های نظری فلاسفهٔ ایرانی مانند فارابی و ابن‌سینا و نویسندگانی مانند مسکویه رازی و ابوالحسن عامری در فاصلهٔ سدهٔ دوّم تا پنجم هجری می‌داند، حاکی از آن است که این نویسندگان بهره‌مندی از میراث فلسفی و علمی یونانیان را کوشش و مجاهدتی برای تجدید میراث بومی و باستانی خود می‌دانستند. بر اساس روایت افسانه‌ای که متعلّق به دوران یونانی‌مآبی است، فلاسفهٔ قدیم یونان، حکمت خود را از خاور نزدیک دریافت کرده‌اند. کسانی مانند امپدوکلس و فیثاغورس نیز حکمتی را به یونان بردند که در سرزمین‌های شرقی همچون شام و مصر آموخته بودند. پس، فلاسفهٔ اسلامی مطالعهٔ فلسفهٔ قدیم یونانی را تجدید میراث خود تلقّی می‌کردند و نه بدعت. از نظر فارابی نیز فلسفه در روزگاران قدیم در میان کلدانیان عراق وجود داشته است. پس از آن به مصر و از آنجا به یونانیان رسیده و در میان آن‌ها بود تا آنکه سریانی‌ها و پس از آن به اعراب منتقل شد. در این جریان خردگرا فیلسوفان با اقتدای به فلسفهٔ یونانی و با برجسته کردن افق‌های باز فرزانگی ملّت‌ها و اقوام مختلف به نوعی به وحدت آن‌ها می‌رسیدند. طباطبایی در توضیح آنچه «افق‌های باز فرزانگی» به‌مثابهٔ یکی از ویژگی‌های جریان عقل‌گرای ایرانی می‌داند، نقلی منتسب به شهاب‌الدین سهروردی را از زبان شهروزی بازگو می‌کند که «شیخ مقتول گفت که حقیقت یک آفتاب است که متکثّر و متعدّد می‌شود به تعدّد مظاهر از دریچه‌ها و روزن‌ها و شکاف‌ها؛ شهر یکی است و خانه‌ها بسیار و راه‌ها بی‌شمار». از نظر او این تٲکید بر خرد، حاصل دوران رونق عقل‌گرایی در عصر بوییان در ایران و قرار گرفتن عقل به‌عنوان ضابطهٔ همهٔ شئون انسانی بود و هر امری حتّی دیانت می‌بایست با توجّه به ضابطهٔ استقلال و اصالت خرد انسانی مورد ارزیابی قرار می‌گرفت.
امّا در برابر این جریان، جریان دوّمی وجود داشت که فراهم آمده از گروه‌هایی از شریعت‌مداران قشری بود که وجه مشترک آن‌ها فلسفه‌ستیزی بود. به‌واقع، در حالی که گروه نخست حتّی در امر دیانت عقل را اساس قرار می‌داد، گروه دوّم عقل را نیز در دایرهٔ شرع محدود می‌کرد. به‌واقع، نویسندگان خردگرای عصر زرّین فرهنگ ایران با بازگشت به مبانی اندیشهٔ ایرانشهری و اندیشهٔ یونانی راهی برای پایداری را برگزیدند که نه‌تنها جبران شکست تاریخی ایرانیان در کارزار نبرد با قوم بیگانه بود، بلکه الگویی اصیل از پایداری فرهنگی ملّت ایران را عرضه کرد که بدل به بنیانی برای فرهنگ ملّی ایرانیان شد. طباطبایی تٲکید نویسندگان شریعت‌نامه‌ها را بر جایگاه «امّت»، در حقیقت پردهٔ پنداری بر چیرگی «عربی‌تباری» و «تازی‌زبانیِ» خلفا و هوادارانشان می‌داند که از این طریق سعی در انهدام گوناگونیِ فرهنگ‌های اقوامی داشتند که به اسلام گرویده بودند. امّا برخلاف این اندیشهٔ وحدت‌گرا که ناظر بر سیطرهٔ خلافت عربی بود، اندیشهٔ فلسفی و تفسیر خردگرای دیانت در میان نویسندگان ایرانی به‌نوعی نظریهٔ پایداری در برابر وحدت کلمه‌ای بود که نظریه‌پردازان خلافت، آن را حجابی برای وحدت دیانت اسلامی و تبار عربی قرار داده بودند.

از پایداری فرهنگی تا انقلاب ملّی
عارف مسعودی
بخش #کاهن_ایرانشهر
شمارهٔ دهم
فصل‌نامهٔ #جهان_اشراقی



@Jahan_Eshraghi

▪️اندیشهٔ سیاسی در ذیل فلسفهٔ تاریخ


اندیشهّ سیاسی طباطبایی در ذیل نوعی از فلسفهٔ تاریخ صورت‌بندی می‌شود که صورت‌های متنوّع آگاهی به امر ملّی است که هر کدام پس از دوره‌ای دچار زوال می‌شوند و در وهلهٔ نهایی به فلسفهٔ حقوق منتهی می‌شود که تأسیس حقوقی دولت-ملّت ایرانی با عطف نظر به «امر ملّی غیر ناسیونالیستی» تاریخی ایران هدف نهایی آن است. طرح طباطبایی ایدئولوژیک به‌معنای رایج کلمه که ناظر به حفظ و کسب قدرت باشد نیست؛ امّا در عین حال پژوهش نظری به‌معنای متعارف هم که هیچ غایتی بیرون از خود نداشته باشد نیست. بلکه با دو سوگیری آشکار به نفع میراث فرهنگی قدیم و نظام حقوقی جدید ایران از طریق تقویت آن‌ها در جدال نظری بر علیه «آگاهی کاذبی» که ایدئولوژی‌های ضد مدرن و مدرن ضد ملّی بر علیه این دو بال پرواز امر ملّی به راه انداخته‌اند جوهر استراتژیک خود را نمایان می‌کند. این «تحلیل استراتژیکی» به ترتیبی که شرح آن رفت از متن فلسفهٔ تاریخ اندیشهٔ سیاسی ایرانی برآمده است. می‌دانیم که همهٔ ایدئولوژی‌های جدید از درون فلسفه‌های مدرن سر بر کشیده‌اند و هیچ نظام فلسفی‌ای نیست که دلالت‌های آشکار و نهان ایدئولوژیک نداشته باشد.

طباطبایی از سوی منتقدان به ناسیونالیست بودن متّهم شده است. امّا او خود را «لیبرال محافظه‌کار» خوانده است. میراث فرهنگی کهن ایرانی صورتی از خودآگاهی تاریخی به ایرانیان داده است که از نظر طباطبایی با مشروطیّت به نقطهٔ تکامل خود رسیده است. لیبرالیسم در ساده‌ترین تعریف چیزی جز تحقّق نظم حقوقی مدرن نیست. بنابراین نه‌تنها تعارضی میان لیبرالیسم و «ناسیونالیسم» طباطبایی که از آن به ایرانشهری تعبیر می‌شود وجود ندارد بلکه گویی دوّمی صورت مقدّماتی اوّلی است که غایت فلسفهٔ تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران باشد. این غایتمندی تاریخی همان فلسفهٔ تاریخی است که راهبر اندیشهٔ سیاسی است. اندیشهٔ سیاسی باید در هر دوری از ادوار تاریخی در صورتی ظاهر می‌شده است که مکان تکوین «پدیدار شدن دانش تجربهٔ آگاهی روح ایرانی» باشد. از نگاه طباطبایی، هگل به این دلیل برای ایران مهم است که در فلسفهٔ او به تعبیر هابرماس تجدّد به نقطهٔ تثبیت نهایی می‌رسد و میراث فرهنگ غربی در سه نص یونانی، مسیحی و مدرن در فلسفهٔ تاریخ او به وحدت درونی می‌رسند «در کشورهایی چون ایران که اساس و پایهٔ فرهنگ را یک دریافت کلامی تشکیل می‌دهد هگل مهم است». هگل برای گذار به تجدّد، ارتباط خودش را با سنّت کلامی درست می‌کند و گذر از سنّت به تجدّد را نشان می‌دهد. در فلسفهٔ آلمانی، کانت، فیشته، شلینگ و هگل این کار را کرده‌اند. هگل بیشترین بسط را به فلسفهٔ کانت و تئولوژی داد و یک پیوند منسجم بین آن‌ها برقرار ساخت. طباطبایی که اسلام را فاقد تئولوژی در معنای مسیحی می‌داند، تلاش می‌کند تجربهٔ تحوّل فقه به حقوق جدید را برجسته کند. آزادی تنها در نسبت با حق قابل توضیح است، بنابراین آگاهی بر آزادی یعنی آگاهی از حقوق جدید در ایران که به یک معنا پایان تاریخ محسوب می‌شود. فلسفهٔ تاریخ ایران در اندیشهٔ طباطبایی شاهراهی است برای فهم عقلانی راه‌های پُر پیچ و خم اندیشهٔ سیاسی در تمام صورت‌های اندیشیدن ایرانی از آغاز دوران اسلامی تا کنون.

اندیشهٔ سیاسی در ذیل فلسفهٔ تاریخ
مهدی روزخوش
فصلنامهٔ #جهان_اشراقی
شمارهٔ دهم
بخش #کاهن_ایرانشهر



@Jahan_Eshraghi

▪️داغ و درفش و هنر نوشتن

سرکوب و تبکیتِ فکر مستقل به دفعات بسیار در گذشته رخ داده است. می‌توان به‌طور معقول فرض کرد که اعصار پیشین به اندازهٔ امروز، انسان‌هایی را بار می‌آورده است که توانایی اندیشهٔ مستقل را داشتند و اینکه لااقل برخی از ایشان فهم را با حزم ترکیب می‌کردند. با این حساب می‌توان به طرح این پرسش پرداخت که آیا بزرگ‌ترین نویسندگان گذشته، از طریق ارائهٔ انحصاری نظراتشان در باب امور مهم در «بین خطوط»، فن نوشتاری خود را با الزامات تعقیب و آزار تطبیق نداده‌اند؟

پیشرفتی تا حدودی جدید در پژوهش‌های تاریخی، عاداتی را در ما ایجاد کرده است که ما را از بررسی این امکان و همچنین - به میزان بیشتری - از بررسی پرسش‌هایی که به این امکان مربوط می‌شوند باز می‌دارد. در نگاه اوّل، این پیشرفت مرهون مقبولیّت عمومی و کاربرد گاه و بیگاه این اصول بود: این مطالبه وجود داشت که هر دوره‌ای در گذشته را باید از طریق خودش فهمید و نباید با معیارهایی که با آن دوره بیگانه‌اند دربارهٔ آن دوره قضاوت کرد. باید هر نویسنده تا جای ممکن از طریق خودش تفسیر شود؛ نباید از هیچ اصطلاح مهمّی در تفسیر یک نویسنده استفاده کرد که نتوان آن را به‌طور تحت‌اللفظی به زبان او ترجمه کرد، یعنی اصطلاحی که او از آن استفاده نکرده یا در زمان او واجد کاربردی مرسوم نبوده است. تنها آن دسته از تفاسیری از نظرات نویسنده را می‌توان صادق قلمداد کرد که در نهایت توسط گزاره‌های صریح او تأیید شوند. این اصل آخر تعیین‌کننده است: به نظر می‌رسد این اصل به‌طور پیشینی آن دسته از نظرات نویسندگان پیشین را که منحصراً در بین خطوط به آن‌ها اشاره شده است، از حوزهٔ شناخت انسانی کنار می‌گذارد، زیرا اگر نویسنده‌ای به‌صراحت در تمام صفحات کتابش پیوسته بگوید که «الف»، «ب» است، امّا در بین خطوط اشاره کند که «الف»، «ب» نیست، مورّخ مدرن همچنان خواستار شواهدی صریح است که نشان دهد نویسندهٔ مذکور اعتقاد دارد «الف»، «ب» نیست. نمی‌توان چنین شواهدی ارائه داد و مورّخ مدرن برندهٔ بحث است: او می‌تواند در مقام رد و انکار هر نوع خواندن بین خطوط به‌عنوان حدسیّاتی من‌عندی و دلبخواهانه برآید، یا اگر سست‌قدم باشد، خواندن بین خطوط را به‌منزلهٔ شناخت شهودی خواهد پذیرفت.

داغ و درفش و هنر نوشتن
لئو اشتراوس
ترجمهٔ نوید رستگار


@Jahan_Eshraghi

▪️حکومت قانون و مشروطیّت

دکتر طباطبایی در ادامۀ بحث در مورد مسئلۀ حکومتِ قانون، به این موضوع می‌پردازند که «قانون‌گذاران مجلس اوّل تصوّری از اهمیّت و ضرورتِ تدوینِ مجموعه‌هایِ قانونی داشتند و رایزنی‌های برخی از نخستین تحصیل‌کرده‌هایِ حقوقِ جدید نیز موجب شد تا نخستین نمایندگانِ مردم در نظامِ قانون‌گذاری التفاتی ویژه به جایگاه و اهمیّتِ نظامِ حقوقیِ کشور پیدا کنند. با تدوینِ نخستین مجموعه‌هایِ قانونی و نیز به‌ویژه با تأسیسِ نهادِ دادگستری، که کهن‌ترین و نخستین خواستِ مشروطه‌خواهانِ ایرانی بود، شالودۀ حکومتِ قانون در ایران فراهم آمد و ایران در «عِدادِ دولت‌هایِ مشروطه» درآمد.» ایجادِ دادگستریِ نوین، که تأسیسِ آن در دورۀ رضاشاه به وقوع پیوست، بخش مهمّی از «خواستِ معطوف به قانون» در طولِ عصرِ قاجار بود. از نیمه‌هایِ عصرِ ناصری اهمیّتِ قانون‌گذاری، برایِ بسیاری از کارگزارانِ حکومت و شخصِ شاه مشخّص شده بود و «نخستین کوشش‌هایِ قانون‌گذاری» را باید در این دوره مشاهده کرد. اگرچه در این دوره، قوانینِ متعدّدی در زمینه‌هایِ سیاسی، نظامی، اقتصادی، اداری، مدنی و نظایرِ آن نوشته شد، و این خود، موجبِ بسطِ آگاهی در زمینۀ لزومِ وجودِ قانون برایِ ادارۀ کشور شد، امّا، نبودِ یک نظامِ حقوقیِ منسجم و نیز کهنه بودنِ ساختارِ سیاسی و خودکامگیِ شاه، راه را بر هر اصلاحی، تا جنبشِ مشروطه‌خواهی بست و مشروطیّت راه را برایِ ایجادِ یک نظامِ حقوقیِ نوین باز نمود.

از سخنِ بالا، می‌توان به یکی از مهم‌ترین «گزاره»‌هایِ دکتر طباطبایی، دربارۀ مشروطیّت رسید. این گزاره عبارت از این است که «اگر مشروطیّت در ایران را «جنبش» بدانیم به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از شکستِ آن سخن گفت، زیرا قانون‌خواهی، پیوسته و در همۀ کشورها، جنبشی درازآهنگ و کم‌شتاب بوده و نتایجِ آن نیز در زمان طولانی ظاهر شده است. این جنبش می‌تواند در زمان‌هایی دست‌خوشِ وقفه‌ای کوتاه – یا – میان‌مدّت شود، امّا به‌آسانی شکست نمی‌پذیرد.» «پیوندِ» این سخن، با آنچه در بالا گفته شد، «منظومۀ» اندیشۀ دکتر طباطبایی را دربارۀ مشروطیّت روشن و مشخّص‌تر می‌کند. در اینجا، به این نکته باید اشاره کرد که عمدتاً هنگامی که از «سرانجامِ» مشروطه سخن گفته می‌شود، که عمدتاً سیاسی، با بارِ ایدئولوژیک، است، از «شکستِ» آن سخن به میان می‌آید، کمتر به این موضوع پرداخته شده است که چُنین «جنبش»‌ی با گسترۀ فکری و سیاسی و البتّه حقوقی، آیا در هیچ عرصه‌ای «پیروز» شده است؟ دکتر طباطبایی، با این گزاره، راهی برایِ پرسش‌هایِ نو در موردِ مشروطیّت باز می‌کنند. سخن از موفقیّتِ مشروطه، از دیدگاهی غیرِایدئولوژیک می‌گذرد. این دیدگاه، مبتنی بر تفسیری حقوقی است که هم پیش از مشروطه را در نظر دارد و هم پس از آن را و به‌سانِ منظومه‌ای فکری، راه را برای نگاهی باز می‌کند که کمتر به آن پرداخته شده است.

بر این مبنا، و مطابقِ گزارۀ بالا، می‌توان گفت که «جنبشِ مشروطه‌خواهی در ایران نیز در تحوّلِ آتیِ آن، در گذار «از انقلابِ سفید به انقلابِ سرخ»، در تغییر از سلسله‌ای به سلسلۀ دیگر و دگرگونیِ سرشتِ شیوۀ فرمان‌روایی دو پادشاهِ پهلوی، موفّق شد نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقیِ خود را ایجاد کند.» این، بخشی از موفقیّتی بود که در مشروطه به وجود آمد و البتّه، برخی، از دیدِ سیاسی به این موضوع اشاراتی داشته‌اند که مشروطیّت در حقیقت در عصرِ رضاشاه توانست نهادسازی کند و به «موفقیّت»‌ی دست یابد و آن را با نگاهی سیاسی، به رضاشاه نسبت دادند، بی‌آنکه آن در سرشتِ مشروطیّت بیابند. مؤیدِ این مسئله، سخنِ دکتر طباطبایی است که می‌نویسند: «به اعتباری نظریۀ مشروطه‌خواهی، اگر درست فهمیده شده باشد، بیشتر از آنکه یک ایدئولوژیِ سیاسی باشد، حقوقی و برایِ تحدیدِ حدودِ قدرت یا نظامِ حکومتِ قانون است.


نگاهی به مضمونِ حکومتِ قانون و مشروطیّت در کتابِ ملّت، دولت و حکومتِ قانون
حامد عامری گلستانی
فصلنامهٔ #جهان_اشراقی
شمارهٔ دهم
بخش #کاهن_ایرانشهر



@Jahan_Eshraghi

«بسمه تعالی»

نشست ماهانهٔ مؤسّسه فرهنگی مکتب علی (ع)

موضوع:
چرا به فلسفهٔ سیاسی محتاجیم؟


سخنران:

آقای مرئی

زمان: سه شنبه ١٨ اردیبهشت ساعت٢٠ تا ٢٢.
مکان: مٶسسهٔ فرهنگی مکتب علی - سرچشمه - نبش کوچهٔ سعادت - روبروی درمانگاه هاشمی - طبقهٔ اوّل
مٶسسهٔ فرهنگی مکتب علی (ع).

‍ ▪️بررسی شهر آرمانی در اندیشهٔ فارابی و سهروردی
سیاست مدنی، سیاست مثالی
احمد بستانی

طرح فلسفۀ مدنی که به‌دست فارابی و به‌دنبال تأمّلات یونانیان پایه‌ریزی شد، نمی‌توانست در تمدّن اسلامی پی‌گیری شود زیرا شرایط تمدّنی، سیاسی و تاریخی از یک‌سو و برخی از اعتقادات و الزامات عقیدتی و شرعی از سوی دیگر اجازۀ طرح فلسفۀ مدنی به‌عنوان دانشی مستقل را نمی‌دادند. طبیعی است که در چنین شرایطی پیوند بین فلسفۀ سیاسی، که به ضرورت آرمانی است، و واقعیّت‌های خارجی گسسته می‌شود و نشانه‌های این گسست را در فلاسفۀ پس از فارابی به‌وضوح می‌توان مشاهده کرد.

این گسست به‌گونه‌ای بود که دو سده پس از فارابی و در دوره‌ای که سهروردی می‌زیست، ساحت آرمان و واقعیّت به‌گونه‌ای از یکدیگر فاصله گرفتند که تأسیس هرگونه نظام فلسفۀ سیاسی آرمانی، که در عین  حال ناظر به واقعیّت‌های تمدّن اسلامی باشد، ناممکن به نظر می‌رسید. نظام فلسفی سهروردی و برخی از وجوه سیاسی آن باید با عطف  نظر به این نکتۀ اساسی مورد فهم واقع شود که سهروردی فیلسوف «مدینه» نبود و آرمان‌اندیشی او در گسست با هرگونه فلسفۀ مدنی، در شکل یونانی یا اسلامی آن، شکل گرفت.

سهروردی، به‌خلاف ارسطو و فارابی، در طبقه‌بندی علوم، به حوزۀ مستقلی تحت عنوان فلسفۀ سیاسی یا فلسفۀ مدنی قائل نیست. او از انواع مدینه‌ها بحث نمی‌کند و سخنی نیز از مدینۀ فاضله به میان نمی‌آورد. به نظر می‌رسد که این امر با طرح کلّی سهروردی برای بازاندیشی و نقادی فلسفۀ مشایی و یونانی بی‌ارتباط نباشد. ظاهراً شیخ اشراق، که متأثّر از سنّت فکری ایران باستان و اندیشۀ سیاسی ایرانشهری بود، دریافته بود که درک یونانیان از سیاست و لوازم آن، قابل انتقال به تمدّن اسلامی نیست. در تمدّن ایرانی-اسلامی «شهر» واحد سیاسی نیست و تلاش فارابی و دیگر حکمای مشایی برای تدوین فلسفه‌ای «مدنی» ره به جایی نمی‌برد.

در زمانۀ سهروردی، که بسیار بیش از عصر فارابی درگیر بحران‌های تمدّنی بود، امکان تشکیل ساحتی عمومی که محل پیوند میان واقعیّت و آرمان سیاسی باشد، از بین رفته بود و اندیشۀ سیاسی بر سر دوراهی واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی صِرف قرار گرفته بود. به بیان دیگر، وضعیّت موجود، که حاصل چیرگی ترکان سلجوقی، فعالیّت‌های خونبار اسماعیلیان نزاری، کشمکش با سلسلۀ فاطمیان مصر و درنهایت جنگ‌های صلیبی بود، افق سیاسی پیش  روی سهروردی را به‌قدری تیره ساخته بود که هرگونه توجّه به واقعیّت سیاسی به‌منظور اصلاح آن امری غیرممکن به نظر می‌رسید. در این شرایط، سخن گفتن از «مدینه» به‌عنوان مبنای تدوین فلسفۀ سیاسی میسّر نبود. وانگهی، الگوبرداری کامل نظام سیاسی آرمانی از نظم کیهانی، مانع از تدوین فلسفۀ «مدنی» می‌گشت.

از نظرگاه حکمت باطنی سهروردی شهرهای موجود در عالم مادّه هیچ‌گونه اصالتی ندارند. بر این شهرها زمان و تاریخ ظاهری و مادّی حکمفرماست و در تفکّر اشراقی، که اصالت را به زمان و مکان مثالی می‌دهد، جایی برای آن‌ها وجود ندارد. بدین ترتیب، نقد سهروردی از فلسفۀ مشایی، بازاندیشی در مبانی اندیشۀ سیاسی فلاسفه‌ای چون فارابی را نیز شامل می‌گردد. سهروردی به همان اندازه که فلسفۀ «مدنی» یونانیان و فلاسفۀ مشایی را که بر اندیشۀ «شهر» استوارند، مورد انتقاد قرار می‌دهد، با اندیشۀ سیاسی اهل سنّت و جماعت نیز که بر مفاهیم امّت و جماعت تکیه دارند و حول محور شریعت تعریف می‌گردند مخالف است. سهروردی به شهرهای درونی و باطنی توجّه دارد که مناسبات مادّی و زمانی بر آن‌ها حاکم نیست. فرایند باطنی شدن شهر در حکمت اشراقی به مدد «عالم خیال» صورت می‌پذیرد که امکان کنده‌شده از واقعیّت مادّی موجود و سیر در شهرهای درونی را ایجاد می‌کند.

بدین‌سان، شهرهای واقعی در فلسفۀ فارابی جای خود را به شهرهای مثالی عالم خیال می‌بخشد که ورای عالم محسوس جای دارند و تعیین‌کنندۀ مناسبات آن هستند. بنابراین، الگویی برای «شهر» وجود ندارد، بلکه شهرهای درونی عالم خیال، در فقدان هرگونه ساحت عمومی و واقع‌گرا، پشتوانۀ وجودی «آرمانشهر اشراقی» را تشکیل می‌دهد. درونی شدن مدینه نزد حکمای اشراقی و انتقال تاریخ از عالم واقع به عالم خیال، که خود نشان دهندۀ موقعیّت بی‌ثبات و متزلزل ساحت واقعی است، از ویژگی‌های مهم اندیشۀ سیاسی در دوران متأخّر تاریخ اندیشه در ایران است و متأسفانه تاکنون وجوه مختلف این تحوّل و گذار از اندیشۀ مدنی در عصر زرّین تمدّن ایرانی به خیال‌اندیشی سده‌های اخیر مورد عنایت پژوهشگران قرار نگرفته است.


متن کامل این مقاله را می‌توانید در شمارهٔ اوّل سیاست‌نامه مطالعه کنید.         

@goftemaann


@Jahan_Eshraghi

▪️حتّی دربان نیز امید حکومت ولایتی دارد


پادشاه مملکت تقویم ایران درپیش، ملاحظه می‌کند که برای عزیمت شکار کدام روزِ ساعت خوب است. همهٔ وزراء، امرا و رجال و مٲمورین در خیال اینکه لقب تازه‌ای برای خود پیدا کنند و از مقامی که دارند به‌هر وسیلهٔ نامشروع که دست دهد بالا بروند و هم‌چشمان خودشان را، به‌ هر افترا و بهتان که ممکن باشد، از منصبی که دارند پایین بیاورند. همه این خیال را دارند، حتّی دربان هم امید حکومت ولایتی را دارد، و امثالش هم بسیار است.

طبقهٔ تجار نیز اصلاً در خیال ترقّی تجارت و توسیع ادارهٔ آن نیستند و به‌همان طریق که از نیاکان خودشان دیده‌اند راه می‌روند، در تمام تهران یک کمپانی و شراکت برای ترویج امتعه و محصولات مملکت تشکیل نیافته، با اینکه چند تن صاحب سرمایهٔ کافی هم هستند ولی با همدیگر امنیّت ندارند. حتّی در معاملات نیز با همدیگر خیلی با احتیاط حرکت می‌کنند و همه در آن خیال است که به دیگری پای بزنند. مانند دولتین انگلیس و روس، چشم‌شان همیشه به حرکت و کردار همدیگر معطوف است.

اصناف و کسبه هم در قیل و قال پول سیاه، امروز هفتاد شاهی یک قران، فردا هشتاد شاهی. فقرا در فکر تدارک نان، امروز دو قران، فردا سه قران. سفرای دو دولت بزرگ در پی ترویج مقاصد پولتیکی خودشان. هیچ‌کس را پروای وطن، و از حب او اثری در ظاهر و باطن نیست. همگی «قاصر العقل و ناقص الایمان»، «مرده‌اند ولی زنده، زنده‌اند ولی مرده».


سیاحت‌نامهٔ ابراهیم‌بیک، اثر حاج زین‌العابدین مراغه‌ای، چاپ چهارم، نشر سپیده، ص ۱۵۲-۱۵۳.


@Jahan_Eshraghi