هستی‌شناسی بیناسوژگانی

در رابطه با مسئله‌ی سوژه و ابژه باید گفت که نه جهانِ واحدِ مستقل، نه ذهنِ سوژه، بلکه این خود تجربه است که هر لحظه خود را به سوژه و ابژه دو پاره می‌سازد.
ما هیچ تصوری از واقعیت نداریم اما در اینجا واقعیت را همان احساسِ تجربه‌ی مشترکِ مبهم می‌دانیم.
در این معنا، واقعیتی تجربه می‌شود. تا اینجا هیچ دانشی در کار نیست. اما می‌توان از این تجربه به نحوی آگاه بود که ما را لزوماً به شکاف سوژه و ابژه نکشاند. تجربه با آگاهی متحد می‌شود. تجربه یعنی آگاهی از تجربه.

هرچند شاید تصور چنین تجربه‌ای برای عقل عرفی دشوار به نظر برسد، اما با انجام سطحی ابتدایی از تمرینات به راحتی می‌توان به چنین آگاهی‌ای دست یافت.
مسئله، شناخت این ابژه یا صفاتش نیست بلکه مسئله این است که من در هر لحظه به تجربه‌ی خودم توجه داشته باشم.
این آگاهی، از دانش و شناخت در معنای غربی‌اش فراتر می‌رود و هرچند به توجه‌آگاهی در سنت شرقی و یا علم حضوری در فلسفه اسلامی نزدیک است اما با هر دو متفاوت است.
این آگاهی ماهیتی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند و خودش به خودی خود موثر است. یعنی رافع دوگانه نظر و عمل است و برای تحقق نیازی به ترجمه شدن از ساحت نظری شناخت به ساحت عملی فعلیت ندارد.

در حقیقت از یک سو این خودآگاهی است که ابژه‌ی خویش را در هر لحظه بر‌می‌سازد و تجربه می‌کند، اما از سوی دیگر، این خود برساختن ابژه است که آگاهی را در هر لحظه برمی‌سازد.
بر این اساس نه آگاهی ذاتی از آن خویش دارد نه ابژه و نه سوژه، همه‌ی آنها به یکدیگر تکیه دارند و با توجه به تغییرات یکدیگر، بنا به منطق خود، واکنش‌هایی متفاوت نشان می‌دهند.

ما اگر بخواهیم به برداشتی انتقادی و رادیکال از «ذات» راه ببریم تا بتوانیم به کمک آن سایر دقایق را توضیح دهیم باز هم به مفهوم «تجربه» متوسل خواهیم شد: یعنی دقیقاً همان احساس انکارناپذیر مبهم مشترک.

به هر ترتیب برای ما مهم این است که مفهوم سوژه از یک سو فاقد استحکام مورد ادعای فلسفه‌ مدرن است که بتوان آن را به سادگی و مستقلاً پایه و مبنای مباحث معرفت‌شناختی مدرن یا فلسفه‌ حقوق و اخلاق قرار داد، و از سوی دیگر، چنان موهوم و ناموجود و منفی هم نیست، که اساسا نتوان هیچ دلالت ایجابی‌ای برای آن یافت و آن را به کلی از محاسبات و مناسبات معرفتی، اخلاقی و سیاسی کنار گذاشت.

در این معنا، سوژه در عین حال که مرزی دارد (به واسطه‌ی نوع شدتمندی گره‌گاهش و تراکم آگاهی در یک واحد موقت)، مرزی هم ندارد، چرا که خودِ «تجربه» ماهیتی مرزشکن و وحدت‌بخش دارد.
به همین دلیل سوژه همزمان جدا از و متحد با جهانی است که آن هم چیزی نیست جز واقعیتی برساخته از همین همزمانی دو وجهی که بدون پلاستیسیته‌ی جامع و دربرگیرنده‌ی هر دو طرف تناقض فرو‌می‌پاشد.

در نهایت هر گره‌گاه شدتمند (یعنی نه فقط مثلاً فلان انسان، بلکه حتی یک درخت یا یک تکه سنگ) کارکردی سوبژکتیو می‌یابند، بی‌آنکه بخواهیم دچار هذیان‌گویی‌های آنیمیستی یا عرفانی شویم: این معنای حقیقی هستی‌شناسی بیناسوژگانی است.

🔹 محمدمهدی اردبیلی
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم، ۱۴۰۳، صص ۳۶۹-۳۷۵

#هستی‌شناسی
#نظریه_آگاهی_به_تجربه
#هستی‌شناسی_بینا‌سوژگانی

🆔 @Intersubjectivity

علیت رادیکال

برداشت متداول فلسفی از اصل علیت مبتنی بر تصدیق رابطه علت و معلول است.
هرچند ارسطو معانی و دلالت‌های مختلفی برای علت قائل شده است اما آنچه در طول تاریخ فلسفه به عنوان علت به معنای اعم مطرح بوده است همان علت وجودی است: هر معلولی از علت تامه (مجموعه‌ای از عللِ مقومش) ضرورتاً محقق می‌شود.

یکی از دقیق‌ترین روایت‌های مدرن از اصل علیت، که در امتداد برداشت کلاسیک جای دارد را اسپینوزا ارائه داده است. او در کتاب اول اخلاق می‌نویسد، «اگر علت متعینی وجود یابد، بالضروره از آن معلول ناشی می‌شود، و برعکس، اگر علت متعینی موجود نباشد انتشای معلول محال است».
عزیمتگاه ما همین برداشت کلاسیک از علیت است. در اینجا باید به این نکته پرداخت که چگونه می‌توان قسم تازه‌ای از اصل علیت رادیکال بر اساس وحدت‌گرایی عرضه کرد؟

این قاعده که هر چیزی علتی دارد در تاریخ فلسفه همسو با عقل عرفی به ساده‌ترین شکل ممکن فهم شده است. یعنی یک پدیده، معلول سلسله عللی است که بر سازنده‌ی آنند. بر این اساس این تصور وجود دارد که علت یک رویداد، یک یا چند عاملی است که آن رویداد را برساخته‌اند و علت رویداد دیگر، یک یا چند عامل دیگر.
اما امروز می‌دانیم که هر چیزی در نسبت با کل چیزهای دیگر قرار دارد. به این معنا هیچ چیزی مستقل از چیزهای دیگر نیست و در خوشبینانه‌ترین حالت می‌توان اثر اندک یک چیز بر چیز دیگر را در مقایسه با سایر عوامل موثرتر مورد اغماض قرار داد.

حال اگر بخواهیم از این موضع عرفی فراتر برویم و موضعی وحدت‌انگارانه اتخاذ کنیم، در حقیقت باید به روشنی به این حقیقت معترف باشیم که یگانه علت تامه تمام پدیده‌ها «کل» است.
در واقع، زنجیره‌ی علی و معلولی رویدادها برداشتی بسیار ابتدایی از واقعیت است. به بیانی، اصلاً زنجیره‌ای در کار نیست.
عملاً به دلیل رابطه‌ی درونی همه چیز با همه چیز، علت تامه‌ی هر رویدادی کل رویدادهای قبل از آنند.
در واقع این کل جهان است که یک پدیده و البته تمام پدیده‌های همزمانش را محقق ساخته است.

حال باید حتی گامی فراتر برداریم: اگر بپذیریم که هر پدیده معلول کل است، می‌توان به جای هر پدیده خود کل را گذاشت: در واقع کل جهانِ قبلی، کل جهانِ بعدی را محقق ساخته است. این حقیقت اصلِ علیت است. اگر بنا باشد زنجیره‌ای هم در کار باشد تنها یک زنجیره وجود دارد: از کل به کل.
در نتیجه بیان جامع‌تر از اصل علیت که دچار تقلیل گرایی جزئی‌نگری و یک جانبه‌گرایی نباشد این است: کل در هر آن، علت کل در آن بعد است. تنها همه چیز علت همه چیز است. اما کل (یا همه چیز)‌ای که دیگر آن کل (یا همه چیز) قبلی نیست.
من این رویکرد را اصل علیت کل‌گرایانه می‌نامم.

حال طرح ایده تازه‌ای در باب علیت ممکن می‌شود که آن را «علیت رادیکال» می‌نامم.
با توجه به طرفین محور جزئی-کلی علیت فوق الذکر، اگر موضعی نه تنها وحدت‌انگار، بلکه پویشی نیز اتخاذ کنیم، جهان نوعی غنای شونده و پیشرونده است. در این رویکرد چیزی (جزئی) علت چیز دیگری نیست.
همانگونه که تفکیک بین چیزها موهوم است و باید برای شناخت علت، همزمان از همه چیز سخن گفت، تفکیک بین آنات هم موهوم است و باید از همه چیز مستمر سخن گفت. این تنها تعبیری است که کل تاریخ فلسفه را در خود می‌چکاند:
هراکلیتوسی نشسته بر شانه‌ی پارمنیدس. هستیِ شونده، پیشبرنده‌ی نفی و ایجاب، که جهت خود را با رفتنش می‌سازد: در عین آفریدن طی می‌کند: با آفریدن طی می‌کند: آفرینش در مقام زمان.
اگر بخواهیم همچنان علیت را حفظ کنیم، می‌توان گفت علیت در مقام خود زمان. در این معنا زمان نه ناظر حرکتِ هستی، بلکه خود فوران خلق و رفع است.

اما علیت رادیکال (یادآور نوعی الهیات پویشی درون‌ماندگار) سوژه را زیر پای خود له می‌کند. پس لازم است محوری تازه را به بحث قبلی در خصوص مرزهای سوژه افزود تا صورت اصلی نظریه علیت رادیکال شکل بگیرد.
بر این اساس اگر خود این روند کلی علی را، نه حرکت درونی یک کلِ هویت‌مندِ مستقل، بلکه زایش درونیِ حاصل از ارتباط بیشمار گرهگاهِ شدتمندِ فرضی در نظر بگیریم، آنگاه می‌توان این علیت را برآمده از رابطه‌ی بیناسوژگانی شدتمند و طیفی همه چیز با همه چیز (که البته هیچ‌کدام «چیز»، در مورد معنای چیزی مستقل نیستند، بلکه معلول و محصولِ همه‌ی چیزهایی‌اند که البته باز هیچکدام «چیز»، در معنای مستقل نیستند) دانست.


🔹 محمدمهدی اردبیلی
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم، ۱۴۰۳، صص ۳۷۵- ۳۸۱

#هستی‌شناسی
#علیت_کل‌گرا
#علیت_رادیکال
🆔 @Intersubjectivity

سیزدهمین دوره‌ جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل چهارم: هستی‌شناسی

پنج‌شنبه ۲۵ اردیبهشت ماه (۱۵ می) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.

‌لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108

پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.

#گفتگو

🆔‌ @Intersubjectivity

پس از پایان خوانش و بررسی فصل چهارم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از آیدین کیخایی دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.

آیدین کیخایی دکترای اندیشه اجتماعی و سیاسی از دانشگاه یورک و استادیار فلسفه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. زمینهٔ کاری و مطالعات او در حوزه‌ی فلسفه‌ی قاره‌ای و نظریه‌ی انتقادی با تمرکز بر مارکس، آدورنو، هگل و نیچه است.

موضوع این گفتگو تنها معطوف به  فصل چهارم کتاب اصول مبارزه، "هستی‌شناسی" است.

تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۱۵ خرداد ماه (۵ ژوئن) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.

لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)

#گفتگو

🆔 @Intersubjectivity

فایل صوتی گفتگو با آیدین کیخایی
در چهاردهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم

با موضوع فصل چهارم، هستی‌شناسی

۱۵ خرداد ماه ۱۴۰۴

#گفتگو

🆔 @Intersubjectivity

فایل کامل تصویری گفتگو با آیدین کیخایی در چهاردهمین نشست جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم

با موضوع فصل چهارم، هستی‌شناسی

۱۵ خرداد ماه ۱۴۰۴

#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم

🆔‌ @Intersubjectivity

غایت مبارزه، و دسته‌بندی غایت‌شناسی‌های موجود

مبارزه در وهله نخست غایتی منفی دارد: تن‌ندادن به نیهیلیسم، به بی‌معنایی صرف حیات بیولوژیک یا تن‌ندادن به صرف ارضای امیال جسمانی روانی و امثالهم. ولی همانگونه که پیشتر اشاره شد، مبارزه راستین واجد وجهی ایجابی است که با ایجابیت جزمی متعارف نیز متفاوت است و در برابر آن به مبارزه برمی‌خیزد.

شاید کسی در همین ابتدا این نقد را مطرح کند که: اصلاً چرا باید به دنبال معنا و غایت بود؟ اصلاً چرا باید از "چرا" پرسید مگر سایر موجودات حیات و مماتشان را بر پاسخ به پرسش "چرا" استوار کرده‌اند؟

آیا اگر معضل اصلی ما نیهیلیسم است نمی‌توانیم با فرض اینکه هیچ موجود دیگری در جهان دچار نهیلیسم نیست این غایت جویی را نه نقطه قوت بلکه یک نقصان یا انحراف تلقی کنیم؟ آیا بازگشت به طبیعت و هماهنگ شدن با آن به معنای وانهادن معنا و غایت نیست؟ پاسخ من یک "آری" قاطع است. بنا به نظام تمثیلات حاضر، من نیز انسان را انحرافی از طبیعت می‌دانم و باورمندم که تمام مسائل او به ویژه نیهیلیسم از همین انحراف ناشی شده اند.

اما حتی اگر انسان یک انحراف هم باشد باید خود انحرافش را، یعنی خودش را به مثابه یک انحراف به رسمیت شناسد، این انحراف اکنون خود معیار ماست: انحراف از معیار در مقام معیار انحراف.

ولی حال که برای هزاران سال با پاسخ‌هایی سرگردان شده است که خود به این مسئله "چرایی" (غایت شناسی) داده است و به‌واسطه نابسنده بودن آنها با هسته سخت نیهیلیسم مواجه شده است دیگر نمی‌تواند مسئله را ناشنیده و نادیده بگیرد. انسان تنها باید مسئولیت خود را بپذیرد و با نقد تمام پاسخ‌های یک جانبه بکوشد تا خلاقانه و آگاهانه پاسخی دیگر بدهد و نظام‌های تمثیلات تازه‌ای بیافریند که دست کم موجه‌تر و رهایی بخش‌تر از نظام‌های پیشین باشد.

انسان تنها باید مسئولیت خود را بپذیرد، با نقد تمام پاسخ‌های یکجانبه بکوشد تا خلاقانه و آگاهانه پاسخی دیگر بدهد و نظامهای تمثیلات تازه‌ای بیافریند که دستکم موجه‌تر و رهایی‌بخش‌تر از نظامهای پیشین باشد: تا سررسیدن نقدهای بعدی و نظامهای بعدی. این همان است که من شرط “موجه” بودن یک نظام نامیدم، که به روشنی با صادق بودن، کارآمد بودن، قطعی بودن یا کامل بودن متفاوت است.

نیهیلیسم دقیقا نتیجه همین وضعیت است: انسانِ از آنجا رانده‌ و از اینجا مانده. انسانی که نه می‌خواهد به جلو نه می‌تواند به عقب برود. پس از غایت‌شناسی گریزی نیست. انسان حتی زمانی هم که به نقد غایت‌شناسی می‌پردازد باز هم غایت شناسانه می‌پرسد که اصلاً چرا "چرا"؟ این‌جاست که برای جلو رفتن تنها باید به این پرسش اصلی پاسخ داد که چگونه می‌توان یک غایت‌شناسی موجه خلق کرد؟ ابتدا لازم است به غایت‌شناسی‌های موجود که تاکنون به‌دست انسان تولید شده‌اند توجه کنیم که ذیل ده دسته زیر جای می‌گیرند:

۱. ابتنای غایت زندگی بر هدف از خلقت (ماجرای دین).
۲. ابتنای غایت زندگی بر میل به ویژه افزایش لذت و کاهش درد.
۳. ابتنای غایت زندگی بر نفی: نقد هر شکلی از ایجابیت و وضع موجود (مانند آنارشیسم و کلبی مسلکی: زیستن در مقام عصیان).
۴. ابتنای غایت زندگی بر ساختن اتوپیا.
۵. پذیرش بی‌معنایی چرخه لذت و درد و تلاش برای فراروی از چرخه: بودا-رواقیان.
۶. ابتنای غایت زندگی بر قواعد عقلی: یا الف. عقل در راستای میل عمل می‌کند (مصرف گرایی تکنولوژی‌زده) یا ب. عقل در مقابل میل (اخلاق عقلانی کانت).
۷. ابتنای غایت زندگی بر شورمندی، تکینگی، خلق و فوران لحظه‌ای: از هنرمندان خلاق تا نیچه، باتای و هایدگر متاخر.
۸. ابتنای غایت زندگی بر “دیگری” (قربانی کردن سوژه): از عشق رمانتیک خود‌بیگانه‌ساز تا اخلاق لویناسی.
۹. ابتنای غایت زندگی بر غایت طبیعت: ناتورالیسم علیه اومانیسم.
۱۰. پذیرش سرشت بی‌رحم و بی‌معنای جهان و پذیرش فریبکاری تمدن و سلب مسئولیت از خویش: زیستن بر وفق مراد شخصی، لذت‌طلبی شخصی و خودخواهی.


🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم: صص ۴۰۱-۴۰۷

#غایت_شناسی
#نیهیلیسم

🆔 @Intersubjectivity

سلام به دوستان و همراهان گرامی،

به اطلاع می‌رسانیم که به‌واسطه قطعی سراسری اینترنت در روزهای گذشته، و علارغم خواست ما و برنامه‌ی مشخص شده، نشست پنج‌شنبه ۲۹ خردادماه برگزار نمی‌شود، و در صورت رفع مشکل اینترنت، این نشست که به بخش نخست فصل غایت‌شناسی اختصاص دارد، پنج‌شنبه‌ی هفته آینده برگزار خواهد شد.

امید است که در این روزهای سخت و دشوار که تاریکیِ جنگ بر میهن عزیزمان سایه افکنده، اصل "مبارزه خود غایت است”، چراغِ همواره روشنِ راه و زیستن‌مان باشد.

با مهر و احترام
#ما_و_اصول_مبارزه

🆔‌ @Intersubjectivity

دو سطح ایجابی اولیه غایت: بقا و ارضای میل

هر سوژه در مواجهه با تصمیمش تصوری از غایت دارد. حل مسئله غایت یا به بیان دیگر طرح غایت بدیل، ابتدا نیازمند ترسیم تقسیم‌بندی‌های موجود است که در این‌جا از دو سطح ایجابی اولیه غایت یعنی بقا و ارضای میل آغاز می‌شود:

سطح نخست غایت، اصل بقاست که در معنای وسیع‌تر ذیل اصل اینرسی یعنی حفظ هویت فردی جای دارد که برای تمام موجودات اعم از جاندار و بی‌جان صادق است.
اصل بقا در طبیعت به نظر می‌رسد سطحی دوگانه (جزئی-کلی) دارد: بقای فرد و بقای نوع در سطوح مختلف.
غایت بقای فردی (سوژه) از حیث اهمیت در سطح نخست قرار می‌گیرد و میزان این اهمیت البته ثابت نیست و تحت تاثیر عوامل محیطی و فرهنگی است.

سطح دوم غایت، کاهش رنج و افزایش شادی است. ماهیت و کیفیت این رنج و شادی البته تمایز دیدگاه‌های مختلف فرهنگ‌ها و انسان‌ها را رقم می‌زند. چیزی به نام رنج و شادی محض وجود ندارد.
در سطح عملی، یک ساز و کار جسمی-روانی بنا به عادت زیستی و فرهنگی، و در سطح نظری یک نظام تمثیلات تعیین می‌کند که چه چیزی رنج است و چه چیزی شادی. در سطحی‌ترین برداشت رنج و شادی به ترتیب با درد و لذت بدنی و روانی تناظر می‌یابند. در این معنا نوعی لذت طلبی حاکم است که هدفش ارضای جسمانی و روانی است با هدف حداقل سازی درد و حداکثرسازی لذت. آرمان سلامتی نیز ذیل همین رویکرد جای می‌گیرد.

پس چرا بسیاری از انسان‌ها ارضای نیازهای مثلاً جسمانی را فدای چیزهای دیگری می‌کنند؟ اینجا بحث اصلی شروع می‌شود: کارکردهای روانشناختی و ارگانیک نظام‌های تمثیلات.
بخشی از این فدا کردن لذت‌های جسمانی، برای کسب لذایذ روانی‌ای است که عملاً از لذت‌های جسمانی جدا نیستند. اینجا نظام‌های تمثیلات محوریت می‌یابند. می‌توان این فرا رفتن از نیازهای جسمانی را ذیل دو دسته متقابلاً تبادل‌پذیر جای داد: یکی غلبه امیال روانی (مانند قدرت طلبی یا شهرت طلبی)، و دیگری غلبه شکل‌های ایدئالیزه شده نیازهای جسمانی (مانند وعده بهشت در ادیان عرفی همراه با لذت جاودان). مهم این است که تمام این غایات بر همان اصل کاهش درد و افزایش لذت استوارند. حتی می‌توان با چرخشی غایت‌شناختی نشان داد که اصل بقا نیز ذیل اصل میل قرار می‌گیرد؛ برای مثال: در نظام فرهنگی مصرف‌گرای فعلی حتی فرد حاضر است از نان شبش بزند تا لباسی شیک‌تر بپوشد یا جانش را فدای یک لذت پیش پا افتاده کند.

مسئله این است که اصل اصالت لذت ملاک ارزیابی غایت شناختی فلان و بهمان کار است. البته این لذت و به طور کلی میل به هیچ وجه شیوه‌ای ساده و خطی را تا ارضا طی نمی‌کند. عوامل طبیعی و فرهنگی نیز دست‌اندرکارند که میل را به ضد خود بدل کنند. میل تمایلی درونی برای ارضا شدن دارد اما به نحوی پارادوکسیکال میل با ارضا نابود می‌شود. منطق حاکم بر میل برای حفظ خود تمایلی همزمان به عدم ارضا دارد. به همین علت تحقق غایت نه منجر به رستگاری بلکه منجر به سرخوردگی مضاعف و خلق ابژه‌های میل جدیدتر و شدیدتر می‌شود.

اینجاست که می‌توان دو سطح اول را در هم آمیخت. گویی خود غایت بقا با غایت لذت ارتباطی درونی دارد و در سطوحی معکوس عمل می‌کند. یعنی ارضا علیه بقا عمل می‌کند. صرف غایت بقا در مقام غایت محافظه‌کارانه‌ی حفظ وضع موجود هرچند حیات بیولوژیک سوژه را تضمین می‌کند، اما میل را به ملال دچار می‌کند.
غایتِ میل، فراروی و تخطی و کسب لذت ناشی از آن است. فرد می‌کوشد هم لذت ببرد هم خطر نکند، و این کوششی است پیشاپیش شکست‌خورده که در نتیجه‌ی آن نوسان بی‌پایان میان میل به بقا (حفظ وضع موجود) و میل به لذت (تخطی از مرزها) سربرمی‌آورد.

اینکه فرد یا جامعه‌ای بخواهد یا بکوشد، آگاهانه یا ناآگاهانه، بر اساس غایت بقا یا اصل لذت عمل کند به خودی‌خود اشکالی ندارد. مسئله این است که چنین رویکردی به دلیل ماهیت میل و نیز تن‌دادن به علل موجبه‌ی آن، از حیث عملی به رنج از حیث اخلاقی-ارزش‌شناختی به نیهیلیسم منجر می‌شود. فرد یا جامعه محق است بر این اساس عمل کند، البته به این شرط که نتایج حاصل را صادقانه و مسئولانه بپذیرد و اصالتی را که برای غایت بقا و میل قائل است فریبکارانه پنهان نکند یا ارزشی عام جلوه ندهد.

اینجا به همان نقطه‌ی کلیدی‌ای باز می‌گردیم که شرط امکان مبارزه از آن آغاز شد: "تصمیم" به فراروی از بی‌معنایی و ناآزادیِ مبتنی بر  صرف تن‌سپردن به رانه‌ها و امیال. "تصمیم" به یافتن یا ساختن غایتی دیگر و خلق زیستنی معنادار و موجه.

🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۱۴-۴۲۶.

#بقا_میل
#غایت_شناسی
#تصمیم

🆔 @Intersubjectivity

پانزدهمین دوره‌ جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل پنجم: غایت‌شناسی

پنج‌شنبه ۵ تیر ماه (۲۶ ژوئن) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.

‌لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108

پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.

#گفتگو

🆔‌ @Intersubjectivity

ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی پانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.

مباحث مطرح شده در بخش اول فصل پنجم، غایت‌شناسی (صص ۴۰۱-۴۳۳، ویراست دوم) :

- غایت مبارزه
- غایت انسان در مقام سوژه: مرجع و موضوع غایت
- دو سطح ایجابی اولیه غایت: اصل بقا و میل
- رابطه معکوس بقا و میل
- غایت ورای میل و نقدهای آن


#گفتگو
🆔‌ @Intersubjectivity

بخش پرسش و پاسخ پانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.

#گفتگو
🆔‌ @Intersubjectivity

منشأ غایت

با الهام از تقسیم‌بندی دوگانه کانتی‌ می‌توان منشا غایت را یا به درون فرد یا به بیرون از او ارجاع داد. منشا غایت اگر خود فرد باشد، قاعده، خودآیین است اما معضلات دیگری پیش خواهد آمد. مانند کثرت غایات، غلبه خودخواهی فردی و مهمتر از همه منشا بیرونی و ماهیت دگرآیین خود امیالِ به اصطلاح درونی؛ و اگر منشا غایت زندگی فرد، بیرون از او باشد معضل دگر آیینی پیش می‌آید.

در اینجا باید قاطعانه اظهار کرد که هر شکلی از غایت باید پایی در خود فرد داشته باشد. به بیان دیگر، دگرآیینی در هر شکلش ناموجه است.
ما در اینجا از شرط کانتی آزادی، یعنی خودقانون‌گذاری (یا در اینجا هم‌منشأ بودنِ عاملِ عمل و قانون‌گذار) آغاز می‌کنیم و سعی خواهیم کرد با رویکردی تازه مشکلات آن را رفع کنیم.
بنابراین غایت زندگی انسان بیرون از او نیست اما توجه به این نکته مهم است که این موضوع بدین معنا نیست که این غایت باید بر اساس اصل «میل» استوار شود.

در اینجا لازم است دو نوع غایت را از یکدیگر جدا کنیم. از یک سو غایت عام انسانی (از اصل بقا گرفته تا اصل میل) است که بخش اعظم رفتار انسان را خودآگاه یا ناخودآگاه تشکیل می‌دهد. از نظر نظام حاضر این غایت اگرچه مطرود نیست اما غایت اصلی نیز به شمار نمی‌آید.
بدیهی است که فرد مقتضیات حیاتی و در نهایت اصل لذت را همواره مد نظر دارد. پس اگر فردی این غایت ابتدایی (دو سطح نام برده) را غایت زندگی خود قرار داد بر او حرجی نیست، فرد حق دارد انتخاب کند. او باید صرفاً مسئولیت نتایج و تبعات این انتخاب را بپذیرد.

از سوی دیگر فرض می‌کنیم که فرد یا افرادی وجود دارند که این دو سطح ابتدایی غایت برایشان نه غایت اصلی زندگی بلکه غایت ثانویه‌ای است که به طور کلی بنا نیست طرد یا نقد شود مگر زمانی که با غایت اصلی در تعارض قرار بگیرد.
حال پرسش این است که منشا غایت اصلی ورای دو سطح قبل کجاست؟
پاسخ من به این پرسش این است: «خود زیستن سوژه».
غایت نه چیزی بیرون از زندگی که بناست زندگی فدای آن شود، بلکه خود زیستن است. میان هدف غایت و منشأ غایت فاصله‌ای نیست و دقیقاً به همین دلیل فرد بی آنکه دچار بیگانگی (دو پارگی) شود و نیز بی آنکه دچار انقیاد (تحت غایات بیرونی) شود، می‌تواند خود زیستن را غایت خویش بداند.

در اینجا لازم است اشاره شود که زیستن به معنای طول عمر کمّی بیولوژیک نیست. زیستن اصلاً امتدادی کمّی ندارد و اگر پیوستاری هم بناست به آن اطلاق شود باید آن را مجموعه‌ای از تصمیم‌ها و انتخاب‌های گسسته دانست. و به همین دلیل است که به جای واژه زندگی از واژه زیستن در این متن بهره برده‌ایم که هم فعالانه‌تر است (مصدر در برابر اسم) و هم دارای دلالت‌های رادیکال‌تر.

بر این اساس منشا و غایت زیستن هر دو برآمده از خود آن‌اند. در این معنا «زیستن» یعنی دقیقاً فراروی از «زندگی عرفی» (مبتنی بر بقا و میل).
ما در اینجا با یک سوژه تکین مواجهیم که «تصمیم» می‌گیرد به زندگیش معنا ببخشد. فارغ از اینکه این تصمیم چقدر محصول جامعه و وضعیت و امور پیش داده است، فارغ از اینکه اصلاً سوژه واجد ماهیت یا ذاتی باشد یا نباشد، فارغ از اینکه فرد چه انگیزه‌هایی برای این فراروی دارد، فارغ از اینکه چقدر بتواند از آن دفاع یا آن را موجه کند یا به آن پایبند بماند، این نخستین گام است که فرد با آن مبارزه را آغاز می‌کند و از اولویت‌بخشیِ غایت‌شناختی به اصل بقا و لذت سرباز می‌زند: خود این تصمیم شکافی عمیق در زندگی فرد می‌اندازد و امکان زیستی تازه را رقم می‌زند.

از این پس مبارزه تازه آغاز می‌شود. آگاهی از وضعیت، آگاهی از خود، آگاهی از غایت، موجه سازی، خلق بدیل‌ها، عمل قاطعانه بر اساس آمادگی و توجیه اعمال و انتخاب‌ها بر اساس یک نظام تمثیلات موجه.

🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۳۴ـ۴۳۹

#غایت_شناسی
#ارزش_غایت
#زیستن

🆔 @Intersubjectivity

علیه آرمان فراغت؛ سرگرم شدن تا مرگ

سرگرم‌سازی یکی از کارکردهای اصلی صنعت فرهنگ است. فروکاستن این ماجرا به یک طبقه اجتماعی یا اقتصادی خاص، یا منویات و اهداف شوم چند کارتل اقتصادی غفلت از بستر اصلی آن، یعنی میلِ خود توده است.

سرگرمی همواره علیه آگاهی عمل می‌کند. ایده‌ی سرگرمی در اینجا چیزی بیش از مفهومی حاشیه‌ای است، بلکه اسم رمز و عامل بقا و فراگیری سرمایه‌داری متاخر است. صنعت فرهنگ همچنین با بی‌اهمیت جلوه دادن سرگرمی، آن را از اینکه به درستی هدف اصلی حملات نقادانه قرار گیرد، مصون ساخته و خود را بیمه کرده است.

روشن است که آرمان خوش‌خیالانه‌ی مارکسی با هدف آگاهی یا حتی ارتقای زندگی به فراغت با هدف سرگرمی بدل می‌شود. اینجاست که سرگرم‌شدن خود بدل به غایت زندگی می‌شود و این امر غلبۀ نیهیلیسم زیستی و فرهنگی را به اوج می‌رساند.

در این معنا انسان کار می‌کند تا بتواند نیازهای اولیه حیاتی‌اش (مانند خوراک پوشاک و مسکن) را برآورده کند با این هدف که بتوان هرچه بیشتر سرگرم شود. اما سرگرمی در این سطح باقی نمی‌ماند و به تمام وجوه زندگی فرد تسری می‌یابد. او می‌کوشد (با همدستی صنعت فرهنگ) خودِ خواب و خوراک و پوشاک و خانه و حتی کار کردن را سرگرم‌کننده‌تر سازد.

شاید این نقد به ذهن مخاطب برسد که آیا سرگرمی به هر شکلش مورد انتقاد است؟ آیا چنین نقد رادیکالی نوع دیگری از زهدگرایی را ترویج نمی‌کند؟ این پرسشی بسیار مهم است که پاسخ به آن می‌تواند وجوه تازه و ژرفتری از مسئله را برملا کند.
مسئله نه محتوای سرگرمی بلکه کارکرد آن در نسبت با ماهیت میل است.
نکته اینجاست که سرگرم شدن هر چند از ارضای میل تغذیه می‌کند اما با آن تفاوتی اساسی دارد. به همین دلیل است که نمی‌توان ارضا را استمرار بخشید اما می‌توان ساعت‌ها، ماه‌ها، سال‌ها و بلکه تا آخر عمر سرگرم‌سازی را ادامه داد بی‌آنکه فرد دچار سرخوردگی ناشی از ارضا یا عدم ارضای میل شود، چرا که سرگرمی چیزی را به سوژه نمی‌دهد جز وعده‌ی تحقق ميل. در یک کلام، سرگرمی نه از ارضا بلکه از به تعویق انداختن ارضا یا همواره وعده‌دادن، تغذیه می‌کند.

همچنین از سوی دیگر، تبلیغات همواره می‌کوشند تا ما را قانع کنند که سرگرمی هرچند نوعی حواس‌پرتی است، اما هدفش پرت‌کردن حواس و ذهن فرد از اموری رنج‌آور است. در پاسخ به این رویکرد نخست می‌توان پرسید آیا انسانهای سرگرم‌شده رنج نمی‌کشند؟ آیا همگی احساس خوشبختی و رضایت دارند؟ آیا افراد پس از سر دادن مستمر خنده‌های از تهِ دل (که البته عملاً نه مستمر است نه از تهِ دل، و به همین دلیل متولیان مجبور شدند صدای خنده تماشاگر فرضی را روی تصاویر قرار دهند) پس از مشاهده یک سریال کمدی واقعاً خود را شادتر می یابند یا برعکس، به واسطه بازگشت به دنیای ملال‌آور واقعی سرخورده‌تر می‌شوند و بلافاصله می‌کوشند تا وقتشان را با سرگرمی دیگری پر کنند؟ علاوه بر این اگر اندکی با خودمان صادق باشیم، آیا آن چیزی که با برچسب رنج آور یا ملال‌آور از آن می‌گریزیم، چیزی جز خود زندگیمان و تجربه وجودی‌مان نیست؟ آیا در واقع آن‌چه همواره و به هر بهانه‌ای می‌کوشیم از آن بگریزیم خودمان نیستیم؟ آیا نهادهای سرگرم‌سازی حالا با هر ترفندی، همین میل ما به فرار از مواجهه با خودمان را ارضا نمی‌کنند؟

در این معنا اگر سرگرمی راهی برای گریز از رنج هم تصور شود، آن رنج دقیقاً همان پسمانده‌ی ارزشمند تجربه‌ی زیسته‌ی فرد است.
اگر زیستن انسان ارزشی داشته باشد – که امری پیشاپیش مسلم نیست - این ارزش تنها از مجرای این مواجهه و تحمل مسئولیت آن ممکن می شود. در غیر اینصورت انسان چیزی نیست جز همان حیوان بارکشی که گاهی بارش را زمین می‌گذارد و سبکبار به جست و خیز می‌پردازد. اگر در شرایط فعلی و در غلبه‌ی تمام‌عیار مصرف‌گرایی و سرگرمی در سیاره، روزی بتوان از امکان امید هم سخن گفت، تنها از رهگذر یافتن راه یا امکاناتی برای فراروی از چرخۀ میل و وادادگی انسان میسر خواهد بود.

🔹 محمدمهدی اردبیلی
صنعت فرهنگ و امکان رهایی، ۱۴۰۴، صص ۹۳-۱۰۵.

لینک دانلود کتاب

#غایت_شناسی
#میل
#سرگرمی

🆔 @Intersubjectivity

بحران «غایت» و امکانات «جهت»

عمدتاً برداشتی که از خود اصطلاح غایت به ذهن متبادر می‌شود، تعیین غایتی در انتهای یک مسیر است. حال منشاء ارزش‌گذاریِ این غایت هرچه می‌خواهد باشد (خود امیال یا عقل انسان یا انسانی دیگر، یا خدا یا طبیعت و غیره)، مهم این است که غایت نوعی مقصد محسوب می‌شود و وجود آن شرط ارزش‌گذاری است.
وجود غایت به ما کمک می‌کند تا دریابیم چه مسیری درست است و چه مسیری غلط. طبق این برداشتِ مکانی از غایت، بدون وجود مقصد مشخص، نمی‌توان فهمید گامی که برداشته‌ایم گامی به جلو بوده یا عقب، خیر بوده یا شر، مذموم بوده یا ممدوح؟

برای تصدیق و توجیه یک غایت باید نظامی از ارزش‌گذاری‌ داشته باشیم. حال آنکه برای طرح نظامی از ارزش‌گذاری نیز باید غایتی را ملاک قرار دهیم تا بر آن اساس ارزش‌گذاری ممکن شود. ارزش یک نقطه (اینجا یا مبداء)، همواره در گروِ مقایسه‌ای است که با نقطۀ دیگر و بیرونی (مقصد یا غایت) صورت می‌پذیرد. نقطه‌ای که هنوز تجربه نمی‌شود و صرفاً تصوری فرضی از تحقق آن داریم که بناست با تکیه بر یک منبع مشروعیت‌بخش بیرونی توجیه شود.

اما در این خصوص، می‌توان به جای «غایت» برداشتی رادیکال از «جهت» ارائه کرد که خود بر غایتِ بیرونی مبتنی نباشد؛ یعنی عمل یا ایده را نه با مقصد بیرونی، بلکه با خود مبداء بسنجد. این مشابه گذار از معیار صدق مبتنی بر مطابقت به معیار صدق مبتنی بر انسجام است: «جهتی تعیین‌کنندۀ ‌غایت»! جهت نه مکانی (امتدادی) بلکه اشتدادی است. نه رو به بیرون بلکه رو به درون دارد. اینجا رابطۀ مبداء و مقصد مکانی نیست، در نتیجه، نوعی «اینهمانی در عین تفاوت» وجود دارد که ندیدنِ هر کدام از طرفین آن، فرد را از یک سو، به پرتگاه فرومی‌اندازد: یک طرف، گرفتارشدن در یافتن، توجیه و رسیدن به غایتِ بیرونی و دیگری، تصدیقِ منفعلانه و غیرانتقادیِ آنچه هست.

در غایت‌شناسی نظام مبارزانی حاضر، از یک سو، نوعی اینهمانی میان مبداء و غایت وجود دارد، چراکه سوژه بنا نیست هدفی خیالی را در جهان خارج محقق کند یا به «جایی» برسد، بلکه، چنانکه نشان دادیم، بناست زیستنِ خود را معنادار و موجه نماید. این زیستنْ معنا، ارزش یا توجیه خود را از چیزی بیرونی نمی‌گیرد، بلکه بناست خودش موجه‌کنندۀ خودش باشد. آنچه زیستن را در این معنا محقق می‌سازد، مواجهۀ هر لحظۀ سوژه با خودش، زیستنش، شدنِ خویش در بطن جهان و شدنِ جهان در بطن خویش است. در این معنا، مبداء سوژه همان مقصد اوست یا مبداء و مقصد همان زیستنِ اوست.

از سوی دیگر، اگر موضع فوق را یک‌جانبه بخوانیم، آنگاه این توهم پیش می‌آید که به‌واسطۀ اینهمانی مبداء و مقصد، هر زیستی فی‌نفسه معنادار است. سوژه می‌تواند بدون هیچ زحمتی، مدعی باشد که من هر لحظه در حال زیستنِ اکنونم هستم. درست است که زیستن با اکنون پیوند خورده، اما خود مواجهه با اکنون «جهت‌مند» است. به بیان دیگر، راه برون‌رفت از بدل‌ساختن زندگی به نقطه‌های متکثر (اکنون‌های اتمیستی)، بدون دچارشدن به پیوستار کمّی، همین ایدۀ جهت‌‌‌مندیِ مواجهه با اکنون است.

پس هدفْ اندیشیدن به اکنون در مقام یک عنصر ذاتیِ مستقلِ اتمیزه نیست، بلکه مسئله دقیقاً همان است که به زحمت شاید بتوان تصورش کرد: یعنی ایستادن بر آینده برای تحقق گذشته. «اکنون» در معنای رادیکالش، چیزی نیست جز خود همین «ایستاییِ پویا». مواجهۀ معنادار با اکنون، به چگونگی این ایستادن بستگی دارد، اما محلِ ایستادن در اکنون نیست، چراکه اکنون اصلاً محلی ندارد، جایی ندارد، چیزی نیست. همچنین گذار عرفی از قوه به فعل نه تنها باید در گام نخست معکوس شود، بلکه در گام‌های بعدی باید به کلی واسازی شود. تنها برداشتی غیرخطی از زمان می‌تواند به ما در درک این وضعیت کمک کند (زمانِ تورّخی).گذشته هنوز محقق نشده است. گذشته هیچ‌گاه محقق نخواهد شد. یعنی در گام نخست، چنین نیست که گویی گذشته ساحت رخدادهاست و آینده ساحت امکان‌ها. بلکه برعکس گذشته ساحت امکان‌هاست و آینده ساحت رخدادها.

اما در گام بعدی، من برای ایستادن در برابر هر دو برداشت اتمیزه و امتدادی از اکنون، اصطلاح «اشتداد» را مطرح کردم. با توجه به مقدمات فوق، اکنون زمان آن فرارسیده است که به روشنگرترین مفهوم در اینجا بازگردم: «پلاستیسیته». گذشته در گذشته نیست، بلکه گذشته امری هست/خواهد بود پلاستیک، یعنی کش‌آمده/کش‌دهنده از ازل تا ابد، از بی‌نهایت تا بی‌نهایت. و چنانکه معنای پلاستیک نشان می‌دهد، همزمان شکل‌دهنده (در این سطح همگان متفق‌القول‌اند) و شکل‌پذیر (یعنی دائماً در حال تحقق از طریق آینده) و به همین دلیل انفجاری است (به همین دلیل است که زمان تورّخی، زمانِ رخدادی را نیز درون خود جای می‌دهد).


🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۵۴-۴۶۰

#غایت_شناسی
#جهت
#اکنون
#زمان_تورخی

🆔 @Intersubjectivity