سلام و درود خدمت همراهان ارجمند کانال ما و اصول مبارزه.

همان‌طور که پیش از این اعلام شد، در ماه اسفند جلسه جمع‌خوانی برگزار نخواهد شد.

برگزاری نشست‌های فروردین ماه نیز به شرح زیر است:
۲۵ فروردین با مهمان فصل معرفت‌شناسی، جناب آقای کاوه بهبهانی همراه خواهیم بود،
و در ۲۸ فروردین ماه نیز، به روال آخرین پنجشنبه هر ماه، جلسه جمع‌خوانی (فصل هستی شناسی) ادامه خواهد یافت.

با سپاس و آرزوی سالی نیک برای شما.

#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity

پس از پایان خوانش و بررسی فصل سوم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از کاوه بهبهانی دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.

کاوه بهبهانی، پژوهش‌گر و مترجم حوزه فلسفه معاصر است. از او آثار تالیفی و ترجمه‌های متعددی به چاپ رسیده است که از آن میان می‌توان به ترجمه کتاب "معرفت‌شناسی" زاگزبسکی (نشر نی) اشاره کرد. هم‌چنین او مؤسس کانون فکر آرکه، و یکی از پایه‌گذاران مدرسۀ تردید است.

موضوع این گفتگو تنها معطوف به  فصل سوم کتاب اصول مبارزه، "معرفت‌شناسی" است.

تاریخ گفتگو: دوشنبه ۲۵ فروردین ماه (۱۴ اوریل) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.

لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)

#گفتگو

🆔 @Intersubjectivity

فایل صوتی گفتگو با کاوه بهبهانی
در یازدهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم

با موضوع فصل سوم، معرفت شناسی

۲۵ فروردین ماه ۱۴۰۴

#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity

فایل کامل تصویری گفتگو با کاوه بهبهانی در یازدهمین نشست جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم

با موضوع فصل سوم، معرفت شناسی

۲۵ فروردین ماه ۱۴۰۴

#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم

🆔‌ @Intersubjectivity

دوازدهمین دوره‌ جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل چهارم: هستی‌شناسی

پنج‌شنبه ۲۸ فروردین ماه (۱۷ آوریل) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.

‌لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108

پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.

#گفتگو

🆔‌ @Intersubjectivity

هستی‌شناسی بیناسوژگانی

در رابطه با مسئله‌ی سوژه و ابژه باید گفت که نه جهانِ واحدِ مستقل، نه ذهنِ سوژه، بلکه این خود تجربه است که هر لحظه خود را به سوژه و ابژه دو پاره می‌سازد.
ما هیچ تصوری از واقعیت نداریم اما در اینجا واقعیت را همان احساسِ تجربه‌ی مشترکِ مبهم می‌دانیم.
در این معنا، واقعیتی تجربه می‌شود. تا اینجا هیچ دانشی در کار نیست. اما می‌توان از این تجربه به نحوی آگاه بود که ما را لزوماً به شکاف سوژه و ابژه نکشاند. تجربه با آگاهی متحد می‌شود. تجربه یعنی آگاهی از تجربه.

هرچند شاید تصور چنین تجربه‌ای برای عقل عرفی دشوار به نظر برسد، اما با انجام سطحی ابتدایی از تمرینات به راحتی می‌توان به چنین آگاهی‌ای دست یافت.
مسئله، شناخت این ابژه یا صفاتش نیست بلکه مسئله این است که من در هر لحظه به تجربه‌ی خودم توجه داشته باشم.
این آگاهی، از دانش و شناخت در معنای غربی‌اش فراتر می‌رود و هرچند به توجه‌آگاهی در سنت شرقی و یا علم حضوری در فلسفه اسلامی نزدیک است اما با هر دو متفاوت است.
این آگاهی ماهیتی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند و خودش به خودی خود موثر است. یعنی رافع دوگانه نظر و عمل است و برای تحقق نیازی به ترجمه شدن از ساحت نظری شناخت به ساحت عملی فعلیت ندارد.

در حقیقت از یک سو این خودآگاهی است که ابژه‌ی خویش را در هر لحظه بر‌می‌سازد و تجربه می‌کند، اما از سوی دیگر، این خود برساختن ابژه است که آگاهی را در هر لحظه برمی‌سازد.
بر این اساس نه آگاهی ذاتی از آن خویش دارد نه ابژه و نه سوژه، همه‌ی آنها به یکدیگر تکیه دارند و با توجه به تغییرات یکدیگر، بنا به منطق خود، واکنش‌هایی متفاوت نشان می‌دهند.

ما اگر بخواهیم به برداشتی انتقادی و رادیکال از «ذات» راه ببریم تا بتوانیم به کمک آن سایر دقایق را توضیح دهیم باز هم به مفهوم «تجربه» متوسل خواهیم شد: یعنی دقیقاً همان احساس انکارناپذیر مبهم مشترک.

به هر ترتیب برای ما مهم این است که مفهوم سوژه از یک سو فاقد استحکام مورد ادعای فلسفه‌ مدرن است که بتوان آن را به سادگی و مستقلاً پایه و مبنای مباحث معرفت‌شناختی مدرن یا فلسفه‌ حقوق و اخلاق قرار داد، و از سوی دیگر، چنان موهوم و ناموجود و منفی هم نیست، که اساسا نتوان هیچ دلالت ایجابی‌ای برای آن یافت و آن را به کلی از محاسبات و مناسبات معرفتی، اخلاقی و سیاسی کنار گذاشت.

در این معنا، سوژه در عین حال که مرزی دارد (به واسطه‌ی نوع شدتمندی گره‌گاهش و تراکم آگاهی در یک واحد موقت)، مرزی هم ندارد، چرا که خودِ «تجربه» ماهیتی مرزشکن و وحدت‌بخش دارد.
به همین دلیل سوژه همزمان جدا از و متحد با جهانی است که آن هم چیزی نیست جز واقعیتی برساخته از همین همزمانی دو وجهی که بدون پلاستیسیته‌ی جامع و دربرگیرنده‌ی هر دو طرف تناقض فرو‌می‌پاشد.

در نهایت هر گره‌گاه شدتمند (یعنی نه فقط مثلاً فلان انسان، بلکه حتی یک درخت یا یک تکه سنگ) کارکردی سوبژکتیو می‌یابند، بی‌آنکه بخواهیم دچار هذیان‌گویی‌های آنیمیستی یا عرفانی شویم: این معنای حقیقی هستی‌شناسی بیناسوژگانی است.

🔹 محمدمهدی اردبیلی
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم، ۱۴۰۳، صص ۳۶۹-۳۷۵

#هستی‌شناسی
#نظریه_آگاهی_به_تجربه
#هستی‌شناسی_بینا‌سوژگانی

🆔 @Intersubjectivity

علیت رادیکال

برداشت متداول فلسفی از اصل علیت مبتنی بر تصدیق رابطه علت و معلول است.
هرچند ارسطو معانی و دلالت‌های مختلفی برای علت قائل شده است اما آنچه در طول تاریخ فلسفه به عنوان علت به معنای اعم مطرح بوده است همان علت وجودی است: هر معلولی از علت تامه (مجموعه‌ای از عللِ مقومش) ضرورتاً محقق می‌شود.

یکی از دقیق‌ترین روایت‌های مدرن از اصل علیت، که در امتداد برداشت کلاسیک جای دارد را اسپینوزا ارائه داده است. او در کتاب اول اخلاق می‌نویسد، «اگر علت متعینی وجود یابد، بالضروره از آن معلول ناشی می‌شود، و برعکس، اگر علت متعینی موجود نباشد انتشای معلول محال است».
عزیمتگاه ما همین برداشت کلاسیک از علیت است. در اینجا باید به این نکته پرداخت که چگونه می‌توان قسم تازه‌ای از اصل علیت رادیکال بر اساس وحدت‌گرایی عرضه کرد؟

این قاعده که هر چیزی علتی دارد در تاریخ فلسفه همسو با عقل عرفی به ساده‌ترین شکل ممکن فهم شده است. یعنی یک پدیده، معلول سلسله عللی است که بر سازنده‌ی آنند. بر این اساس این تصور وجود دارد که علت یک رویداد، یک یا چند عاملی است که آن رویداد را برساخته‌اند و علت رویداد دیگر، یک یا چند عامل دیگر.
اما امروز می‌دانیم که هر چیزی در نسبت با کل چیزهای دیگر قرار دارد. به این معنا هیچ چیزی مستقل از چیزهای دیگر نیست و در خوشبینانه‌ترین حالت می‌توان اثر اندک یک چیز بر چیز دیگر را در مقایسه با سایر عوامل موثرتر مورد اغماض قرار داد.

حال اگر بخواهیم از این موضع عرفی فراتر برویم و موضعی وحدت‌انگارانه اتخاذ کنیم، در حقیقت باید به روشنی به این حقیقت معترف باشیم که یگانه علت تامه تمام پدیده‌ها «کل» است.
در واقع، زنجیره‌ی علی و معلولی رویدادها برداشتی بسیار ابتدایی از واقعیت است. به بیانی، اصلاً زنجیره‌ای در کار نیست.
عملاً به دلیل رابطه‌ی درونی همه چیز با همه چیز، علت تامه‌ی هر رویدادی کل رویدادهای قبل از آنند.
در واقع این کل جهان است که یک پدیده و البته تمام پدیده‌های همزمانش را محقق ساخته است.

حال باید حتی گامی فراتر برداریم: اگر بپذیریم که هر پدیده معلول کل است، می‌توان به جای هر پدیده خود کل را گذاشت: در واقع کل جهانِ قبلی، کل جهانِ بعدی را محقق ساخته است. این حقیقت اصلِ علیت است. اگر بنا باشد زنجیره‌ای هم در کار باشد تنها یک زنجیره وجود دارد: از کل به کل.
در نتیجه بیان جامع‌تر از اصل علیت که دچار تقلیل گرایی جزئی‌نگری و یک جانبه‌گرایی نباشد این است: کل در هر آن، علت کل در آن بعد است. تنها همه چیز علت همه چیز است. اما کل (یا همه چیز)‌ای که دیگر آن کل (یا همه چیز) قبلی نیست.
من این رویکرد را اصل علیت کل‌گرایانه می‌نامم.

حال طرح ایده تازه‌ای در باب علیت ممکن می‌شود که آن را «علیت رادیکال» می‌نامم.
با توجه به طرفین محور جزئی-کلی علیت فوق الذکر، اگر موضعی نه تنها وحدت‌انگار، بلکه پویشی نیز اتخاذ کنیم، جهان نوعی غنای شونده و پیشرونده است. در این رویکرد چیزی (جزئی) علت چیز دیگری نیست.
همانگونه که تفکیک بین چیزها موهوم است و باید برای شناخت علت، همزمان از همه چیز سخن گفت، تفکیک بین آنات هم موهوم است و باید از همه چیز مستمر سخن گفت. این تنها تعبیری است که کل تاریخ فلسفه را در خود می‌چکاند:
هراکلیتوسی نشسته بر شانه‌ی پارمنیدس. هستیِ شونده، پیشبرنده‌ی نفی و ایجاب، که جهت خود را با رفتنش می‌سازد: در عین آفریدن طی می‌کند: با آفریدن طی می‌کند: آفرینش در مقام زمان.
اگر بخواهیم همچنان علیت را حفظ کنیم، می‌توان گفت علیت در مقام خود زمان. در این معنا زمان نه ناظر حرکتِ هستی، بلکه خود فوران خلق و رفع است.

اما علیت رادیکال (یادآور نوعی الهیات پویشی درون‌ماندگار) سوژه را زیر پای خود له می‌کند. پس لازم است محوری تازه را به بحث قبلی در خصوص مرزهای سوژه افزود تا صورت اصلی نظریه علیت رادیکال شکل بگیرد.
بر این اساس اگر خود این روند کلی علی را، نه حرکت درونی یک کلِ هویت‌مندِ مستقل، بلکه زایش درونیِ حاصل از ارتباط بیشمار گرهگاهِ شدتمندِ فرضی در نظر بگیریم، آنگاه می‌توان این علیت را برآمده از رابطه‌ی بیناسوژگانی شدتمند و طیفی همه چیز با همه چیز (که البته هیچ‌کدام «چیز»، در مورد معنای چیزی مستقل نیستند، بلکه معلول و محصولِ همه‌ی چیزهایی‌اند که البته باز هیچکدام «چیز»، در معنای مستقل نیستند) دانست.


🔹 محمدمهدی اردبیلی
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم، ۱۴۰۳، صص ۳۷۵- ۳۸۱

#هستی‌شناسی
#علیت_کل‌گرا
#علیت_رادیکال
🆔 @Intersubjectivity

سیزدهمین دوره‌ جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل چهارم: هستی‌شناسی

پنج‌شنبه ۲۵ اردیبهشت ماه (۱۵ می) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.

‌لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108

پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.

#گفتگو

🆔‌ @Intersubjectivity

پس از پایان خوانش و بررسی فصل چهارم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از آیدین کیخایی دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.

آیدین کیخایی دکترای اندیشه اجتماعی و سیاسی از دانشگاه یورک و استادیار فلسفه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. زمینهٔ کاری و مطالعات او در حوزه‌ی فلسفه‌ی قاره‌ای و نظریه‌ی انتقادی با تمرکز بر مارکس، آدورنو، هگل و نیچه است.

موضوع این گفتگو تنها معطوف به  فصل چهارم کتاب اصول مبارزه، "هستی‌شناسی" است.

تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۱۵ خرداد ماه (۵ ژوئن) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.

لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)

#گفتگو

🆔 @Intersubjectivity

فایل صوتی گفتگو با آیدین کیخایی
در چهاردهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم

با موضوع فصل چهارم، هستی‌شناسی

۱۵ خرداد ماه ۱۴۰۴

#گفتگو

🆔 @Intersubjectivity

فایل کامل تصویری گفتگو با آیدین کیخایی در چهاردهمین نشست جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم

با موضوع فصل چهارم، هستی‌شناسی

۱۵ خرداد ماه ۱۴۰۴

#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم

🆔‌ @Intersubjectivity

غایت مبارزه، و دسته‌بندی غایت‌شناسی‌های موجود

مبارزه در وهله نخست غایتی منفی دارد: تن‌ندادن به نیهیلیسم، به بی‌معنایی صرف حیات بیولوژیک یا تن‌ندادن به صرف ارضای امیال جسمانی روانی و امثالهم. ولی همانگونه که پیشتر اشاره شد، مبارزه راستین واجد وجهی ایجابی است که با ایجابیت جزمی متعارف نیز متفاوت است و در برابر آن به مبارزه برمی‌خیزد.

شاید کسی در همین ابتدا این نقد را مطرح کند که: اصلاً چرا باید به دنبال معنا و غایت بود؟ اصلاً چرا باید از "چرا" پرسید مگر سایر موجودات حیات و مماتشان را بر پاسخ به پرسش "چرا" استوار کرده‌اند؟

آیا اگر معضل اصلی ما نیهیلیسم است نمی‌توانیم با فرض اینکه هیچ موجود دیگری در جهان دچار نهیلیسم نیست این غایت جویی را نه نقطه قوت بلکه یک نقصان یا انحراف تلقی کنیم؟ آیا بازگشت به طبیعت و هماهنگ شدن با آن به معنای وانهادن معنا و غایت نیست؟ پاسخ من یک "آری" قاطع است. بنا به نظام تمثیلات حاضر، من نیز انسان را انحرافی از طبیعت می‌دانم و باورمندم که تمام مسائل او به ویژه نیهیلیسم از همین انحراف ناشی شده اند.

اما حتی اگر انسان یک انحراف هم باشد باید خود انحرافش را، یعنی خودش را به مثابه یک انحراف به رسمیت شناسد، این انحراف اکنون خود معیار ماست: انحراف از معیار در مقام معیار انحراف.

ولی حال که برای هزاران سال با پاسخ‌هایی سرگردان شده است که خود به این مسئله "چرایی" (غایت شناسی) داده است و به‌واسطه نابسنده بودن آنها با هسته سخت نیهیلیسم مواجه شده است دیگر نمی‌تواند مسئله را ناشنیده و نادیده بگیرد. انسان تنها باید مسئولیت خود را بپذیرد و با نقد تمام پاسخ‌های یک جانبه بکوشد تا خلاقانه و آگاهانه پاسخی دیگر بدهد و نظام‌های تمثیلات تازه‌ای بیافریند که دست کم موجه‌تر و رهایی بخش‌تر از نظام‌های پیشین باشد.

انسان تنها باید مسئولیت خود را بپذیرد، با نقد تمام پاسخ‌های یکجانبه بکوشد تا خلاقانه و آگاهانه پاسخی دیگر بدهد و نظامهای تمثیلات تازه‌ای بیافریند که دستکم موجه‌تر و رهایی‌بخش‌تر از نظامهای پیشین باشد: تا سررسیدن نقدهای بعدی و نظامهای بعدی. این همان است که من شرط “موجه” بودن یک نظام نامیدم، که به روشنی با صادق بودن، کارآمد بودن، قطعی بودن یا کامل بودن متفاوت است.

نیهیلیسم دقیقا نتیجه همین وضعیت است: انسانِ از آنجا رانده‌ و از اینجا مانده. انسانی که نه می‌خواهد به جلو نه می‌تواند به عقب برود. پس از غایت‌شناسی گریزی نیست. انسان حتی زمانی هم که به نقد غایت‌شناسی می‌پردازد باز هم غایت شناسانه می‌پرسد که اصلاً چرا "چرا"؟ این‌جاست که برای جلو رفتن تنها باید به این پرسش اصلی پاسخ داد که چگونه می‌توان یک غایت‌شناسی موجه خلق کرد؟ ابتدا لازم است به غایت‌شناسی‌های موجود که تاکنون به‌دست انسان تولید شده‌اند توجه کنیم که ذیل ده دسته زیر جای می‌گیرند:

۱. ابتنای غایت زندگی بر هدف از خلقت (ماجرای دین).
۲. ابتنای غایت زندگی بر میل به ویژه افزایش لذت و کاهش درد.
۳. ابتنای غایت زندگی بر نفی: نقد هر شکلی از ایجابیت و وضع موجود (مانند آنارشیسم و کلبی مسلکی: زیستن در مقام عصیان).
۴. ابتنای غایت زندگی بر ساختن اتوپیا.
۵. پذیرش بی‌معنایی چرخه لذت و درد و تلاش برای فراروی از چرخه: بودا-رواقیان.
۶. ابتنای غایت زندگی بر قواعد عقلی: یا الف. عقل در راستای میل عمل می‌کند (مصرف گرایی تکنولوژی‌زده) یا ب. عقل در مقابل میل (اخلاق عقلانی کانت).
۷. ابتنای غایت زندگی بر شورمندی، تکینگی، خلق و فوران لحظه‌ای: از هنرمندان خلاق تا نیچه، باتای و هایدگر متاخر.
۸. ابتنای غایت زندگی بر “دیگری” (قربانی کردن سوژه): از عشق رمانتیک خود‌بیگانه‌ساز تا اخلاق لویناسی.
۹. ابتنای غایت زندگی بر غایت طبیعت: ناتورالیسم علیه اومانیسم.
۱۰. پذیرش سرشت بی‌رحم و بی‌معنای جهان و پذیرش فریبکاری تمدن و سلب مسئولیت از خویش: زیستن بر وفق مراد شخصی، لذت‌طلبی شخصی و خودخواهی.


🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم: صص ۴۰۱-۴۰۷

#غایت_شناسی
#نیهیلیسم

🆔 @Intersubjectivity