Audio
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی پانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در بخش اول فصل پنجم، غایت‌شناسی (صص ۴۰۱-۴۳۳، ویراست دوم) :
- غایت مبارزه
- غایت انسان در مقام سوژه: مرجع و موضوع غایت
- دو سطح ایجابی اولیه غایت: اصل بقا و میل
- رابطه معکوس بقا و میل
- غایت ورای میل و نقدهای آن
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
فایل صوتی پانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در بخش اول فصل پنجم، غایت‌شناسی (صص ۴۰۱-۴۳۳، ویراست دوم) :
- غایت مبارزه
- غایت انسان در مقام سوژه: مرجع و موضوع غایت
- دو سطح ایجابی اولیه غایت: اصل بقا و میل
- رابطه معکوس بقا و میل
- غایت ورای میل و نقدهای آن
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍6🕊5
Audio
بخش پرسش و پاسخ پانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍8🕊4
منشأ غایت
با الهام از تقسیم‌بندی دوگانه کانتی می‌توان منشا غایت را یا به درون فرد یا به بیرون از او ارجاع داد. منشا غایت اگر خود فرد باشد، قاعده، خودآیین است اما معضلات دیگری پیش خواهد آمد. مانند کثرت غایات، غلبه خودخواهی فردی و مهمتر از همه منشا بیرونی و ماهیت دگرآیین خود امیالِ به اصطلاح درونی؛ و اگر منشا غایت زندگی فرد، بیرون از او باشد معضل دگر آیینی پیش می‌آید.
در اینجا باید قاطعانه اظهار کرد که هر شکلی از غایت باید پایی در خود فرد داشته باشد. به بیان دیگر، دگرآیینی در هر شکلش ناموجه است.
ما در اینجا از شرط کانتی آزادی، یعنی خودقانون‌گذاری (یا در اینجا هم‌منشأ بودنِ عاملِ عمل و قانون‌گذار) آغاز می‌کنیم و سعی خواهیم کرد با رویکردی تازه مشکلات آن را رفع کنیم.
بنابراین غایت زندگی انسان بیرون از او نیست اما توجه به این نکته مهم است که این موضوع بدین معنا نیست که این غایت باید بر اساس اصل «میل» استوار شود.
در اینجا لازم است دو نوع غایت را از یکدیگر جدا کنیم. از یک سو غایت عام انسانی (از اصل بقا گرفته تا اصل میل) است که بخش اعظم رفتار انسان را خودآگاه یا ناخودآگاه تشکیل می‌دهد. از نظر نظام حاضر این غایت اگرچه مطرود نیست اما غایت اصلی نیز به شمار نمی‌آید.
بدیهی است که فرد مقتضیات حیاتی و در نهایت اصل لذت را همواره مد نظر دارد. پس اگر فردی این غایت ابتدایی (دو سطح نام برده) را غایت زندگی خود قرار داد بر او حرجی نیست، فرد حق دارد انتخاب کند. او باید صرفاً مسئولیت نتایج و تبعات این انتخاب را بپذیرد.
از سوی دیگر فرض می‌کنیم که فرد یا افرادی وجود دارند که این دو سطح ابتدایی غایت برایشان نه غایت اصلی زندگی بلکه غایت ثانویه‌ای است که به طور کلی بنا نیست طرد یا نقد شود مگر زمانی که با غایت اصلی در تعارض قرار بگیرد.
حال پرسش این است که منشا غایت اصلی ورای دو سطح قبل کجاست؟
پاسخ من به این پرسش این است: «خود زیستن سوژه».
غایت نه چیزی بیرون از زندگی که بناست زندگی فدای آن شود، بلکه خود زیستن است. میان هدف غایت و منشأ غایت فاصله‌ای نیست و دقیقاً به همین دلیل فرد بی آنکه دچار بیگانگی (دو پارگی) شود و نیز بی آنکه دچار انقیاد (تحت غایات بیرونی) شود، می‌تواند خود زیستن را غایت خویش بداند.
در اینجا لازم است اشاره شود که زیستن به معنای طول عمر کمّی بیولوژیک نیست. زیستن اصلاً امتدادی کمّی ندارد و اگر پیوستاری هم بناست به آن اطلاق شود باید آن را مجموعه‌ای از تصمیم‌ها و انتخاب‌های گسسته دانست. و به همین دلیل است که به جای واژه زندگی از واژه زیستن در این متن بهره برده‌ایم که هم فعالانه‌تر است (مصدر در برابر اسم) و هم دارای دلالت‌های رادیکال‌تر.
بر این اساس منشا و غایت زیستن هر دو برآمده از خود آن‌اند. در این معنا «زیستن» یعنی دقیقاً فراروی از «زندگی عرفی» (مبتنی بر بقا و میل).
ما در اینجا با یک سوژه تکین مواجهیم که «تصمیم» می‌گیرد به زندگیش معنا ببخشد. فارغ از اینکه این تصمیم چقدر محصول جامعه و وضعیت و امور پیش داده است، فارغ از اینکه اصلاً سوژه واجد ماهیت یا ذاتی باشد یا نباشد، فارغ از اینکه فرد چه انگیزه‌هایی برای این فراروی دارد، فارغ از اینکه چقدر بتواند از آن دفاع یا آن را موجه کند یا به آن پایبند بماند، این نخستین گام است که فرد با آن مبارزه را آغاز می‌کند و از اولویت‌بخشیِ غایت‌شناختی به اصل بقا و لذت سرباز می‌زند: خود این تصمیم شکافی عمیق در زندگی فرد می‌اندازد و امکان زیستی تازه را رقم می‌زند.
از این پس مبارزه تازه آغاز می‌شود. آگاهی از وضعیت، آگاهی از خود، آگاهی از غایت، موجه سازی، خلق بدیل‌ها، عمل قاطعانه بر اساس آمادگی و توجیه اعمال و انتخاب‌ها بر اساس یک نظام تمثیلات موجه.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۳۴ـ۴۳۹
#غایت_شناسی
#ارزش_غایت
#زیستن
🆔 @Intersubjectivity
با الهام از تقسیم‌بندی دوگانه کانتی می‌توان منشا غایت را یا به درون فرد یا به بیرون از او ارجاع داد. منشا غایت اگر خود فرد باشد، قاعده، خودآیین است اما معضلات دیگری پیش خواهد آمد. مانند کثرت غایات، غلبه خودخواهی فردی و مهمتر از همه منشا بیرونی و ماهیت دگرآیین خود امیالِ به اصطلاح درونی؛ و اگر منشا غایت زندگی فرد، بیرون از او باشد معضل دگر آیینی پیش می‌آید.
در اینجا باید قاطعانه اظهار کرد که هر شکلی از غایت باید پایی در خود فرد داشته باشد. به بیان دیگر، دگرآیینی در هر شکلش ناموجه است.
ما در اینجا از شرط کانتی آزادی، یعنی خودقانون‌گذاری (یا در اینجا هم‌منشأ بودنِ عاملِ عمل و قانون‌گذار) آغاز می‌کنیم و سعی خواهیم کرد با رویکردی تازه مشکلات آن را رفع کنیم.
بنابراین غایت زندگی انسان بیرون از او نیست اما توجه به این نکته مهم است که این موضوع بدین معنا نیست که این غایت باید بر اساس اصل «میل» استوار شود.
در اینجا لازم است دو نوع غایت را از یکدیگر جدا کنیم. از یک سو غایت عام انسانی (از اصل بقا گرفته تا اصل میل) است که بخش اعظم رفتار انسان را خودآگاه یا ناخودآگاه تشکیل می‌دهد. از نظر نظام حاضر این غایت اگرچه مطرود نیست اما غایت اصلی نیز به شمار نمی‌آید.
بدیهی است که فرد مقتضیات حیاتی و در نهایت اصل لذت را همواره مد نظر دارد. پس اگر فردی این غایت ابتدایی (دو سطح نام برده) را غایت زندگی خود قرار داد بر او حرجی نیست، فرد حق دارد انتخاب کند. او باید صرفاً مسئولیت نتایج و تبعات این انتخاب را بپذیرد.
از سوی دیگر فرض می‌کنیم که فرد یا افرادی وجود دارند که این دو سطح ابتدایی غایت برایشان نه غایت اصلی زندگی بلکه غایت ثانویه‌ای است که به طور کلی بنا نیست طرد یا نقد شود مگر زمانی که با غایت اصلی در تعارض قرار بگیرد.
حال پرسش این است که منشا غایت اصلی ورای دو سطح قبل کجاست؟
پاسخ من به این پرسش این است: «خود زیستن سوژه».
غایت نه چیزی بیرون از زندگی که بناست زندگی فدای آن شود، بلکه خود زیستن است. میان هدف غایت و منشأ غایت فاصله‌ای نیست و دقیقاً به همین دلیل فرد بی آنکه دچار بیگانگی (دو پارگی) شود و نیز بی آنکه دچار انقیاد (تحت غایات بیرونی) شود، می‌تواند خود زیستن را غایت خویش بداند.
در اینجا لازم است اشاره شود که زیستن به معنای طول عمر کمّی بیولوژیک نیست. زیستن اصلاً امتدادی کمّی ندارد و اگر پیوستاری هم بناست به آن اطلاق شود باید آن را مجموعه‌ای از تصمیم‌ها و انتخاب‌های گسسته دانست. و به همین دلیل است که به جای واژه زندگی از واژه زیستن در این متن بهره برده‌ایم که هم فعالانه‌تر است (مصدر در برابر اسم) و هم دارای دلالت‌های رادیکال‌تر.
بر این اساس منشا و غایت زیستن هر دو برآمده از خود آن‌اند. در این معنا «زیستن» یعنی دقیقاً فراروی از «زندگی عرفی» (مبتنی بر بقا و میل).
ما در اینجا با یک سوژه تکین مواجهیم که «تصمیم» می‌گیرد به زندگیش معنا ببخشد. فارغ از اینکه این تصمیم چقدر محصول جامعه و وضعیت و امور پیش داده است، فارغ از اینکه اصلاً سوژه واجد ماهیت یا ذاتی باشد یا نباشد، فارغ از اینکه فرد چه انگیزه‌هایی برای این فراروی دارد، فارغ از اینکه چقدر بتواند از آن دفاع یا آن را موجه کند یا به آن پایبند بماند، این نخستین گام است که فرد با آن مبارزه را آغاز می‌کند و از اولویت‌بخشیِ غایت‌شناختی به اصل بقا و لذت سرباز می‌زند: خود این تصمیم شکافی عمیق در زندگی فرد می‌اندازد و امکان زیستی تازه را رقم می‌زند.
از این پس مبارزه تازه آغاز می‌شود. آگاهی از وضعیت، آگاهی از خود، آگاهی از غایت، موجه سازی، خلق بدیل‌ها، عمل قاطعانه بر اساس آمادگی و توجیه اعمال و انتخاب‌ها بر اساس یک نظام تمثیلات موجه.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۳۴ـ۴۳۹
#غایت_شناسی
#ارزش_غایت
#زیستن
🆔 @Intersubjectivity
👍14🕊5⚡2👎1
علیه آرمان فراغت؛ سرگرم شدن تا مرگ
سرگرم‌سازی یکی از کارکردهای اصلی صنعت فرهنگ است. فروکاستن این ماجرا به یک طبقه اجتماعی یا اقتصادی خاص، یا منویات و اهداف شوم چند کارتل اقتصادی غفلت از بستر اصلی آن، یعنی میلِ خود توده است.
سرگرمی همواره علیه آگاهی عمل می‌کند. ایده‌ی سرگرمی در اینجا چیزی بیش از مفهومی حاشیه‌ای است، بلکه اسم رمز و عامل بقا و فراگیری سرمایه‌داری متاخر است. صنعت فرهنگ همچنین با بی‌اهمیت جلوه دادن سرگرمی، آن را از اینکه به درستی هدف اصلی حملات نقادانه قرار گیرد، مصون ساخته و خود را بیمه کرده است.
روشن است که آرمان خوش‌خیالانه‌ی مارکسی با هدف آگاهی یا حتی ارتقای زندگی به فراغت با هدف سرگرمی بدل می‌شود. اینجاست که سرگرم‌شدن خود بدل به غایت زندگی می‌شود و این امر غلبۀ نیهیلیسم زیستی و فرهنگی را به اوج می‌رساند.
در این معنا انسان کار می‌کند تا بتواند نیازهای اولیه حیاتی‌اش (مانند خوراک پوشاک و مسکن) را برآورده کند با این هدف که بتوان هرچه بیشتر سرگرم شود. اما سرگرمی در این سطح باقی نمی‌ماند و به تمام وجوه زندگی فرد تسری می‌یابد. او می‌کوشد (با همدستی صنعت فرهنگ) خودِ خواب و خوراک و پوشاک و خانه و حتی کار کردن را سرگرم‌کننده‌تر سازد.
شاید این نقد به ذهن مخاطب برسد که آیا سرگرمی به هر شکلش مورد انتقاد است؟ آیا چنین نقد رادیکالی نوع دیگری از زهدگرایی را ترویج نمی‌کند؟ این پرسشی بسیار مهم است که پاسخ به آن می‌تواند وجوه تازه و ژرفتری از مسئله را برملا کند.
مسئله نه محتوای سرگرمی بلکه کارکرد آن در نسبت با ماهیت میل است.
نکته اینجاست که سرگرم شدن هر چند از ارضای میل تغذیه می‌کند اما با آن تفاوتی اساسی دارد. به همین دلیل است که نمی‌توان ارضا را استمرار بخشید اما می‌توان ساعت‌ها، ماه‌ها، سال‌ها و بلکه تا آخر عمر سرگرم‌سازی را ادامه داد بی‌آنکه فرد دچار سرخوردگی ناشی از ارضا یا عدم ارضای میل شود، چرا که سرگرمی چیزی را به سوژه نمی‌دهد جز وعده‌ی تحقق ميل. در یک کلام، سرگرمی نه از ارضا بلکه از به تعویق انداختن ارضا یا همواره وعده‌دادن، تغذیه می‌کند.
همچنین از سوی دیگر، تبلیغات همواره می‌کوشند تا ما را قانع کنند که سرگرمی هرچند نوعی حواس‌پرتی است، اما هدفش پرت‌کردن حواس و ذهن فرد از اموری رنج‌آور است. در پاسخ به این رویکرد نخست می‌توان پرسید آیا انسانهای سرگرم‌شده رنج نمی‌کشند؟ آیا همگی احساس خوشبختی و رضایت دارند؟ آیا افراد پس از سر دادن مستمر خنده‌های از تهِ دل (که البته عملاً نه مستمر است نه از تهِ دل، و به همین دلیل متولیان مجبور شدند صدای خنده تماشاگر فرضی را روی تصاویر قرار دهند) پس از مشاهده یک سریال کمدی واقعاً خود را شادتر می یابند یا برعکس، به واسطه بازگشت به دنیای ملال‌آور واقعی سرخورده‌تر می‌شوند و بلافاصله می‌کوشند تا وقتشان را با سرگرمی دیگری پر کنند؟ علاوه بر این اگر اندکی با خودمان صادق باشیم، آیا آن چیزی که با برچسب رنج آور یا ملال‌آور از آن می‌گریزیم، چیزی جز خود زندگیمان و تجربه وجودی‌مان نیست؟ آیا در واقع آنچه همواره و به هر بهانه‌ای می‌کوشیم از آن بگریزیم خودمان نیستیم؟ آیا نهادهای سرگرم‌سازی حالا با هر ترفندی، همین میل ما به فرار از مواجهه با خودمان را ارضا نمی‌کنند؟
در این معنا اگر سرگرمی راهی برای گریز از رنج هم تصور شود، آن رنج دقیقاً همان پسمانده‌ی ارزشمند تجربه‌ی زیسته‌ی فرد است.
اگر زیستن انسان ارزشی داشته باشد – که امری پیشاپیش مسلم نیست - این ارزش تنها از مجرای این مواجهه و تحمل مسئولیت آن ممکن می شود. در غیر اینصورت انسان چیزی نیست جز همان حیوان بارکشی که گاهی بارش را زمین می‌گذارد و سبکبار به جست و خیز می‌پردازد. اگر در شرایط فعلی و در غلبه‌ی تمام‌عیار مصرف‌گرایی و سرگرمی در سیاره، روزی بتوان از امکان امید هم سخن گفت، تنها از رهگذر یافتن راه یا امکاناتی برای فراروی از چرخۀ میل و وادادگی انسان میسر خواهد بود.
🔹 محمدمهدی اردبیلی
صنعت فرهنگ و امکان رهایی، ۱۴۰۴، صص ۹۳-۱۰۵.
لینک دانلود کتاب
#غایت_شناسی
#میل
#سرگرمی
🆔 @Intersubjectivity
سرگرم‌سازی یکی از کارکردهای اصلی صنعت فرهنگ است. فروکاستن این ماجرا به یک طبقه اجتماعی یا اقتصادی خاص، یا منویات و اهداف شوم چند کارتل اقتصادی غفلت از بستر اصلی آن، یعنی میلِ خود توده است.
سرگرمی همواره علیه آگاهی عمل می‌کند. ایده‌ی سرگرمی در اینجا چیزی بیش از مفهومی حاشیه‌ای است، بلکه اسم رمز و عامل بقا و فراگیری سرمایه‌داری متاخر است. صنعت فرهنگ همچنین با بی‌اهمیت جلوه دادن سرگرمی، آن را از اینکه به درستی هدف اصلی حملات نقادانه قرار گیرد، مصون ساخته و خود را بیمه کرده است.
روشن است که آرمان خوش‌خیالانه‌ی مارکسی با هدف آگاهی یا حتی ارتقای زندگی به فراغت با هدف سرگرمی بدل می‌شود. اینجاست که سرگرم‌شدن خود بدل به غایت زندگی می‌شود و این امر غلبۀ نیهیلیسم زیستی و فرهنگی را به اوج می‌رساند.
در این معنا انسان کار می‌کند تا بتواند نیازهای اولیه حیاتی‌اش (مانند خوراک پوشاک و مسکن) را برآورده کند با این هدف که بتوان هرچه بیشتر سرگرم شود. اما سرگرمی در این سطح باقی نمی‌ماند و به تمام وجوه زندگی فرد تسری می‌یابد. او می‌کوشد (با همدستی صنعت فرهنگ) خودِ خواب و خوراک و پوشاک و خانه و حتی کار کردن را سرگرم‌کننده‌تر سازد.
شاید این نقد به ذهن مخاطب برسد که آیا سرگرمی به هر شکلش مورد انتقاد است؟ آیا چنین نقد رادیکالی نوع دیگری از زهدگرایی را ترویج نمی‌کند؟ این پرسشی بسیار مهم است که پاسخ به آن می‌تواند وجوه تازه و ژرفتری از مسئله را برملا کند.
مسئله نه محتوای سرگرمی بلکه کارکرد آن در نسبت با ماهیت میل است.
نکته اینجاست که سرگرم شدن هر چند از ارضای میل تغذیه می‌کند اما با آن تفاوتی اساسی دارد. به همین دلیل است که نمی‌توان ارضا را استمرار بخشید اما می‌توان ساعت‌ها، ماه‌ها، سال‌ها و بلکه تا آخر عمر سرگرم‌سازی را ادامه داد بی‌آنکه فرد دچار سرخوردگی ناشی از ارضا یا عدم ارضای میل شود، چرا که سرگرمی چیزی را به سوژه نمی‌دهد جز وعده‌ی تحقق ميل. در یک کلام، سرگرمی نه از ارضا بلکه از به تعویق انداختن ارضا یا همواره وعده‌دادن، تغذیه می‌کند.
همچنین از سوی دیگر، تبلیغات همواره می‌کوشند تا ما را قانع کنند که سرگرمی هرچند نوعی حواس‌پرتی است، اما هدفش پرت‌کردن حواس و ذهن فرد از اموری رنج‌آور است. در پاسخ به این رویکرد نخست می‌توان پرسید آیا انسانهای سرگرم‌شده رنج نمی‌کشند؟ آیا همگی احساس خوشبختی و رضایت دارند؟ آیا افراد پس از سر دادن مستمر خنده‌های از تهِ دل (که البته عملاً نه مستمر است نه از تهِ دل، و به همین دلیل متولیان مجبور شدند صدای خنده تماشاگر فرضی را روی تصاویر قرار دهند) پس از مشاهده یک سریال کمدی واقعاً خود را شادتر می یابند یا برعکس، به واسطه بازگشت به دنیای ملال‌آور واقعی سرخورده‌تر می‌شوند و بلافاصله می‌کوشند تا وقتشان را با سرگرمی دیگری پر کنند؟ علاوه بر این اگر اندکی با خودمان صادق باشیم، آیا آن چیزی که با برچسب رنج آور یا ملال‌آور از آن می‌گریزیم، چیزی جز خود زندگیمان و تجربه وجودی‌مان نیست؟ آیا در واقع آنچه همواره و به هر بهانه‌ای می‌کوشیم از آن بگریزیم خودمان نیستیم؟ آیا نهادهای سرگرم‌سازی حالا با هر ترفندی، همین میل ما به فرار از مواجهه با خودمان را ارضا نمی‌کنند؟
در این معنا اگر سرگرمی راهی برای گریز از رنج هم تصور شود، آن رنج دقیقاً همان پسمانده‌ی ارزشمند تجربه‌ی زیسته‌ی فرد است.
اگر زیستن انسان ارزشی داشته باشد – که امری پیشاپیش مسلم نیست - این ارزش تنها از مجرای این مواجهه و تحمل مسئولیت آن ممکن می شود. در غیر اینصورت انسان چیزی نیست جز همان حیوان بارکشی که گاهی بارش را زمین می‌گذارد و سبکبار به جست و خیز می‌پردازد. اگر در شرایط فعلی و در غلبه‌ی تمام‌عیار مصرف‌گرایی و سرگرمی در سیاره، روزی بتوان از امکان امید هم سخن گفت، تنها از رهگذر یافتن راه یا امکاناتی برای فراروی از چرخۀ میل و وادادگی انسان میسر خواهد بود.
🔹 محمدمهدی اردبیلی
صنعت فرهنگ و امکان رهایی، ۱۴۰۴، صص ۹۳-۱۰۵.
لینک دانلود کتاب
#غایت_شناسی
#میل
#سرگرمی
🆔 @Intersubjectivity
👍31⚡6🕊3
بحران «غایت» و امکانات «جهت»
عمدتاً برداشتی که از خود اصطلاح غایت به ذهن متبادر می‌شود، تعیین غایتی در انتهای یک مسیر است. حال منشاء ارزش‌گذاریِ این غایت هرچه می‌خواهد باشد (خود امیال یا عقل انسان یا انسانی دیگر، یا خدا یا طبیعت و غیره)، مهم این است که غایت نوعی مقصد محسوب می‌شود و وجود آن شرط ارزش‌گذاری است.
وجود غایت به ما کمک می‌کند تا دریابیم چه مسیری درست است و چه مسیری غلط. طبق این برداشتِ مکانی از غایت، بدون وجود مقصد مشخص، نمی‌توان فهمید گامی که برداشته‌ایم گامی به جلو بوده یا عقب، خیر بوده یا شر، مذموم بوده یا ممدوح؟
برای تصدیق و توجیه یک غایت باید نظامی از ارزش‌گذاری داشته باشیم. حال آنکه برای طرح نظامی از ارزش‌گذاری نیز باید غایتی را ملاک قرار دهیم تا بر آن اساس ارزش‌گذاری ممکن شود. ارزش یک نقطه (اینجا یا مبداء)، همواره در گروِ مقایسه‌ای است که با نقطۀ دیگر و بیرونی (مقصد یا غایت) صورت می‌پذیرد. نقطه‌ای که هنوز تجربه نمی‌شود و صرفاً تصوری فرضی از تحقق آن داریم که بناست با تکیه بر یک منبع مشروعیت‌بخش بیرونی توجیه شود.
اما در این خصوص، می‌توان به جای «غایت» برداشتی رادیکال از «جهت» ارائه کرد که خود بر غایتِ بیرونی مبتنی نباشد؛ یعنی عمل یا ایده را نه با مقصد بیرونی، بلکه با خود مبداء بسنجد. این مشابه گذار از معیار صدق مبتنی بر مطابقت به معیار صدق مبتنی بر انسجام است: «جهتی تعیین‌کنندۀ غایت»! جهت نه مکانی (امتدادی) بلکه اشتدادی است. نه رو به بیرون بلکه رو به درون دارد. اینجا رابطۀ مبداء و مقصد مکانی نیست، در نتیجه، نوعی «اینهمانی در عین تفاوت» وجود دارد که ندیدنِ هر کدام از طرفین آن، فرد را از یک سو، به پرتگاه فرومی‌اندازد: یک طرف، گرفتارشدن در یافتن، توجیه و رسیدن به غایتِ بیرونی و دیگری، تصدیقِ منفعلانه و غیرانتقادیِ آنچه هست.
در غایت‌شناسی نظام مبارزانی حاضر، از یک سو، نوعی اینهمانی میان مبداء و غایت وجود دارد، چراکه سوژه بنا نیست هدفی خیالی را در جهان خارج محقق کند یا به «جایی» برسد، بلکه، چنانکه نشان دادیم، بناست زیستنِ خود را معنادار و موجه نماید. این زیستنْ معنا، ارزش یا توجیه خود را از چیزی بیرونی نمی‌گیرد، بلکه بناست خودش موجه‌کنندۀ خودش باشد. آنچه زیستن را در این معنا محقق می‌سازد، مواجهۀ هر لحظۀ سوژه با خودش، زیستنش، شدنِ خویش در بطن جهان و شدنِ جهان در بطن خویش است. در این معنا، مبداء سوژه همان مقصد اوست یا مبداء و مقصد همان زیستنِ اوست.
از سوی دیگر، اگر موضع فوق را یک‌جانبه بخوانیم، آنگاه این توهم پیش می‌آید که به‌واسطۀ اینهمانی مبداء و مقصد، هر زیستی فی‌نفسه معنادار است. سوژه می‌تواند بدون هیچ زحمتی، مدعی باشد که من هر لحظه در حال زیستنِ اکنونم هستم. درست است که زیستن با اکنون پیوند خورده، اما خود مواجهه با اکنون «جهت‌مند» است. به بیان دیگر، راه برون‌رفت از بدل‌ساختن زندگی به نقطه‌های متکثر (اکنون‌های اتمیستی)، بدون دچارشدن به پیوستار کمّی، همین ایدۀ جهت‌‌‌مندیِ مواجهه با اکنون است.
پس هدفْ اندیشیدن به اکنون در مقام یک عنصر ذاتیِ مستقلِ اتمیزه نیست، بلکه مسئله دقیقاً همان است که به زحمت شاید بتوان تصورش کرد: یعنی ایستادن بر آینده برای تحقق گذشته. «اکنون» در معنای رادیکالش، چیزی نیست جز خود همین «ایستاییِ پویا». مواجهۀ معنادار با اکنون، به چگونگی این ایستادن بستگی دارد، اما محلِ ایستادن در اکنون نیست، چراکه اکنون اصلاً محلی ندارد، جایی ندارد، چیزی نیست. همچنین گذار عرفی از قوه به فعل نه تنها باید در گام نخست معکوس شود، بلکه در گام‌های بعدی باید به کلی واسازی شود. تنها برداشتی غیرخطی از زمان می‌تواند به ما در درک این وضعیت کمک کند (زمانِ تورّخی).گذشته هنوز محقق نشده است. گذشته هیچ‌گاه محقق نخواهد شد. یعنی در گام نخست، چنین نیست که گویی گذشته ساحت رخدادهاست و آینده ساحت امکان‌ها. بلکه برعکس گذشته ساحت امکان‌هاست و آینده ساحت رخدادها.
اما در گام بعدی، من برای ایستادن در برابر هر دو برداشت اتمیزه و امتدادی از اکنون، اصطلاح «اشتداد» را مطرح کردم. با توجه به مقدمات فوق، اکنون زمان آن فرارسیده است که به روشنگرترین مفهوم در اینجا بازگردم: «پلاستیسیته». گذشته در گذشته نیست، بلکه گذشته امری هست/خواهد بود پلاستیک، یعنی کش‌آمده/کش‌دهنده از ازل تا ابد، از بی‌نهایت تا بی‌نهایت. و چنانکه معنای پلاستیک نشان می‌دهد، همزمان شکل‌دهنده (در این سطح همگان متفق‌القول‌اند) و شکل‌پذیر (یعنی دائماً در حال تحقق از طریق آینده) و به همین دلیل انفجاری است (به همین دلیل است که زمان تورّخی، زمانِ رخدادی را نیز درون خود جای می‌دهد).
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۵۴-۴۶۰
#غایت_شناسی
#جهت
#اکنون
#زمان_تورخی
🆔 @Intersubjectivity
عمدتاً برداشتی که از خود اصطلاح غایت به ذهن متبادر می‌شود، تعیین غایتی در انتهای یک مسیر است. حال منشاء ارزش‌گذاریِ این غایت هرچه می‌خواهد باشد (خود امیال یا عقل انسان یا انسانی دیگر، یا خدا یا طبیعت و غیره)، مهم این است که غایت نوعی مقصد محسوب می‌شود و وجود آن شرط ارزش‌گذاری است.
وجود غایت به ما کمک می‌کند تا دریابیم چه مسیری درست است و چه مسیری غلط. طبق این برداشتِ مکانی از غایت، بدون وجود مقصد مشخص، نمی‌توان فهمید گامی که برداشته‌ایم گامی به جلو بوده یا عقب، خیر بوده یا شر، مذموم بوده یا ممدوح؟
برای تصدیق و توجیه یک غایت باید نظامی از ارزش‌گذاری داشته باشیم. حال آنکه برای طرح نظامی از ارزش‌گذاری نیز باید غایتی را ملاک قرار دهیم تا بر آن اساس ارزش‌گذاری ممکن شود. ارزش یک نقطه (اینجا یا مبداء)، همواره در گروِ مقایسه‌ای است که با نقطۀ دیگر و بیرونی (مقصد یا غایت) صورت می‌پذیرد. نقطه‌ای که هنوز تجربه نمی‌شود و صرفاً تصوری فرضی از تحقق آن داریم که بناست با تکیه بر یک منبع مشروعیت‌بخش بیرونی توجیه شود.
اما در این خصوص، می‌توان به جای «غایت» برداشتی رادیکال از «جهت» ارائه کرد که خود بر غایتِ بیرونی مبتنی نباشد؛ یعنی عمل یا ایده را نه با مقصد بیرونی، بلکه با خود مبداء بسنجد. این مشابه گذار از معیار صدق مبتنی بر مطابقت به معیار صدق مبتنی بر انسجام است: «جهتی تعیین‌کنندۀ غایت»! جهت نه مکانی (امتدادی) بلکه اشتدادی است. نه رو به بیرون بلکه رو به درون دارد. اینجا رابطۀ مبداء و مقصد مکانی نیست، در نتیجه، نوعی «اینهمانی در عین تفاوت» وجود دارد که ندیدنِ هر کدام از طرفین آن، فرد را از یک سو، به پرتگاه فرومی‌اندازد: یک طرف، گرفتارشدن در یافتن، توجیه و رسیدن به غایتِ بیرونی و دیگری، تصدیقِ منفعلانه و غیرانتقادیِ آنچه هست.
در غایت‌شناسی نظام مبارزانی حاضر، از یک سو، نوعی اینهمانی میان مبداء و غایت وجود دارد، چراکه سوژه بنا نیست هدفی خیالی را در جهان خارج محقق کند یا به «جایی» برسد، بلکه، چنانکه نشان دادیم، بناست زیستنِ خود را معنادار و موجه نماید. این زیستنْ معنا، ارزش یا توجیه خود را از چیزی بیرونی نمی‌گیرد، بلکه بناست خودش موجه‌کنندۀ خودش باشد. آنچه زیستن را در این معنا محقق می‌سازد، مواجهۀ هر لحظۀ سوژه با خودش، زیستنش، شدنِ خویش در بطن جهان و شدنِ جهان در بطن خویش است. در این معنا، مبداء سوژه همان مقصد اوست یا مبداء و مقصد همان زیستنِ اوست.
از سوی دیگر، اگر موضع فوق را یک‌جانبه بخوانیم، آنگاه این توهم پیش می‌آید که به‌واسطۀ اینهمانی مبداء و مقصد، هر زیستی فی‌نفسه معنادار است. سوژه می‌تواند بدون هیچ زحمتی، مدعی باشد که من هر لحظه در حال زیستنِ اکنونم هستم. درست است که زیستن با اکنون پیوند خورده، اما خود مواجهه با اکنون «جهت‌مند» است. به بیان دیگر، راه برون‌رفت از بدل‌ساختن زندگی به نقطه‌های متکثر (اکنون‌های اتمیستی)، بدون دچارشدن به پیوستار کمّی، همین ایدۀ جهت‌‌‌مندیِ مواجهه با اکنون است.
پس هدفْ اندیشیدن به اکنون در مقام یک عنصر ذاتیِ مستقلِ اتمیزه نیست، بلکه مسئله دقیقاً همان است که به زحمت شاید بتوان تصورش کرد: یعنی ایستادن بر آینده برای تحقق گذشته. «اکنون» در معنای رادیکالش، چیزی نیست جز خود همین «ایستاییِ پویا». مواجهۀ معنادار با اکنون، به چگونگی این ایستادن بستگی دارد، اما محلِ ایستادن در اکنون نیست، چراکه اکنون اصلاً محلی ندارد، جایی ندارد، چیزی نیست. همچنین گذار عرفی از قوه به فعل نه تنها باید در گام نخست معکوس شود، بلکه در گام‌های بعدی باید به کلی واسازی شود. تنها برداشتی غیرخطی از زمان می‌تواند به ما در درک این وضعیت کمک کند (زمانِ تورّخی).گذشته هنوز محقق نشده است. گذشته هیچ‌گاه محقق نخواهد شد. یعنی در گام نخست، چنین نیست که گویی گذشته ساحت رخدادهاست و آینده ساحت امکان‌ها. بلکه برعکس گذشته ساحت امکان‌هاست و آینده ساحت رخدادها.
اما در گام بعدی، من برای ایستادن در برابر هر دو برداشت اتمیزه و امتدادی از اکنون، اصطلاح «اشتداد» را مطرح کردم. با توجه به مقدمات فوق، اکنون زمان آن فرارسیده است که به روشنگرترین مفهوم در اینجا بازگردم: «پلاستیسیته». گذشته در گذشته نیست، بلکه گذشته امری هست/خواهد بود پلاستیک، یعنی کش‌آمده/کش‌دهنده از ازل تا ابد، از بی‌نهایت تا بی‌نهایت. و چنانکه معنای پلاستیک نشان می‌دهد، همزمان شکل‌دهنده (در این سطح همگان متفق‌القول‌اند) و شکل‌پذیر (یعنی دائماً در حال تحقق از طریق آینده) و به همین دلیل انفجاری است (به همین دلیل است که زمان تورّخی، زمانِ رخدادی را نیز درون خود جای می‌دهد).
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۵۴-۴۶۰
#غایت_شناسی
#جهت
#اکنون
#زمان_تورخی
🆔 @Intersubjectivity
👍13🕊4⚡3
شانزدهمین دوره جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل پنجم: غایت‌شناسی
پنجشنبه ۲۶ تیر ماه (۱۷ جولای) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
فصل پنجم: غایت‌شناسی
پنجشنبه ۲۶ تیر ماه (۱۷ جولای) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍6🕊4
Audio
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی شانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در بخش دوم فصل پنجم، غایت‌شناسی (صص ۴۳۴-۴۶۸، ویراست دوم) :
- منشا غایت
- ارزش غایت
- ارزش‌شناسی: منبع و استخراج ارزش
- بحران غایت
- برداشت رادیکال از جهت
- جهت مندی مواجهه با اکنون
- معیار جهت: پنج ملاک ارزش
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
فایل صوتی شانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در بخش دوم فصل پنجم، غایت‌شناسی (صص ۴۳۴-۴۶۸، ویراست دوم) :
- منشا غایت
- ارزش غایت
- ارزش‌شناسی: منبع و استخراج ارزش
- بحران غایت
- برداشت رادیکال از جهت
- جهت مندی مواجهه با اکنون
- معیار جهت: پنج ملاک ارزش
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
🕊7👍4
Audio
بخش پرسش و پاسخ شانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍6🕊4
پس از پایان خوانش و بررسی فصل پنجم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از نیما اورازانی دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.
نیما اورازانی دکترای روانشناسی اجتماعی-سیاسی از دانشگاه ماساچوست-امهرست آمریکا و دانشگاه کارلتون کانادا است. وی تمام زندگی آکادمیک و حوزه مطالعاتی خود را در آنچه با نام روان‌شناسیِ جریان غالب تدریس می‌شود گذرانده است، و اکنون با رویکردی انتقادی و رادیکال، در پی جایگزینی است که آن را روانشناسی رهایی‌بخش می‌نامد، که مبانی نظری و مفهوم‌پردازی‌های خاص خود را دارد.
موضوع این گفتگو تنها معطوف به فصل پنجم کتاب اصول مبارزه، "غایت شناسی" است.
تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۹ مرداد ماه (۳۱ جولای) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.
لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
نیما اورازانی دکترای روانشناسی اجتماعی-سیاسی از دانشگاه ماساچوست-امهرست آمریکا و دانشگاه کارلتون کانادا است. وی تمام زندگی آکادمیک و حوزه مطالعاتی خود را در آنچه با نام روان‌شناسیِ جریان غالب تدریس می‌شود گذرانده است، و اکنون با رویکردی انتقادی و رادیکال، در پی جایگزینی است که آن را روانشناسی رهایی‌بخش می‌نامد، که مبانی نظری و مفهوم‌پردازی‌های خاص خود را دارد.
موضوع این گفتگو تنها معطوف به فصل پنجم کتاب اصول مبارزه، "غایت شناسی" است.
تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۹ مرداد ماه (۳۱ جولای) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.
لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍14🕊5👎3
Audio
فایل صوتی گفتگو با نیما اورازانی
در هفدهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم
با موضوع فصل پنجم، غایت‌شناسی
۹ مرداد ۱۴۰۴
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
در هفدهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم
با موضوع فصل پنجم، غایت‌شناسی
۹ مرداد ۱۴۰۴
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍10
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
فایل کامل تصویری گفتگو با نیما اورازانی در هفدهمین نشست جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم
با موضوع فصل پنجم، غایت‌شناسی
۹ مرداد ماه ۱۴۰۴
#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم
🆔 @Intersubjectivity
با موضوع فصل پنجم، غایت‌شناسی
۹ مرداد ماه ۱۴۰۴
#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم
🆔 @Intersubjectivity
👍7🕊3
آغاز باور: علم در برابر دین
ما همواره در حال تخیل هستیم و نسبتی مشخصا دیالکتیکی بین تجربه و تخیل ما برقرار است. در واقع انسانها در واکنش به تجاربشان و برای تبیین آنها، اقدام به روایت کردن جهان کردند. این روایت‌ها در سطحی عام «دین» نامیده می‌شوند و در سطحی خاص‌تر و محدودتر «علم». «علم» بارها «دین» را متهم به غیرعقلانی بودن، خرافی بودن یا حتی موهوم بودن کرده است. اما ما می‌کوشیم تا نشان دهیم که نقدهای به اصطلاح علمی به دین نه تنها ناواردند بلکه حتی اگر وارد هم باشند همگی در خصوص خود علم هم صادقند. در یک کلام، منطق حاکم بر علم و دین بسیار مشابه‌اند و هر دو را می‌توان از منظری «روایت‌شناسانه» تحلیل کرد:
نخست اینکه تاریخ علم نیز از روندی مشابهِ روندِ حاکم بر دین تبعیت می‌کند و از این جهت هیچ برتری یا حجیتی نسبت به آن ندارد. گذار روایتهای دینی به یکدیگر شباهت زیادی به گذار روایتهای علمی به یکدیگر دارد.
دوم اینکه روایت ما هرچند از سوژه آغاز می‌کند، اما به هیچ وجه دین را امری صرفاً روانشناختی نمی‌داند چرا که علل اصلی تجربه را ناشناخته می‌داند، یا دستکم معترف است که روایتی خیالی-تمثیلی درباره آن به دست می‌دهد. یک دیندار، یک تجربه را بر اساس همان پیشفرض‌ها و معیارهایی اثبات می‌کند که مدعی است از خود تجربه دینی کسب کرده است. یک دانشمند نیز همه جا مداخله قواعد فیزیکی را مشاهده می‌کند. در یک کلام، اگر دیندار مبتلا به پارانویا باشد، ابتلایش بیشتر از یک دانشمند علوم تجربی نیست: و البته هر شکلی از شناخت، هر شکلی از وحدت بخشی به کثرات، هر شکلی از قصه‌گویی، مستلزم نوعی پارانویاست.
سوم اینکه برای خود فرد تجربه کننده، تجاربِ معطوف به ابژه‌ی مادی از حیث حجیت هیچ ارجحیتی بر تجارب غیر مادی ندارد. حامی علم می‌تواند ادعا کند که تفاوتی ماهوی اینجا وجود دارد، میان تجربه‌ی دینی و علمی البته که تفاوت‌هایی وجود دارد، اما نه ماهوی یا دستکم نه آن گونه که حامی علم مدعی است. مسئله این است که دیندار، همان تجارب متعارف را به نحوی دینی تفسیر می‌کند، حال آنکه دانشمند همانها را به نحوی علمی. پس اینجا مسئله بر سر تفسیر است نه صرف تجربه.
چهارم اینکه می‌دانیم مرزی غیرقابل‌رفع وجود دارد میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر. مثلاً تجربه‌ی دیدن بارقه‌ی نور خورشید و تفسیر آن به عنوان نشانه‌ای از خداوند.
هیچ راه موجهی برای برقراری پیوند وثیق و قطعی میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر وجود ندارد. دلیل این امر سنخیت است. به بیان دیگر تجربه‌ی حسی بیناییِ سطح اول (خود حس دیدن)، از جنس تجربه‌ی تفسیری سطح دوم (تشخیص بارقه‌ی نور) و در نهایت از سنخ تفسیر تمثیلی (مشاهده‌ی نشانه‌ی الهی) نیست. هیچ راه مستقیم و قطعی‌ای میان این تجارب وجود ندارد، و اینجاست که کارکردهای تمثیلی فرهنگ و ایدئولوژی تاثیرگذار است.
همچنین می‌توان از همان تجربه‌ی واحد بیشمار تفسیر دیگر دینی و حتی غیر دینی نیز ارائه داد. در خصوص تفسیر دینی این سخنان به کرّات مطرح شده است، اما آیا این دقیقاً همان روند حاکم بر تفسیر علمی نیز نیست؟ مثلا تجربه‌ی دیدن (سطح اول)، با تجربه‌ی درک جوشیدن آب در فلان دما (سطح دوم)، با قاعده‌ی جوش آمدن آب در دمایی ثابت (قانون علمی)، سه تجربه از سه سنخ متفاوت‌اند. تجربه‌ی نخست پیشالوگوسی است و به یک معنا اصلاً تجربه نیست، تجربه‌ی دوم توصیف محض اولیه است و سومی یعنی قاعده‌ی نهایی، یک فرمول یا گزاره‌ی مبتنی بر یک نظام تمثیلات مشخص است. کل تلاش علم برای توجیه قاعده، مبتنی بر ایجاد ارتباط ضروری میان سطح دوم و سوم است. این ایجاد ارتباط به کمک نظام تمثیلات ممکن می‌شود و وظیفه‌ی تخیل است.
می‌دانیم که قواعد(روایتهای) دیگری هم از تجربه سطح دوم ممکن است، به همین دلیل قطعیت یک گزاره‌ی علمی در مقام یگانه تفسیر «درست» از ماجرا زیر سوال می‌رود و گزاره‌های علمی در بهترین حالت (بنا به نظریه‌ای مدلگرا) به مجموعه‌ای از «مدل‌ها» یا «نظام‌های تمثیلات» قابل تحویلند. این گزاره ها هرچند با یکدیگر متفاوتند، اما یکدیگر را زیر سوال نمی برند، بلکه هر کدام می‌توانند بنا به نظام تمثیلات خودشان موجه شوند. برای زیر سوال بردن یک گزاره، تنها می‌توان آن را با تکیه بر مبانی نظام تمثیلات خودش به نقد کشید...
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۷۷-۴۸۵
#باورشناسی
#علم
#دین
🆔 @Intersubjectivity
ما همواره در حال تخیل هستیم و نسبتی مشخصا دیالکتیکی بین تجربه و تخیل ما برقرار است. در واقع انسانها در واکنش به تجاربشان و برای تبیین آنها، اقدام به روایت کردن جهان کردند. این روایت‌ها در سطحی عام «دین» نامیده می‌شوند و در سطحی خاص‌تر و محدودتر «علم». «علم» بارها «دین» را متهم به غیرعقلانی بودن، خرافی بودن یا حتی موهوم بودن کرده است. اما ما می‌کوشیم تا نشان دهیم که نقدهای به اصطلاح علمی به دین نه تنها ناواردند بلکه حتی اگر وارد هم باشند همگی در خصوص خود علم هم صادقند. در یک کلام، منطق حاکم بر علم و دین بسیار مشابه‌اند و هر دو را می‌توان از منظری «روایت‌شناسانه» تحلیل کرد:
نخست اینکه تاریخ علم نیز از روندی مشابهِ روندِ حاکم بر دین تبعیت می‌کند و از این جهت هیچ برتری یا حجیتی نسبت به آن ندارد. گذار روایتهای دینی به یکدیگر شباهت زیادی به گذار روایتهای علمی به یکدیگر دارد.
دوم اینکه روایت ما هرچند از سوژه آغاز می‌کند، اما به هیچ وجه دین را امری صرفاً روانشناختی نمی‌داند چرا که علل اصلی تجربه را ناشناخته می‌داند، یا دستکم معترف است که روایتی خیالی-تمثیلی درباره آن به دست می‌دهد. یک دیندار، یک تجربه را بر اساس همان پیشفرض‌ها و معیارهایی اثبات می‌کند که مدعی است از خود تجربه دینی کسب کرده است. یک دانشمند نیز همه جا مداخله قواعد فیزیکی را مشاهده می‌کند. در یک کلام، اگر دیندار مبتلا به پارانویا باشد، ابتلایش بیشتر از یک دانشمند علوم تجربی نیست: و البته هر شکلی از شناخت، هر شکلی از وحدت بخشی به کثرات، هر شکلی از قصه‌گویی، مستلزم نوعی پارانویاست.
سوم اینکه برای خود فرد تجربه کننده، تجاربِ معطوف به ابژه‌ی مادی از حیث حجیت هیچ ارجحیتی بر تجارب غیر مادی ندارد. حامی علم می‌تواند ادعا کند که تفاوتی ماهوی اینجا وجود دارد، میان تجربه‌ی دینی و علمی البته که تفاوت‌هایی وجود دارد، اما نه ماهوی یا دستکم نه آن گونه که حامی علم مدعی است. مسئله این است که دیندار، همان تجارب متعارف را به نحوی دینی تفسیر می‌کند، حال آنکه دانشمند همانها را به نحوی علمی. پس اینجا مسئله بر سر تفسیر است نه صرف تجربه.
چهارم اینکه می‌دانیم مرزی غیرقابل‌رفع وجود دارد میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر. مثلاً تجربه‌ی دیدن بارقه‌ی نور خورشید و تفسیر آن به عنوان نشانه‌ای از خداوند.
هیچ راه موجهی برای برقراری پیوند وثیق و قطعی میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر وجود ندارد. دلیل این امر سنخیت است. به بیان دیگر تجربه‌ی حسی بیناییِ سطح اول (خود حس دیدن)، از جنس تجربه‌ی تفسیری سطح دوم (تشخیص بارقه‌ی نور) و در نهایت از سنخ تفسیر تمثیلی (مشاهده‌ی نشانه‌ی الهی) نیست. هیچ راه مستقیم و قطعی‌ای میان این تجارب وجود ندارد، و اینجاست که کارکردهای تمثیلی فرهنگ و ایدئولوژی تاثیرگذار است.
همچنین می‌توان از همان تجربه‌ی واحد بیشمار تفسیر دیگر دینی و حتی غیر دینی نیز ارائه داد. در خصوص تفسیر دینی این سخنان به کرّات مطرح شده است، اما آیا این دقیقاً همان روند حاکم بر تفسیر علمی نیز نیست؟ مثلا تجربه‌ی دیدن (سطح اول)، با تجربه‌ی درک جوشیدن آب در فلان دما (سطح دوم)، با قاعده‌ی جوش آمدن آب در دمایی ثابت (قانون علمی)، سه تجربه از سه سنخ متفاوت‌اند. تجربه‌ی نخست پیشالوگوسی است و به یک معنا اصلاً تجربه نیست، تجربه‌ی دوم توصیف محض اولیه است و سومی یعنی قاعده‌ی نهایی، یک فرمول یا گزاره‌ی مبتنی بر یک نظام تمثیلات مشخص است. کل تلاش علم برای توجیه قاعده، مبتنی بر ایجاد ارتباط ضروری میان سطح دوم و سوم است. این ایجاد ارتباط به کمک نظام تمثیلات ممکن می‌شود و وظیفه‌ی تخیل است.
می‌دانیم که قواعد(روایتهای) دیگری هم از تجربه سطح دوم ممکن است، به همین دلیل قطعیت یک گزاره‌ی علمی در مقام یگانه تفسیر «درست» از ماجرا زیر سوال می‌رود و گزاره‌های علمی در بهترین حالت (بنا به نظریه‌ای مدلگرا) به مجموعه‌ای از «مدل‌ها» یا «نظام‌های تمثیلات» قابل تحویلند. این گزاره ها هرچند با یکدیگر متفاوتند، اما یکدیگر را زیر سوال نمی برند، بلکه هر کدام می‌توانند بنا به نظام تمثیلات خودشان موجه شوند. برای زیر سوال بردن یک گزاره، تنها می‌توان آن را با تکیه بر مبانی نظام تمثیلات خودش به نقد کشید...
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۷۷-۴۸۵
#باورشناسی
#علم
#دین
🆔 @Intersubjectivity
👍16👎6⚡1🕊1
کتاب «ساختار انقلابهای علمی» (۱۹۶۲) اثر توماس کوهن (ترجمه زیبا کلام، نشر سمت) یکی از آثار کلیدی در فلسفه علم است که چگونگی تحول و پیشرفت علم را بررسی می‌کند. کوهن در این کتاب بر اساس مفهوم «پارادایم»، توضیح می‌دهد که علم نه به‌صورت تدریجی بلکه از راه انقلابهای علمی پیش می‌رود. به باور او، دانشمندان در چارچوب یک پارادایم غالب کار می‌کنند تا زمانی که ناهنجاری‌های انباشته‌شده منجر به بحران شوند و درنهایت، یک پارادایم جدید جایگزین شود. این فرآیند، «تغییر پارادایم» نام دارد.
کوهن با ردّ نظریهٔ ابطال‌گرایی، توانست نظریهٔ پیچیده‌تری را دربارهٔ نحوهٔ توسعهٔ علم پایه‌ریزی کند. نظریه‌ای که در آن تغییر پارادایم انقلابی، دوره‌های علمِ عادی را قطع می‌کنند.
کوهن، به نحو جنجال‌برانگیزی ادعا کرد که در طی دوره‌های علمِ عادی (یعنی دوره‌هایی که در فاصلهٔ میان انقلابهای علمی قرار گرفته‌اند) دانشمندان هرگز، عینی، منتقد یا سخت‌گیر نبوده‌اند. بلکه مشغول حل معماهایی در درون پارادایمی می‌شوند که در آن کار می‌کنند، اما حل این معماها برای تغییر پارادایم یا ایجاد معرفت جدید نیست، بلکه هدف از آن حمایت از حفظ پارادایم با تبیین هر گونه امر خلاف قاعده موجود است.
دانشمندان در واقع می‌دانند که از تحقیقات خود چه می‌خواهند و آزمایش‌های خود را به نحوی تنظیم می‌کنند که این نتایج را به دست دهند. کار آنها عبارت است از وفق‌دادن واقعیت‌ها، آن‌گونه که خود را در تحقیقات نشان می‌دهند، با نظریه ها و پارادایمی که در حال حاضر پذیرفته شده است. و نتایج و مشاهداتی که با خرد موجود در تعارض باشند غالباً نادیده گرفته می‌شوند و برای بررسی آتی در زمانی که فنون و ابزار برای تبیین آنها مناسب تر گردد به کنار گذاشته می‌شوند.
هدف اصلی کوهن از نگارش این کتاب، به چالش کشیدن تصور رایج از پیشرفت علم به‌عنوان فرآیندی خطی و انباشتی است. و نشان می‌دهد که انقلابهای علمی نه تنها نظریه‌ها، بلکه "جهانبینی دانشمندان" را نیز دگرگون می‌کنند.
این کتاب، تأثیر عمیقی بر فلسفهٔ علم، تاریخ علم و حتی علوم اجتماعی گذاشته، و بحث‌های گسترده‌ای درباره ماهیت حقیقت علمی و عینیت برانگیخته است. زیرا نشان می‌دهد که علم فارغ از زمینهٔ اجتماعی و تاریخی‌اش نیست. فهم این مسئله می‌تواند درک ما را از تحولات علمی عمیق‌تر کند.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
کوهن با ردّ نظریهٔ ابطال‌گرایی، توانست نظریهٔ پیچیده‌تری را دربارهٔ نحوهٔ توسعهٔ علم پایه‌ریزی کند. نظریه‌ای که در آن تغییر پارادایم انقلابی، دوره‌های علمِ عادی را قطع می‌کنند.
کوهن، به نحو جنجال‌برانگیزی ادعا کرد که در طی دوره‌های علمِ عادی (یعنی دوره‌هایی که در فاصلهٔ میان انقلابهای علمی قرار گرفته‌اند) دانشمندان هرگز، عینی، منتقد یا سخت‌گیر نبوده‌اند. بلکه مشغول حل معماهایی در درون پارادایمی می‌شوند که در آن کار می‌کنند، اما حل این معماها برای تغییر پارادایم یا ایجاد معرفت جدید نیست، بلکه هدف از آن حمایت از حفظ پارادایم با تبیین هر گونه امر خلاف قاعده موجود است.
دانشمندان در واقع می‌دانند که از تحقیقات خود چه می‌خواهند و آزمایش‌های خود را به نحوی تنظیم می‌کنند که این نتایج را به دست دهند. کار آنها عبارت است از وفق‌دادن واقعیت‌ها، آن‌گونه که خود را در تحقیقات نشان می‌دهند، با نظریه ها و پارادایمی که در حال حاضر پذیرفته شده است. و نتایج و مشاهداتی که با خرد موجود در تعارض باشند غالباً نادیده گرفته می‌شوند و برای بررسی آتی در زمانی که فنون و ابزار برای تبیین آنها مناسب تر گردد به کنار گذاشته می‌شوند.
هدف اصلی کوهن از نگارش این کتاب، به چالش کشیدن تصور رایج از پیشرفت علم به‌عنوان فرآیندی خطی و انباشتی است. و نشان می‌دهد که انقلابهای علمی نه تنها نظریه‌ها، بلکه "جهانبینی دانشمندان" را نیز دگرگون می‌کنند.
این کتاب، تأثیر عمیقی بر فلسفهٔ علم، تاریخ علم و حتی علوم اجتماعی گذاشته، و بحث‌های گسترده‌ای درباره ماهیت حقیقت علمی و عینیت برانگیخته است. زیرا نشان می‌دهد که علم فارغ از زمینهٔ اجتماعی و تاریخی‌اش نیست. فهم این مسئله می‌تواند درک ما را از تحولات علمی عمیق‌تر کند.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍21⚡2👎1🕊1
چکیده ای از نشست "ما حقیقتا چه می دانیم؟"
موضع گیری اردبیلی در مواجهه با علم، از شک مطلق رادیکال آغاز می شود تا نهایتا ببینیم چه می‌ماند و "ما حقیقتا چه می‌دانیم؟" سپس رئالیسم خام را نقد می‌کند و با ذکر انسدادهای آن و تمثیلاتی، نشان می‌دهد که در این معنای رئالیستی، ما نه می‌دانیم و نه می‌توانیم چیزی بدانیم. او می‌گوید:
نشان دادن مرزهای شناخت وظیفه متافیزیسین است نه فیزیکدان. ما در مسئله‌ی شناخت هم در محتوا (تجربه) و هم در روش (وحدت بخشی به کثرات تجربه) دچار بحران هستیم. ما در معنای متعارف رئالیستی هیچ نمی‌دانیم. رفع این توهم که ما دارای شناختی عینی از جهان هستیم، باعث ورود ما به ساحتی دیگر خواهد شد: ساحت «حیرت».
حیرت، ضد بقا و تمدن است، به این معنی که دائما بخواهی به کثراتی وحدت ببخشی ولی بدانی که در خطایی و این وحدت را نبخشی. تمام قصه‌های ما در واکنش به حیرت و تاب‌نیاوردن آن نوشته شده است. چرا که چاره‌ای جز قصه‌گویی نداشته‌ایم.
امروزه فلسفه و دین آن ادعای دانایی و حقیقت را ندارند و پر مدعاترین حوزه اکنون حوزه علم است. نقدها به علم (نه ضدیت با علم، بلکه نقد علم گرایی جزمی) :
ـ غایت علم شناخت جهان و حقیقت‌جویی نیست، بلکه از طرفی شناخت جهان با هدف تسلط بر آن (یعنی در بازی قدرت)، و از طرف دیگر شناخت جهان با هدف کارآمدی است (سطح یک و دو غایت‌شناسی).
ـ نقد دیگر پنهانکاری آن است. یعنی تمام اسطوره‌های قبلی که نقض آنها توسط خود علم ثابت می‌شود را دوباره از در عقب وارد می‌کند. مثلا در مورد نظریه اصالت ماده (ماتریالیسم)، که حتی پس از نقض این نظریه، بدون اعتراف یا عذرخواهی، به جای آن اصل بقای ماده و انرژی را آوردند (جالب توجه است که مفهوم انرژی از یک نظر، بیشتر به مفهوم روح در نظریات معنوی‌گرایان شبیه است تا ماده، حتی اگر نام آن را ماده تاریک بگذارند). به نظر می‌آید ماتریالیسم، بیش از دین، افیون توده‌هاست.
ـ ادعاهای گزاف علم، بیرون از محدوده و مرزهای مورد ادعای خودش است. مثلا در مورد آغاز جهان و اسطوره‌ی بیگ‌بنگ. (که با دادن اعداد و ارقام، کودکانه بودن قصه را پنهان می‌کنند).
ـ دور باطل میان قواعد دستگاه و نتایج حاصل از آن، در آزمایشگاه و با دستگاهی که از پیش نتایج خود را تایید کرده است.
ـ حاکمیت ریاضیات بر علم و فرموله کردن، که بزرگترین نشانه توتولوژیک بودن آن است. یک تخیل خودبسنده و منفک از تجربه و بی‌نیاز از وجود عالم خارج ولی کارکردگرایانه.
ـ سرکوبگری نهاد علم، که تامس کوهن در ساختار انقلابهای علمی به آن می پردازد. علم بر خلاف فلسفه از خود تاریخ زدایی می‌کند تا این سرکوبها و پنهانکاری‌ها را نبینیم. دانشمند حقیقت‌جو و اصلاح‌پذیر نیست و صرفا دنبال اثبات ادعای خویش است و به همین دلیل فروپاشی و انقلابی در علم لازم است.
ـ اسطوره‌ی تجربه‌ی مشترک حداکثری در علم. در دین و فلسفه اختلاف و تفاوت رویکردها و انسانها را داریم اما در علم، همه به چیزی واحد باور دارند، چون آزمایشگاه، تجربهٔ اکثریتی واحد ایجاد می‌کند. علت این اشتراک، وسیع بودن محدوده‌ی علم نیست، بلکه محدود و کوچک کردن تجربه و حس‌گری انسانها و رسیدن آن به محدوده‌ی مخرج مشترک حداکثری تعیین شده توسط علم است. و اگر تعداد اندکی، دامنه‌ی دیگری از تجربه داشته باشند خرافاتی و متوهم محسوب می‌شوند.
ـ عدم حق ورود به ساحت تجویز، یعنی ساحت علوم انسانی، و البته همزمان ناتوانی از بحث در باب علیت غایی، که این به سبب نقصان علم است.
حال با توجه به نقدهای فوق به بحث اول جلسه بازگردیم:
ما حقیقتا چه می‌دانیم؟ بعد از اینهمه شک برای ما چه باقی مانده است؟ به نظر میرسد ما همچنان دو چیز داریم: تجربه، و مجموعه‌ای از قصه‌ها. راهکار چیست؟
اول، مواجهه‌ی موجه با این قصه‌ها و اسطوره‌ها. یعنی از طرفی دیدن ریشه‌های تاریخی و غایت‌شناختی آنها و بازی‌های قدرت، از طرف دیگر نقد درون‌زا و امکان گفتگوی پلاستیک.
دوم، حفظ اتصال با تجربه پیشالوگوسی. حفظ و تعهد دائمی به حیرت، در عین نقد و حرکت و خلق. شکاکیت، تفکر سلبی است برای فروتن کردن، که پیش‌آغاز حیرت است، ولی حیرت یک سبک زندگی فعالانه است.
می‌شود "حقیقتی نوین" را بر این حیرت بنا کرد. برای همین می پرسیم ما "حقیقتا" چه می‌دانیم؟ این "حقیقت" با آن "واقعیت" رئالیستی متفاوت است، برداشت نوینی از حقیقت و دانایی بر مبنای حیرت و آگاهی، و مواجهه و زیستن حیرتمندانه است. و اینکه ما می‌توانیم خالق حقیقت موجه باشیم، پروژه‌ی اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم است.
لینک کامل نشست اینجا در دسترس است.
https://t.me/PhilosophicalHalt/862
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
موضع گیری اردبیلی در مواجهه با علم، از شک مطلق رادیکال آغاز می شود تا نهایتا ببینیم چه می‌ماند و "ما حقیقتا چه می‌دانیم؟" سپس رئالیسم خام را نقد می‌کند و با ذکر انسدادهای آن و تمثیلاتی، نشان می‌دهد که در این معنای رئالیستی، ما نه می‌دانیم و نه می‌توانیم چیزی بدانیم. او می‌گوید:
نشان دادن مرزهای شناخت وظیفه متافیزیسین است نه فیزیکدان. ما در مسئله‌ی شناخت هم در محتوا (تجربه) و هم در روش (وحدت بخشی به کثرات تجربه) دچار بحران هستیم. ما در معنای متعارف رئالیستی هیچ نمی‌دانیم. رفع این توهم که ما دارای شناختی عینی از جهان هستیم، باعث ورود ما به ساحتی دیگر خواهد شد: ساحت «حیرت».
حیرت، ضد بقا و تمدن است، به این معنی که دائما بخواهی به کثراتی وحدت ببخشی ولی بدانی که در خطایی و این وحدت را نبخشی. تمام قصه‌های ما در واکنش به حیرت و تاب‌نیاوردن آن نوشته شده است. چرا که چاره‌ای جز قصه‌گویی نداشته‌ایم.
امروزه فلسفه و دین آن ادعای دانایی و حقیقت را ندارند و پر مدعاترین حوزه اکنون حوزه علم است. نقدها به علم (نه ضدیت با علم، بلکه نقد علم گرایی جزمی) :
ـ غایت علم شناخت جهان و حقیقت‌جویی نیست، بلکه از طرفی شناخت جهان با هدف تسلط بر آن (یعنی در بازی قدرت)، و از طرف دیگر شناخت جهان با هدف کارآمدی است (سطح یک و دو غایت‌شناسی).
ـ نقد دیگر پنهانکاری آن است. یعنی تمام اسطوره‌های قبلی که نقض آنها توسط خود علم ثابت می‌شود را دوباره از در عقب وارد می‌کند. مثلا در مورد نظریه اصالت ماده (ماتریالیسم)، که حتی پس از نقض این نظریه، بدون اعتراف یا عذرخواهی، به جای آن اصل بقای ماده و انرژی را آوردند (جالب توجه است که مفهوم انرژی از یک نظر، بیشتر به مفهوم روح در نظریات معنوی‌گرایان شبیه است تا ماده، حتی اگر نام آن را ماده تاریک بگذارند). به نظر می‌آید ماتریالیسم، بیش از دین، افیون توده‌هاست.
ـ ادعاهای گزاف علم، بیرون از محدوده و مرزهای مورد ادعای خودش است. مثلا در مورد آغاز جهان و اسطوره‌ی بیگ‌بنگ. (که با دادن اعداد و ارقام، کودکانه بودن قصه را پنهان می‌کنند).
ـ دور باطل میان قواعد دستگاه و نتایج حاصل از آن، در آزمایشگاه و با دستگاهی که از پیش نتایج خود را تایید کرده است.
ـ حاکمیت ریاضیات بر علم و فرموله کردن، که بزرگترین نشانه توتولوژیک بودن آن است. یک تخیل خودبسنده و منفک از تجربه و بی‌نیاز از وجود عالم خارج ولی کارکردگرایانه.
ـ سرکوبگری نهاد علم، که تامس کوهن در ساختار انقلابهای علمی به آن می پردازد. علم بر خلاف فلسفه از خود تاریخ زدایی می‌کند تا این سرکوبها و پنهانکاری‌ها را نبینیم. دانشمند حقیقت‌جو و اصلاح‌پذیر نیست و صرفا دنبال اثبات ادعای خویش است و به همین دلیل فروپاشی و انقلابی در علم لازم است.
ـ اسطوره‌ی تجربه‌ی مشترک حداکثری در علم. در دین و فلسفه اختلاف و تفاوت رویکردها و انسانها را داریم اما در علم، همه به چیزی واحد باور دارند، چون آزمایشگاه، تجربهٔ اکثریتی واحد ایجاد می‌کند. علت این اشتراک، وسیع بودن محدوده‌ی علم نیست، بلکه محدود و کوچک کردن تجربه و حس‌گری انسانها و رسیدن آن به محدوده‌ی مخرج مشترک حداکثری تعیین شده توسط علم است. و اگر تعداد اندکی، دامنه‌ی دیگری از تجربه داشته باشند خرافاتی و متوهم محسوب می‌شوند.
ـ عدم حق ورود به ساحت تجویز، یعنی ساحت علوم انسانی، و البته همزمان ناتوانی از بحث در باب علیت غایی، که این به سبب نقصان علم است.
حال با توجه به نقدهای فوق به بحث اول جلسه بازگردیم:
ما حقیقتا چه می‌دانیم؟ بعد از اینهمه شک برای ما چه باقی مانده است؟ به نظر میرسد ما همچنان دو چیز داریم: تجربه، و مجموعه‌ای از قصه‌ها. راهکار چیست؟
اول، مواجهه‌ی موجه با این قصه‌ها و اسطوره‌ها. یعنی از طرفی دیدن ریشه‌های تاریخی و غایت‌شناختی آنها و بازی‌های قدرت، از طرف دیگر نقد درون‌زا و امکان گفتگوی پلاستیک.
دوم، حفظ اتصال با تجربه پیشالوگوسی. حفظ و تعهد دائمی به حیرت، در عین نقد و حرکت و خلق. شکاکیت، تفکر سلبی است برای فروتن کردن، که پیش‌آغاز حیرت است، ولی حیرت یک سبک زندگی فعالانه است.
می‌شود "حقیقتی نوین" را بر این حیرت بنا کرد. برای همین می پرسیم ما "حقیقتا" چه می‌دانیم؟ این "حقیقت" با آن "واقعیت" رئالیستی متفاوت است، برداشت نوینی از حقیقت و دانایی بر مبنای حیرت و آگاهی، و مواجهه و زیستن حیرتمندانه است. و اینکه ما می‌توانیم خالق حقیقت موجه باشیم، پروژه‌ی اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم است.
لینک کامل نشست اینجا در دسترس است.
https://t.me/PhilosophicalHalt/862
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍11👎1🕊1
کتاب «بر ضد روش» (۱۹۷۵) اثر پل فایرابند (ترجمه قوام صفری، نشر فکر روز) یکی از جنجالی‌ترین آثار فلسفه علم است که با نگاهی رادیکال، بنیان‌های روش‌شناسی علمی را به چالش می‌کشد.
فایرابند معتقد است هیچ روش جهان‌شمولی برای علم وجود ندارد، و استدلال می‌کند که علم مدرن با ادعای انحصار حقیقت، به نوعی "استبداد معرفتی" تبدیل شده است.
همچنین او نشان می‌دهد که علم نیز مانند اسطوره یا دین، مبتنی بر مفروضات جزمی است.
به‌طور کلی فایرابند، مخالف مرزبندی‌های سفت و سخت میان علم و سایر اشکال معرفت (مانند هنر یا دین) است، و چنین تفکیکی را مانع خلاقیت و کشف راه‌حل‌های بدیع می داند.
در بخشی از کتاب، نویسنده هشدار می‌دهد که تسلط بی‌چون و چرای علم بر جامعه، آزادی اندیشه را تهدید می‌کند. به گفته او، علم‌گرایی می‌تواند به اندازه هر ایدئولوژی دیگری خطرناک باشد. به همین دلیل باید جدایی دولت و کلیسا را با جدایی دولت و علم که جدیدترین، مهاجم‌ترین و جزمی‌ترین نهاد دینی است، تکمیل کرد.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
فایرابند معتقد است هیچ روش جهان‌شمولی برای علم وجود ندارد، و استدلال می‌کند که علم مدرن با ادعای انحصار حقیقت، به نوعی "استبداد معرفتی" تبدیل شده است.
همچنین او نشان می‌دهد که علم نیز مانند اسطوره یا دین، مبتنی بر مفروضات جزمی است.
به‌طور کلی فایرابند، مخالف مرزبندی‌های سفت و سخت میان علم و سایر اشکال معرفت (مانند هنر یا دین) است، و چنین تفکیکی را مانع خلاقیت و کشف راه‌حل‌های بدیع می داند.
در بخشی از کتاب، نویسنده هشدار می‌دهد که تسلط بی‌چون و چرای علم بر جامعه، آزادی اندیشه را تهدید می‌کند. به گفته او، علم‌گرایی می‌تواند به اندازه هر ایدئولوژی دیگری خطرناک باشد. به همین دلیل باید جدایی دولت و کلیسا را با جدایی دولت و علم که جدیدترین، مهاجم‌ترین و جزمی‌ترین نهاد دینی است، تکمیل کرد.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍27👎4⚡2🕊1
حیرت
آنچه نمی‌توان در آن شک کرد، نه جهان خارج و نه حتی «من»، بلکه خود تجربۀ محض است. این تجربۀ محضِ پیشالوگوسی، هرچند مبنای معرفت‌شناسی است، اما نمی‌توان آن را به لوگوس درآورد. مبنا بودنِ این تجربه، از سنخ مقدمه بودن برای قیاس یا مبنا بودن اصول متعارفه نیست. شیوۀ موجه مواجهه با آن نیز، بیش از هر تلاشی برای انتقال آن به سطوح بعدی معرفت‌شناختی، حفظ اتصال تجربی با آن است.
حفظ این اتصال بسیار دشوار است، چراکه ذهن عادت و تمایل دارد تا به‌سرعت امر پیشالوگوسی را در قالب لوگوس، یا در قالب چهارچوب‌های ازپیش‌دادۀ ادراک و فهم قرار دهد و اتصالش را با منبع قطع کند و صرفاً به امور در این حوزه‌های پسالوگوسی بپردازد و به جای استمرار تجربۀ احساس ناامنی در ساحت ناشناخته و محض تجربه، نسخۀ مثله‌شده یا تحریف‌شده‌ای از آن را به خانه آورد و با احساس امنیت به کندوکاو در آن بپردازد.
این شیوۀ مواجهه، که احتمالاً از منظر سطوح اول و دوم غایت‌شناختی (بقا و میل) پذیرفتنی است، عملاً حتی در همان لحظۀ تجربه رخ می‌دهد و باعث می‌شود تجربه به چیزی ورای قالب‌های از پیش‌داده راه نبرد.
ما، البته مشخصاً از منظر معرفت‌شناسی، نام این اتصال با تجربۀ پیشالوگوسی، نام این اتصال به منبعِ ناپدیدشونده را «حیرت» می‌گذاریم که فقط می‌توان آن را بر اساس سطح سوم غایت‌شناختی موجه ساخت. در این معنا، حیرت نیازمند حراست و تعهد دائمی است.
تفاوتی نیز میان حیرت و شکاکیت وجود دارد: در شکاکیت تاکید اصلی بر سلبیت و زیر سوال بردن است و شکاک اتصالی با ساحت پیشالوگوسی ندارد، حال آنکه حیرتْ ایجابی است ایستاده بر سلبیت. در این معنا، «حیرت» نوعی سبک زندگی مبارزاتی فعالانه، متعهدانه و هشیارانه است که در عین پذیرش مسئولیت مبارزه و خلق نظام‌های تمثیلات موجه، اتصال خود را با منبع منقطع نمی‌سازد، بی‌آنکه بخواهد به خود آن منبع ارزش یا تقدسی نسبت دهد. حیرت تمرین ایجابیِ حضور است و سطح بسیار بالایی از آگاهی متعهدانه را می‌طلبد.
حفظ این حیرت و تعهد فعالانه به آن، گویی همواره دری را باز نگه می‌دارد و از انقباض و صُلبیت‌یافتنِ مطلقِ مکانیسم‌های شناختی-زیستی جلوگیری می‌کند. در این معنا، «حیرت نمونۀ اعلای ترصد فعالانه در ساحت معرفت‌شناسی است».
رادیکال بودن این حیرت نه فقط ناشی از ناتوانی انسان در شناخت، بلکه با فراروی از امر ناشناخته به امر ناشناختنی، برآمده از تصدیق این حقیقت است که نه تنها من نمی‌دانم، بلکه هیچ‌کس دیگر هم در معنای رئالیستی، نمی‌داند و نخواهد دانست: «بزرگترین راز خدایان این بود که آنها هم نمی‌دانستند». حیرت حفظ و تمرینِ دائمی این بی‌پناهی در ساحت شناخت است.
اینجاست که از طریقِ اولاً حفظ و حراست از تجربۀ حیرت، ثانیاً با درک اثرگذاری سوژه در جهان، ثالثاً با پذیرش شوندگی ذاتیِ امور، و رابعاً با مواجهۀ موجه با سایر نظام‌های تمثیلات، می‌توان نوع نوینی از نظام باور مبتنی بر حیرت را خلق، عرضه و زیست کرد.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۳۱-۵۳۳
#حیرت
#تجربه_پیشالوگوسی
#معرفت_شناسی
🆔 @Intersubjectivity
آنچه نمی‌توان در آن شک کرد، نه جهان خارج و نه حتی «من»، بلکه خود تجربۀ محض است. این تجربۀ محضِ پیشالوگوسی، هرچند مبنای معرفت‌شناسی است، اما نمی‌توان آن را به لوگوس درآورد. مبنا بودنِ این تجربه، از سنخ مقدمه بودن برای قیاس یا مبنا بودن اصول متعارفه نیست. شیوۀ موجه مواجهه با آن نیز، بیش از هر تلاشی برای انتقال آن به سطوح بعدی معرفت‌شناختی، حفظ اتصال تجربی با آن است.
حفظ این اتصال بسیار دشوار است، چراکه ذهن عادت و تمایل دارد تا به‌سرعت امر پیشالوگوسی را در قالب لوگوس، یا در قالب چهارچوب‌های ازپیش‌دادۀ ادراک و فهم قرار دهد و اتصالش را با منبع قطع کند و صرفاً به امور در این حوزه‌های پسالوگوسی بپردازد و به جای استمرار تجربۀ احساس ناامنی در ساحت ناشناخته و محض تجربه، نسخۀ مثله‌شده یا تحریف‌شده‌ای از آن را به خانه آورد و با احساس امنیت به کندوکاو در آن بپردازد.
این شیوۀ مواجهه، که احتمالاً از منظر سطوح اول و دوم غایت‌شناختی (بقا و میل) پذیرفتنی است، عملاً حتی در همان لحظۀ تجربه رخ می‌دهد و باعث می‌شود تجربه به چیزی ورای قالب‌های از پیش‌داده راه نبرد.
ما، البته مشخصاً از منظر معرفت‌شناسی، نام این اتصال با تجربۀ پیشالوگوسی، نام این اتصال به منبعِ ناپدیدشونده را «حیرت» می‌گذاریم که فقط می‌توان آن را بر اساس سطح سوم غایت‌شناختی موجه ساخت. در این معنا، حیرت نیازمند حراست و تعهد دائمی است.
تفاوتی نیز میان حیرت و شکاکیت وجود دارد: در شکاکیت تاکید اصلی بر سلبیت و زیر سوال بردن است و شکاک اتصالی با ساحت پیشالوگوسی ندارد، حال آنکه حیرتْ ایجابی است ایستاده بر سلبیت. در این معنا، «حیرت» نوعی سبک زندگی مبارزاتی فعالانه، متعهدانه و هشیارانه است که در عین پذیرش مسئولیت مبارزه و خلق نظام‌های تمثیلات موجه، اتصال خود را با منبع منقطع نمی‌سازد، بی‌آنکه بخواهد به خود آن منبع ارزش یا تقدسی نسبت دهد. حیرت تمرین ایجابیِ حضور است و سطح بسیار بالایی از آگاهی متعهدانه را می‌طلبد.
حفظ این حیرت و تعهد فعالانه به آن، گویی همواره دری را باز نگه می‌دارد و از انقباض و صُلبیت‌یافتنِ مطلقِ مکانیسم‌های شناختی-زیستی جلوگیری می‌کند. در این معنا، «حیرت نمونۀ اعلای ترصد فعالانه در ساحت معرفت‌شناسی است».
رادیکال بودن این حیرت نه فقط ناشی از ناتوانی انسان در شناخت، بلکه با فراروی از امر ناشناخته به امر ناشناختنی، برآمده از تصدیق این حقیقت است که نه تنها من نمی‌دانم، بلکه هیچ‌کس دیگر هم در معنای رئالیستی، نمی‌داند و نخواهد دانست: «بزرگترین راز خدایان این بود که آنها هم نمی‌دانستند». حیرت حفظ و تمرینِ دائمی این بی‌پناهی در ساحت شناخت است.
اینجاست که از طریقِ اولاً حفظ و حراست از تجربۀ حیرت، ثانیاً با درک اثرگذاری سوژه در جهان، ثالثاً با پذیرش شوندگی ذاتیِ امور، و رابعاً با مواجهۀ موجه با سایر نظام‌های تمثیلات، می‌توان نوع نوینی از نظام باور مبتنی بر حیرت را خلق، عرضه و زیست کرد.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۳۱-۵۳۳
#حیرت
#تجربه_پیشالوگوسی
#معرفت_شناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍17🕊5⚡3
هجدهمین دوره جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل ششم:باورشناسی
پنجشنبه ۳۰ مرداد ماه (۲۱ آگوست) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
فصل ششم:باورشناسی
پنجشنبه ۳۰ مرداد ماه (۲۱ آگوست) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
🕊9👍8
Audio
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی هجدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در فصل ششم، باورشناسی (صص ۴۶۹-۵۳۳، ویراست دوم) :
- ارتباط دو ابرنظامِ باور علم و دین
- سویه‌های ناموجه این دو نظام
- سوژه و تجربه و آغازگاه نظام باور
- یک نظام باور چگونه شکل می گیرد؟
- ۱۲ خصلت هر شکلی از نظام باور
- موجه سازی نظام باور
- بحث درباره خرافه
- چگونه می توان "باور" یا "ایمان" داشت؟
- "حیرت"، و تفاوت آن با شکاکیت
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
فایل صوتی هجدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در فصل ششم، باورشناسی (صص ۴۶۹-۵۳۳، ویراست دوم) :
- ارتباط دو ابرنظامِ باور علم و دین
- سویه‌های ناموجه این دو نظام
- سوژه و تجربه و آغازگاه نظام باور
- یک نظام باور چگونه شکل می گیرد؟
- ۱۲ خصلت هر شکلی از نظام باور
- موجه سازی نظام باور
- بحث درباره خرافه
- چگونه می توان "باور" یا "ایمان" داشت؟
- "حیرت"، و تفاوت آن با شکاکیت
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
🕊7⚡2👍1