بارزترین نشانه‌ی رذیلت: پشیمانی

پشیمانی زمانی بر انسان عارض می‌شود که او از نتیجه عملی که انجام داده راضی نیست و با خود می‌اندیشد که اگر در آن زمان عمل دیگری انجام می‌داد اکنون احساس رضایت بیشتری داشت. به طور خلاصه، سه پیش‌شرط عاطفه‌ی پشیمانی از این قرارند:
۱. نارضایتی از نتیجه رویدادی در گذشته؛
۲. باور به اینکه ممکن بود آن رویداد به نحو دیگری رخ دهد؛
۳. باور به عاملیت داشتن خود در تحقق آن.

در مورد پیش‌شرط نخست، این ادعا که «اگر فلان کار را کرده بودم الان احساس رضایت بیشتری داشتم»، هرچند بسیار رایج است، اما به هیچ وجه قابل دفاع نیست چراکه انسان هیچگاه نمی‌تواند کلیه نتایج یک عمل را تعیین کند. هم از این نظر که به تمام عوامل و جنبه‌ها اشراف ندارد، و هم از این نظر که ابتنای ارزیابی عمل بر نتیجه، ارزیابی را ناممکن می‌کند، چرا که نتایج را پایانی نیست.

در خصوص پیش‌شرط دوم، ما به واسطه‌ی نخستین اصل اخلاقی مبنای خود را بر این گذاشتیم که اگر آگاهی از ضرورت محقق شود، آنگاه خواهیم دانست که در فلان لحظه، بهمان رویداد، «ضرورتا» باید اتفاق می‌‌افتاد. هر تردیدی در این امر، ذهن انسان را وارد بازی‌های بی‌پایان ‌و بی‌حاصل و ابلهانه‌ای می‌کند که به سرعت ملکه‌ی ذهن می‌شود و بیرون آمدن از آنها دشوارترین تکنیک‌های مبارزاتی را می‌طلبد.

نگاهی گذرا به سخنان انسان‌ها نسبت به گذشته و اعمالشان و غلبه‌ی مکانیسم «پشیمانی» بر اذهانشان نشان‌دهنده‌ی عمق این فاجعه در طول تاریخ است.
به همین دلیل، «پشیمانی» را بزرگترین نشانه‌ی رذیلت نامیدیم، چرا که فاحش‌ترین نمونه‌ی عدم پذیرش مسئولیت ضرورت است.
البته در اینجا بنا نیست این نکته را به عنوان یک اصل اخلاقی یا به منزله یک دستور دگرآیین فرمان دهیم: «پشیمان نشو» همچون «دروغ نگو». خودِ تحمیل دستوری و دگرآیین قواعد اخلاقی، باعث رذیلت مضاعف می‌شود.
در اینجا برای مثال فرد بعد از یک عمل، بنا به عادت ذهنی-فرهنگیِ چند هزار ساله دچار احساس پشیمانی می‌شود و سپس به ناگاه به یاد این اصل می‌افتد و دچار پشیمانی مضاعف می‌شود. یعنی از پشیمان شدنش، پشیمان می‌شود.
این مکانیزم همان قاعده‌ی چرخه‌ی بی‌پایان قانون و تخطی است که دیندارانِ توبه‌کننده، بیش از همه تکرر آن را تجربه کرده‌اند: یعنی چرخه‌ی لذتِ تخطی، احساس گناه، توبه، و باز هم لذتِ تخطی...
بر این اساس، فرد پشیمان، به جای تلاش مذبوحانه برای «پشیمان نبودن» یا تلاش برای پشیمان نشدن از پشیمانی، باید به مأمن اصلی اخلاق بازگردد، یعنی آگاهی. آگاهی از عملش، آگاهی از انگیزه‌های عملش، گاهی از احساس نارضایتی‌اش، آگاهی از دلایل این احساس، آگاهی از عملکرد مکانیزم‌های برده‌ساز و امثالهم.

از جنبه‌ای دیگر، اگر از منظر زمان تورّخی به مسئله‌ی پشیمانی بنگریم، پشیمانی، به جای بازیابی و خلق امکانات اکنون به سطح آمده‌ی ناشی از تحقق یک رویداد، (دقیقاً در همان زمان که فرد می‌تواند گامی در راه آگاهی بردارد)، فرد را دچار غفلت کرده و این امکانات را مسدود می‌سازد. به بیان دیگر، او هم هزینه‌ی نتایج عملیِ یک رفتار خطا را پرداخت می‌کند و هم از امکانات حاصل از آن بهره نمی‌برد.

در مورد پیش‌شرط سوم، نکته‌ای بسیار ظریف وجود دارد. اگر فرد عاملیت انجام یک عمل را از خود سلب کند، البته دیگر پشیمان نخواهد بود، اما این امر به مواجهه‌ای اخلاقی منجر نخواهد شد.
به بیان دیگر، فرد با انتقال عاملیت به «دیگری»، (چه انسان دیگر، چه نیروهای طبیعی بیرونی، چه هر عامل دیگر) بار مسئولیت را از دوش خود برمی‌دارد، اما گویی از چاله‌ی «پشیمانی» به چاه «فرافکنی» در خواهد غلطید. در این معنا، فرافکنی، یک مکانیسم دفاعی برای فرار از مواجهه‌ با نتایج عمل خویش از طریق انتساب عاملیت به دیگری است.
در نتیجه، سوژه‌ی اخلاقی البته باید از پشیمانی عبور کند، اما نه به سوی سلب مسئولیت از خود، بلکه برعکس، با پذیرش مسئولیت تام و تمام، نه تنها پذیرش مسئولیتِ رفتار خود، بلکه حتی پذیرش مسئولیت رفتار دیگران، پذیرش مسئولیتِ همگان:
این همانا حقیقتِ اصل پذیرش مسئولیت ضرورت است.

🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۷۱-۵۷۶

#اخلاق
#پذیرش_مسئولیت_ضرورت
#پشیمانی

🆔@Intersubjectivity

بنیانگذاری برای مابعدالطبیعه اخلاق (۱۷۸۵م)، اثر ایمانوئل کانت (ترجمه حسینی از نشر نی)، از متون ژرف در تاریخ فلسفه اخلاق است که هدف اصلی آن کشف و تبیین اصل اعلی و بنیادین اخلاق است؛ یک قانون اخلاقیِ صرفاً عقلی (پیشینی) که کاملاً ضروری و کلی باشد و بتواند بر همه موجودات خردورز متناهی (از جمله انسان) الزام‌آور باشد، صرف‌نظر از هرگونه تجربه، تمایل یا نتیجه عملی.

در این اثر کانت افزون بر تحلیل مفهوم اراده نیک و تکلیف، و قرار دادن امر مطلق (دستور بی‌قید و شرطی که بر خرد حکم می‌کند) به‌عنوان یگانه اصل عالی اخلاق؛ به توجیه امر مطلق و پیوند آن با آزادی می‌پردازد؛ و استدلال می‌کند که مفهوم تکلیف اخلاقی مستلزم مفهوم آزادی اراده است؛ چرا که اگر اراده آزاد نباشد و صرفاً تحت تأثیر علل طبیعی و تمایلات باشد، نمی‌تواند مشمول قانون اخلاقی باشد و از آن فرمان ببرد. در واقع، اراده باید خودآیین باشد، یعنی قانون‌گذار و فرمانروای خویشتن باشد.

#معرفی_کتاب
#اخلاق

🆔 @Intersubjectivity

قاطعیت در عین تصمیم‌ناپذیری

برخلاف تصور عامه که به دنبال دستورالعمل‌های صریح اخلاقی می‌گردند، هر گونه دستورالعمل صریح اخلاقی دگرآئین است و در نتیجه آزادی و آگاهی سوژه را زیر سوال برده و اخلاق را نقض می‌کند.
به همین دلیل است که اصول اخلاقی نظام حاضر، از این حیث، نه به تجویز یا نهی فلان عمل مشخص، بلکه معطوف به پرورش آگاهی و آمادگی به مثابه نوعی مهارت تدریجی یا سبک زندگی اخلاقی است؛ با این هدف که در لحظه رویداد و پس از آن، به واسطه‌ی آمادگی قبلی، مواجهه‌ی موجه با عواطف مرتبط با عمل و پذیرش مسئولیت آن‌ها انجام پذیرد.

در واقع، مسئله این نیست که سوژه چه باید بکند. مسئله این است که او اگر آگاه است اخلاقاً نباید آن را با انگیزه نفرت انجام دهد یا مسئله این نیست که سوژه چه کرده است، بلکه مسئله این است که او اگر پذیرنده مسئولیت است، اخلاقاً نباید احساس پشیمانی داشته باشد.
هدف این اخلاق برخلاف اخلاق وظیفه‌گرا، نه برداشتن بار مسئولیت تصمیم‌گیری از سوژه، و تعیین کردن تکالیف و توصیه‌های روشن و قاطع، بلکه اتفاقا درگیر کردن مستمر سوژه با تردیدهایش در عین تعهدش به اتخاذ تصمیم و اِعمال قاطعانه آن است.
در یک کلام هر سوژه بناست نه تنها قانون‌گذار بلکه خود یک لشگر باشد، با تمام تنش درونی افسران و سربازانش.

پس سوژه حتی بنا نیست از طریق مطالعه و پذیرش این نظام اخلاقی، باورمند و پیرو آن شود چراکه خود این امر او را دگرآئین می‌کند، بلکه بناست بدین طریق، نظام اخلاقی خود را خلق کند و اگر هم تصمیم گرفت به بیناسوژگانیتی هم‌پروبلماتیک حول این متن بپیوندد، نه به منزله‌ی یک سرباز، بلکه به عنوان سرلشگری مستقل و خودآئین وارد اتحادی موجه‌ساز و غنابخش شود.
این‌ها به تعبیر نیچه یاران زنده‌ی حقیقی این متن‌اند:
"یاران زنده نه یاران مرده و نعش‌ها که هر جا خواهم با خود برم".

هیچ عملی پیشاپیش اخلاقی یا غیراخلاقی نیست. سوژه باید نه تنها در لحظه عمل بلکه تا آخر عمر، و حتی بعد از مرگ، تا ابد، مسئولیت تصمیماتش را بپذیرد.
او باید در هر لحظه‌ی تصميم، با حفظ و حراست از آگاهی و آمادگی خود، آزادانه تصمیم بگیرد. اما از آن‌جا که آمادگی و آگاهی هیچ کدام مطلق نیستند، نباید فراموش کند که هر لحظه واجد میزانی از تصمیم‌ناپذیری است.
هر تصمیمی همواره مخدوش است و سوژه همواره در معرض تنش ناشی از عمل و مواجهه با آن قرار دارد.
در یک کلام "هیچ تصمیم با خیال راحتی وجود ندارد".
این تنش هیچ‌گاه رفع نخواهد شد و سوژه‌ی اخلاقی، سوژه‌ی حامل و برانگیزاننده این تنش است. اگر این تنش خود را در لحظه‌ی عمل به شکل انفعال و در لحظه‌ی بعد از عمل به شکل پشیمانی نمایان ساخت، نشانه‌ی نقض اخلاق است و احتمالاً این دشوارترین قاعده‌ی اخلاق است که "سوژه باید مسئولیت این تنش را در عین قاطعیت بپذیرد".

این تردید ذاتی سوژه و ناشی از مطلق نبودن آمادگی و آگاهی اوست (که از قضا همین مطلق نبودن، شرط آزادی اوست) و در نتیجه ناشی از تصمیم‌ناپذیری ذاتی هر موقعیت است.
این قاطعیت اولاً باعث می‌شود سوژه مسئولیت عملش را به تمامی بپذیرد، ثانیاً باعث می‌شود تا نتایج عملش را نقادانه ارزیابی کند. زیرا "نقد همواره رو به آینده است در عین پذیرش و تصدیق ضرورت رویداد".

در یک کلام، بر اساس زمان تورّخی، نقدِ یک عمل انجام شده، نه اندیشیدن به این پرسش است که "چه عمل دیگری را می‌توانستم انجام بدهم؟" (که مغایر پذیرش مسئولیت ضرورت است و ریشه در تصوری موهوم از هم امکانی‌های لااقتضا دارد و عمدتاً مکانیسم پشیمانی را فعال می‌کند)، بلکه اندیشیدن به این پرسش است که "چه عوامل ضرورت‌بخشی چنان عملی را محقق ساختند و اکنون پس از تحقق آن و به واسطه ضرورت این تحقق چه امکاناتی در برابر آگاهی من برای تصمیم گیری‌های بعدی و چه بسا بازآرایی همواره تحقق‌یابنده قاطعانه‌تر همان عمل به اصطلاح قبلی گشوده شده است؟".
هر چه تصمیم قاطعانه‌تر انجام شده باشد پذیرش مسئولیت عمیق‌تر می‌شود و در نتیجه آگاهی رشد کرده و نقد رادیکال‌تر می‌شود.

🔹 محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۶۰۰-۶۰۶.

#اخلاق
#قاطعیت
#تصمیم_ناپذیری
#مسئولیت_پذیری

🆔 @Intersubjectivity

بیست و یکمین دوره‌ جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل هفتم: اخلاق

پنج‌شنبه ۲۴ مهر ماه (۱۶ اکتبر) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.

‌لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108

پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.

#گفتگو
#اخلاق

🆔‌ @Intersubjectivity

ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی بیست و یکمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.

مباحث مطرح شده در فصل هفتم، اخلاق (صص ۶۰۶ـ۵۷۱ ویراست دوم) :

-بارزترین نشانه رذیلت: پشیمانی
ـ چهار نکته تکمیلی در باب پشیمانی
ـ دومین نشانه رذیلت اخلاقی: نفرت
ـ ورای عشق و نفرت: شفقت همدلانه
- دومین اصل اخلاق: قاطعیت در عین تصمیم‌ناپذیری

#گفتگو
#اخلاق

🆔‌ @Intersubjectivity

بخش پرسش و پاسخ بیست و یکمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.

#گفتگو
#اخلاق

🆔‌ @Intersubjectivity

سومین اصل اخلاق: همواره آماده بودن/ شدن (اقتدار مشفقانه)

آمادگی همانا توانایی سوژه است برای اِعمال تصمیمش بدون وادادن در برابر غلبه‌ی عواطف. این آمادگی شرط تحقق آزادی اخلاقی است. در حقیقت آمادگی مترادف با آن چیزی است که در بسیاری از نظام‌های تمثیلات مربوط به اخلاق یا سیاست یا حتی فیزیک، قدرت نامیده می‌شود. قدرت بنا به سنت کلاسیک فلسفه، امری است بالقوه نه بالفعل و معطوف است بر توانایی انجام کاری.

در نظام حاضر، ما این مواجهه‌ی دو ارزشی با قوه و فعل و نیز آزادی و ضرورت را تغییر داده‌ایم؛ اما تا آنجا که به بحث حاضر یعنی اخلاق مربوط است، «آمادگیْ» قدرتِ گرفتن و اِعمال تصمیم اخلاقی است.
در یک کلام، آمادگیْ قدرت حراست از و تحقق بخشیدن به آگاهی و آزادی است.
این رابطه را باید در سه سطح مد نظر قرار داد:

نخست آنکه فرد برای تحقق اراده‌ی اخلاقی خویش نیازمند سطحی از «آمادگی» در مناسبات قدرت است.

در سطح دوم فقدان این «آمادگی» نه تنها در تحقق تصمیم آگاهانه و آزادانه فرد، بلکه حتی بر خودِ آزادی و آگاهی فرد تاثیر می‌گذارد. فرد ضعیف و ناآماده حتی نمی‌تواند آگاهی‌اش را حفظ کند چه رسد به تحقق تصمیم بر اساس آن آگاهی.

سوم آنکه بدون آمادگی، سوژه اصلاً نمی‌تواند آزاد باشد و اساساً سوبژکتیویته او در معرض تهدید است زیرا سوژه‌ی ناآماده و ضعیف مطلقاً تحت سلطه عواطفیست که از بیرون به او تحمیل شده‌اند (هم از جهت شکل‌گیری، یعنی بازتولید امور فطری و هم از جهت تأثیرگذاری، یعنی واکنشی شدن صرف به امور اکتسابی).

اما آنچه مقوله‌ی اقتدار را برای پروژه‌ی ما حائز اهمیت می‌کند مخاطرات حاکم بر مناسباتِ صرفاً قدرت‌محور است.
در ساحت قدرت همواره دست بالای دست بسیار است. در نتیجه انسان یا هر موجودی اگر بخواهد جایگاه خود را صرفاً در مناسبات قدرت تعیین کند همواره تحت انقیاد نیروهای فرادست است. در این معنا انسان همواره برده‌ی شرایط و محیط و نیروها و قدرت‌ها و علیت و... است. به همین دلیل پروژه‌ی حاضر همواره می‌کوشد تا مبنای ارزش‌شناختی خود را بر صرف مناسبات قدرت استوار نسازد که سرانجامی جز بردگی انسان ندارد.

انسان می‌تواند با پرورش آگاهی و آمادگی اقتدارش را ارتقا دهد، به نحوی که در برابر نیروهای بسیار قدرتمندتر نیز اقتدار و آزادی‌اش را حفظ کند.
این اقتدار مبتنی بر رهایی و بی‌نیازی سوژه‌‌ی مبارز است. اقتدارِ مبارز، نه ناشی از چیزهایی که دارد، بلکه برآمده از چیزهایی است که برای از دست دادن ندارد.
به این معنا، نه افزایش قدرت، بلکه کاستن از نقاط ضعف است که به اقتدار می‌انجامد.

مبارز برای آنکه بتواند اقتدارش را نشان دهد البته باید بازیِ قدرت را مد نظر داشته باشد و خود را به میزان «کم و کافی» در بازیِ قدرت توانمند سازد، اما آنچه به مبارز اقتدار می‌بخشد بیش از قدرت ایجابیش برای انجام یک عمل، قدرت سلبیش است برای انجام ندادن یک عمل. یعنی نوعی عدم وابستگی و عدم اعتیاد.

اقتدار به مبارز یاری می‌رساند تا هر چند از حیث مناسبات قدرت ضعیف‌تر از یک قدرت عظیم‌تر است اما به واسطه‌ی تغییر قواعد بازیِ قدرت محورِ برده ساز به ارزش‌شناسیِ اقتدارمحورِ رهایی بخش، نه تنها تن به انقیاد ندهد و تسلیم نشود بلکه حتی به نحوی موثر عمل کند.
اقتدار توانش را نه از نشان دادن قدرت بلکه از نشان ندادن ضعف می‌گیرد و در این معنا نوعی منش است و این تنها از طریق پرورش آگاهی و آمادگی ممکن است.

حال باید گفت رابطه‌ی شفقت همدلانه و اقتدار در معنای مد نظر ما این است که این دو سطح در حقیقت تجلیات مختلف یک چیزند: آزادی.
مبارز تنها زمانی می‌تواند آزاد باشد که از مناسبات بازی قدرت و نظام ارزش‌شناختی آن بیرون زده باشد. تجلی عمل چنین مبارزی از یک منظر مهر-شفقت خواهد بود اما از منظر نیروهای موجود در بازی قدرت که اصلاً درکی از رادیکالیته مهر– شفقت ندارند (و آن را نیز در بستر مناسبات قدرت می‌فهمند) سوژه‌ی آزاد، به مثابه سوژه‌ی مقتدر متجلی می‌شود.

در یک کلام اقتدار صرفاً تجلی سوژه‌ی آزاد است برای نیروهایی که فهمی غیر از بازی قدرت ندارند حال آنکه بیرون از این بازی آنچه از سوژه پدیدار می‌شود نوعی مهر–شفقت فروتنانه است.
این امر دقیقاً می‌تواند و باید در خصوص یک عمل واحد هم صادق باشد.
به این معنا سوژه‌ی آزاد دست به عمل می‌زند؛ از منظری خارج از مناسبات قدرت، این عمل از سر مهر شفقت است؛ حال آنکه از منظر مناسبات قدرت، همان عمل، مقتدرانه محسوب می‌شود.

در این معنا، مبارزِ آزاد ممکن است همزمان با کاراکترهای مختلفِ یک فرد واحد در تعاملات متفاوت و متناسب باشد: با یکی از سر اقتدار و با دیگری از سر شفقت و فروتنی.
پس مراد ما این است آنگاه که از تجلیات مختلف عمل سوژه‌ی آزاد در سطوح مختلف سخن می‌گوییم.

🔹 محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۶۰۶–۶۱۳

#اخلاق
#اقتدار_مشفقانه

🆔 @Intersubjectivity

آزادی، آزاد شدن است از میل به آزاد شدن

در رابطه با عواطف ناشی از عمل اخلاقی باید گفت اگرچه یک عمل اخلاقی موجه بر عواطف استوار نیست اما هر عملی به بروز عواطفی منجر می‌شود که این عواطف عمدتاً در سه دسته جای می‌گیرند: آزارنده، خنثی و خوشایند.

در رابطه با عواطف خنثی که جای بحث چندانی نیست اما در خصوص عواطف آزارنده باید گفت که اگر فرد، عمل اخلاقی خود را موجه ساخته باشد و از پیش برای پذیرش مسئولیت آن آماده شده باشد، در صورت بروز عاطفه آزارنده، می‌تواند آن را تاب آورد. یعنی بی‌آنکه آن را انکار کند یا توجه خود را از آن بردارد، بتواند از روی آن دست به عمل نزند.
یک مبارز می‌تواند با تکیه بر خود ایده‌ی اخلاق، رنج ناشی از تعهد به اخلاق را تاب آورد و از آزارندگی آن نیز بکاهد.

همچنین به واسطه‌ی تمرین (بخش ضمائم)، سوژه در می‌یابد که چگونه صرفاً با مشاهده و آگاهی به بروز یک عاطفه، به غلبه‌ی آن عاطفه تن ندهد، موضع فرادستِ خودآگاهی هوشیارانه را در برابرش حفظ کند، و در عین درک کامل آن، در عین تجربه‌ی کامل درد، از بدل‌شدنِ آن به رنج، تا جای ممکن اجتناب کند.
متوقف‌کردن آگاهانه‌ی حرصِ به لذت و فرار از درد، خود بهترین روش برای کاستن از رنج حاصل از تحمل درد و عدم دستیابی به لذت است.
این دو وجه «تعهد آگاهانه» و «توجه آگاهانه»، به یک مبارز اخلاقی کمک می‌کند تا از میزان مزاحمت سرکوبگرانه‌ی عواطف بکاهد و بدین طریق تعهد خود به زیستن اخلاقی را تقویت کند و تسلیم غلبه‌ی عواطف نشود.

اما در خصوص عواطف خوشایند باید گفت برخلاف برخی رویکردهای اخلاقیِ جزمی، اینجا بنا نیست هر شکلی از لذت نفی شود. در اینجا مسئله‌ی اصلی حفظ مستمر آگاهی است و همین آگاهی است که اشتیاق حریصانه به لذت و فرار حریصانه از درد را مهار می‌کند.
در نتیجه اگر به سوژه‌ای در عین حفظ آمادگی آگاهی و قاطعیت، در نتیجه‌ی انجام یک کنش اخلاقی موجه، نوعی احساس خوشایند دست داد این امر مغتنم است به شرط آنکه غایت عمل اخلاقی قرار نگیرد. شادی نیز همچون رنج همزمان که تجربه می‌شود، ناپایداری و گذرا بودنش باید مورد توجه قرار گیرد و از مواجهه‌ی غیرانتقادی و سرخوشانه با آن اجتناب شود.

این امر به مرور، سوژه را ورای لذت و درد، ورای رنج و شادی، در محدوده‌ی «تعادل ذهن» جای می‌دهد. فرد ممکن است درد بکشد اما رنجور و عصبی و بیزار نمی‌شود. همچنین او ممکن است لذت ببرد اما به افزایش آن حریص یا به تکرارش معتاد نمی‌شود. این امر را می‌توان در سطحی ژرف‌تر، حتی به خود میلِ به آزادی تعمیم داد.

جالب اینجاست که واژه‌ی آزادی همواره یکی از محبوب‌ترین واژه‌هاست. همگان آزادی را ستایش می‌کنند و مدعی‌اند که حامی آنند و حتی آنگاه که یک دیکتاتور، آزادی را سرکوب می‌کند، خود او نیز مدعی دفاع از نوعی آزادی راستین است. اما پرسش اینجاست که اگر انسان تا این حد مشتاق و خواستار آزادی است، چرا تا این حد در ناآزادی به سر می‌برد؟

در اینجا می‌توان در پاسخ به این پرسش، خود همین «میلِ به آزادی» را به نقد کشید. مواجهه با آزادی از رهگذر نوعی میل.
چنانکه مشاهده کردیم خودِ اصالت بخشی به «میل» ضد آزادی عمل می‌کند و در نتیجه، آیا میل همگانی به آزادی که از ادبیات و هنر، تا دین و سیاست را در برگرفته است، خود بهترین گواه بر عدم آزادی یا حتی میل به عدم آزادی نیست؟

برداشت تقلیل‌گرایانه از آزادی به مثابه رها شدن از اتوریته‌ی عوامل بیرونیِ مانع ارضای میل، و نادیده‌گرفتن کارکرد برده‌ساز امیال ظاهرا درونی و شخصی (اما عملاً بیرونی و برساخته کلیشه‌های فرهنگی، اغراض اقتصادی و غیره) در به دست گرفتنِ سکان این آزادی‌خواهی، خود بزرگترین عامل بردگی است. فرد فراموش می‌کند که آزادی‌خواهی‌اش نه از سر آگاهی و زیست اخلاقی و معنادار، بلکه برآمده از فشار امیالش برای ارضا شدن‌اند.

علاوه بر این، میل به آزادی همواره میل به آزاد شدن و رها شدن است. اما آنچه عمدتاً از قلم می‌افتد وجه دیگر آن، یعنی «رها کردن» است. انسان ناآزاد به آنچه در بندش کرده چنگ زده است، پس در این معنا رها شدنِ راستین همانا «رها کردن» است. و می‌دانیم که انسان هم از رها کردن می‌هراسد و هم از رها شدن.

فهم و پذیرش این حقیقت شرط ورود به ساحت آزادی است و در نتیجه شرط اخلاق است. در یک کلام، آزادی، نه آزاد گذاشتن میل، بلکه رها شدن از عاملیت یافتن بی چون و چرای میل و بدین طریق ابتنای عمل بر چیزی موجه و قابل دفاع ورای سطح غایت‌شناختی میل است.

🔹 محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۶۲۵–۶۳۳

#اخلاق
#آزادی

🆔 @Intersubjectivity

بیست و دومین دوره‌ جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل هفتم: اخلاق

پنج‌شنبه ۲۹ آبان ماه (۲۰ نوامبر) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.

‌لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108

پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.

#گفتگو
#اخلاق

🆔‌ @Intersubjectivity

ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی بیست و دومین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.

مباحث مطرح شده در فصل هفتم، اخلاق (صص ۶۰۶-۶۳۳ ویراست دوم) :

-سومین اصل اخلاق: همواره آماده بودن / شدن (اقتدار مشفقانه)
ـ سومین نشانهٔ رذیلت: حرص
ـ وحدت‌بخشی به کثرات
ـ تعادل ذهن در برابر قضاوت
- درمان عواطف

#گفتگو
#اخلاق

🆔‌ @Intersubjectivity

بخش پرسش و پاسخ بیست و دومین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.

#گفتگو
#اخلاق

🆔‌ @Intersubjectivity

پس از پایان خوانش و بررسی فصل هفتم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از مصطفی ملکیان دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.

مصطفی ملکیان، فیلسوف و اندیشمند شناخته‌شده در حوزه اخلاق، فلسفه دین و روان‌شناسی است. وی آثار بسیاری را در زمینه‌های مختلف تالیف و ترجمه نموده است که از آن میان در حوزه اخلاق می‌توان به راهی به رهایی، عمر دوباره، مهر ماندگار، حقیقت‌های رهایی‌بخش و درس‌گفتارهایی درباره فلسفه و معنای زندگی اشاره کرد.
صفحه رسمی ایشان را می‌توانید در اینجا دنبال کنید.

موضوع این گفتگو معطوف به فصل هفتم کتاب اصول مبارزه، "اخلاق" است.

تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۱۳ آذر ماه (۴ دسامبر) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.

لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)

#گفتگو

🆔 @Intersubjectivity

فایل کامل تصویری گفتگو با مصطفی ملکیان در بیست و سومین نشست جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم

با موضوع فصل هفتم، اخلاق

۱۳ آذر ماه ۱۴۰۴

#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم

🆔‌ @Intersubjectivity

فایل صوتی گفتگو با مصطفی ملکیان در بیست و سومین نشست جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم

با موضوع فصل هفتم، اخلاق

۱۳ آذر ماه ۱۴۰۴

#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم

🆔‌ @Intersubjectivity

فایل صوتی پرسش و پاسخ‌ها در بیست و سومین نشست جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم

با موضوع فصل هفتم، اخلاق

۱۳ آذر ماه ۱۴۰۴

#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم

🆔‌ @Intersubjectivity

دربارۀ اتوپیا

تصوری در اندیشۀ سیاسی حاکم است که ترسیم یک اتوپیا را پیش‌نیاز عمل سیاسی می‌داند. اتوپیا در واقع، غایتِ تمام کنش‌ها را مشخص می‌کند. مسئله این است که خود ایدۀ اتوپیا ذاتاً پارادوکسیکال است و به نظام غایت‌شناسی‌ای تعلق دارد که پیش‌تر به تفصیل مورد نقد قرار گرفت. در یک کلام، اتوپیا، مانند بهشت ایجابیِ ادیان، نه تنها از حیث تحقق محال است، بلکه حتی به فرض محال اگر هم محقق شود، بلافاصله به ضد خود بدل می‌شود. به همین دلیل، هرچند اتوپیا، در افق غایی اندیشه‌های سیاسی (اعم از دینی و غیردینی) قرار دارد، اما عمدتاً ترجیح داده می‌شود از فردای تحقق آن سخنی گفته نشود.

اگر انسان را حیوانی قصه‌گو بدانیم و نیز هر اتوپیایی را نوعی پایان‌بندی تاریخی-رواییِ یک نظام تمثیلات بدانیم، آنگاه درمی‌یابیم که این تصویر از اتوپیا، بسیار با پایان‌بندیِ روایت‌های بشری همخوان است: ایدۀ پایان خوش، دقیقاً در لحظۀ باز‌شدن گره‌های روایت. یعنی دقیقاً همان جا که باید چیزی آغاز شود و مسئولیت آن پذیرفته شود، روایت پایان می‌یابد. امروزه بحران پایان‌بندی به بحرانی جدی در روایت‌های بشری (از ادبیات تا سینما، از اقتصاد تا سیاست) بدل شده است. من این بحران را دقیقاً بحرانی سیاسی و ناشی از شکست ذاتیِ ایدۀ اتوپیا و البته ضعف و فقر تخیل می‌دانم.

ایدۀ اتوپیا، رستگاری را همواره به تعویق می‌اندازد، و در یک کلام، ضد زیستنِ معنادار است.
حال باید به این پرسش پاسخ داد که حقیقتاً چه چیزی یک وضعیت را مطلوب یا اتوپیایی می‌سازد؟ برای ارزیابیِ ایدۀ آرمانشهر، باید دید که کدام غایت انسان بناست در آرمانشهر تحقق یابد. آنچه تاکنون اتوپیا خوانده شده، از دو سطح بقا و میل انسان به افزایش لذت و کاهش درد فراتر نرفته است. از این حیث، آرمانشهرهای دینی (مانند ظهور منجی، یا حتی فراتر، بهشت برین) و آرمانشهرهای غیردینی (صلح همگانی، برابری همگانی، شادی عمومی) تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند. این اصل چنان کلی است که از لیبرالیسم سکولار تا حکومت‌های دینی، تا آرمان‌های چپ و تا آموزه‌های بودا را نیز در بر می‌گیرد.

اگر انسداد تمدن ما، پیش از همه، نه ناشی از عدم تقسیم «عادلانۀ!!» ثروت و لذت، نه ناشی از مزاحمت حکام مستبد در راه لذت‌بردنِ افراد (آرمان لیبرالیسم و دموکراسی) و غیره، بلکه ناشی از خود همین «غایت‌شناسیِ بقاطلب و لذت‌گرا» باشد چه؟ اگر بتوان امکان خروج از این چرخه را تصور کرد چه؟ اگر بتوان اینجا مرزبندی تازه‌ای ایجاد کرد، آیا نمی‌توان تمدنی تازه را نوید داد یا دستکم امکانش را تصور کرد؟ تمدنی که با فراروی از سطوح غایت‌شناختی بقا و میلْ انسدادِ سوژه را رفع کند؟

در فصل غایت‌شناسی ذیل عنوان «ارزش‌شناسی» و نیز «منشاء غایت» به کفایت ادله‌ای در دفاع از این فراروی ارائه کردیم. با این تفاسیر، به سراغ پرسشی می‌رویم که پاسخ به آن را اندکی به تعویق انداختیم: مگر ممکن است بدون غایت قرار دادن یک اتوپیای سیاسی، معیار و انگیزه‌ای برای عمل سیاسی یافت؟ یعنی هم بتوان عمل سیاسی را موجه ساخت و هم بتوان برای انجامش انگیزه یافت. ما پیش‌تر با جایگزین کردنِ «جهت» به جای «غایت» کوشیدیم تا به این پرسش در ساحت نظری پاسخ بگوییم و تمام آنچه در این فصل قصد انجامش را داریم تعمیم همان ایده به ساحت انضمامیِ کنشِ سیاسی سوژه است.

از منظر نظام حاضر، ایدۀ اتوپیا (مانند مثلاً عشق) هرچند واجد امکاناتی عظیم به نظر می‌رسد، اما پس‌ماندۀ شیوۀ روایتگری فریبکارانه‌ای است که به جای دست‌وپا زدن برای نجات آن، باید سوژه را از خودِ آن نجات داد. همچنین بنا به ایدۀ «جهت»، ملاک عمل، نه در بیرون و آینده، بلکه در خود عمل است. پس عمل سیاسی، مانند عمل اخلاقی، باید در لحظۀ خودِ تصمیمْ معنادار و ارزش‌گذاری شود: از رهگذر سه عنصر آگاهی، آمادگی و قاطعیت. اگر به خود اجازه دهیم که از «هدف» هم سخن بگوییم، این هدفِ موجه نه تحقق فلان ایده یا بهمان آرمان، بلکه معنابخشی به زیستن و تحقق این معنابخشی در خود عمل سیاسی در لحظۀ کنش است.

🔹 محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۶۴۸-۶۵۵

#سوژه_سیاسی
#اتوپیا

🆔 @Intersubjectivity

اصل نخست مبارزۀ سیاسی: پذیرش مسئولیت ضرورت

شرطِ عمل سیاسی موجه، مانند عمل اخلاقی موجه، آگاهی به ضرورتی (در معنای بازبینی‌شده‌ای که در فصل «هستی‌شناسی» ترسیم شد) است که کل وضعیت – از مناسبات بیرونی تا حتی وجود خود سوژۀ سیاسی، از انسدادها تا امکانات و فرصت‌ها – را شکل داده است. هر شکلی از عدم آگاهی به این ضرورت و وارد ساختنِ مکانیسمِ ضدآگاهانۀ «ای‌کاش» به تحلیل یک وضعیتِ روی‌داده، منجر به فرافکنی و عدم پذیرش آن، و در نتیجه، سرکوب امکاناتی می‌شود که تنها با پذیرشِ تام وضعیتْ خود را به نمایش می‌گذارند و امکان تحقق می‌یابند.

این پذیرش همبستۀ مفهوم کلیدی دیگری است که «تجربۀ سیاسی» می‌خوانم. یک رویداد سیاسی تنها به شرطی «تجربه» می‌شود که هم ضرورت آن تصدیق شود و هم مسئولیت این ضرورت پذیرفته شود. در سوی مقابل، امکان دارد که یک سوژه (یا مجموعۀ بیناسوژگانی) یک رویداد را تجربه نکند، و دقیقاً به همین دلیل بارها و بارها وجوهِ هنوز تجربه‌نشدۀ آن را تکرار کند. این تکرارِ بدون تجربه، همان است که من انسداد می‌نامم. یک رویدادِ به‌اصطلاح آزارنده (مثلاً آنچه شکست تاریخی نامیده می‌شود) تنها زمانی بارها و بارها تکرار – و گویی به رویه بدل – می‌شود که به سطح آگاهیِ افراد (یعنی پذیرش مسئولیت ضرورت آن تجربه از سوی جامعه) برکشیده نشده باشد.

خود این مواجهه با ضرورت و درک عوامل ضرورت‌بخش به یک رویداد است که «تجربۀ سیاسی» نامیده می‌شود و تحقق آن، به خودی خود، به پذیرش مسئولیت ضرورت آن رویداد منجر می‌شود. از سوی دیگر، پذیرش ضرورت وضعیت به معنای نادیده‌گرفتنِ امکانات وضعیت نیست، بلکه دقیقاً به معنای اجتناب از مسدودکردنِ امکانات است. یک وضعیت دارای دو نوع امکانات است: یکی، امکان تفسیرهای مختلف و دیگری، امکانِ بروز تجلی‌های مختلفِ مناسبات نیروها. گشایش هر دوی این امکانات نه تنها با پذیرش مسئولیت ضرورت منافات ندارند، بلکه اساساً مشروط به‌ آن‌اند و همچنین بنا به وحدت‌انگاری ایدئالیستی پویشی ذاتاً متمایز نیستند.

یک رویداد را می‌توان بی‌نهایت بار و به بی‌نهایت نحو تفسیر یا روایت کرد. اما خود تفاسیر یک رویداد نیز از آن رویداد جدا نیستند. هرچند رویداد در یک ساحت (ساحت ضرورت رویدادگی) یک بار رخ داده و تمام شده است، اما تفاسیر آن تا ابد می‌توانند بازآفرینی شوند. و می‌دانیم که اگر نیروهای دست‌اندرکار در یک گرهگاه تاریخیِ نامدار (مثلاً لحظۀ انقلاب)، هرکدام تلاشی سخت و جدی را برای تحقق خواست خود انجام داده‌اند، تلاشی به مراتب سخت‌تر و جدی‌تر و حتی خونبارتر، بعدها و بارها، بر سر تفسیر یا روایتِ آن رویداد، و نیز از آنِ خود سازیِ آن، در جریان است. این بدان سبب است که – و این همان رویکردی است که از این سطح عوامانه فراتر می‌رود – هر تفسیر یا روایتْ خود نوعی روی‌دادگی است.

به بیان دیگر، هر بار که یک رویداد تفسیری تازه می‌یابد، گویی دوباره و به نحوی «دیگر» رخ داده است. این نحو «دیگر»، نسبت به آنچه رخ داده «دیگر» نیست، بلکه خود آن است. این رویکرد تنها به کمک موضعی ایدئالیستی در قبال تفسیر و نیز نفی تمایز ذاتیِ جوهری-عرضی در طرح نسبت رویداد و تفسیر قابل‌فهم می‌شود. اینجاست که این وجه نخست (امکان تفسیرهای مختلف) به وجه دوم (امکانِ بروز تجلی‌های مختلفِ مناسبات نیروها) پیوند می‌خورد. در حقیقت، همین کثرت تفسیری است که امکان نوعی کثرت در تجلی را بازآفرینی می‌کند؛ همان که از اساس با برداشت یک‌جانبه یا تقلیل‌گرایانه از امکان‌های آن لحظه متفاوت است.

مسئله بر سر این است که حالا که آن رویداد ضرورتاً روی داده، چه امکانات دیگری را – نه فقط در ساحت تفسیر، بلکه حتی در ساحت انضمامیِ سیاست – دقیقاً به‌واسطۀ همین روی دادنش آزاد کرده است؟ این امکانات دیگر را از یک منظر، تفسیرهای مختلف موثر، و از منظر دیگر، تجلیات مختلف مناسبات نیروها می‌نامیم. این دو یکی‌اند، چراکه تفسیر از تاثیر، یعنی ایده از تحقق، جدا نیست. درک کل ایدۀ این فصل در گرو درک این نسبت ظریف و اجتناب از درافتادن به دو پرتگاه ایدئالیسم ذهن‌محور و رئالیسم عین‌محور است. از بطن همین نسبت است که نه تنها کنش سیاسی ممکن می‌شود، بلکه آزادی نیز سربرمی‌آورد.

🔹 محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۶۵۶-۶۶۰

#سوژه_سیاسی
#پذیرش_مسئولیت_ضرورت
#تجربه_سیاسی

🆔 @Intersubjectivity