در جریانِ ترجمه‌ی کتابِ «راهنمای محافظه‌کار بودن»، اثرِ متفکرِ فقید مرحوم راجر اسکروتن(1944-2020)، تصمیم گرفتم قطعاتِ برگزیده‌ای را برای خوانندگانِ علاقه‌مند، پیش از اتمامِ کلِ کار، ارائه کنم.

... رویدادهای میِ 1968 مرا به این درک رساند که به چه چیزهایی در آداب و رسوم، نهادها و فرهنگِ اروپا اهمیت می‌دهم. آن موقع در پاریس بودم که حملات به تمدنِ «بورژوایی» را مطالعه می‌کردم؛ با درکی فزاینده از این که اگر چیزِ به قدرِ کافی قابلِ قبولی در شیوه‌ی زندگی وجود داشته باشد که در سرآمدِ شهرهای جهان به راحتی در دسترس باشد، واژه‌ی «بورژوایی» وصفِ مناسبِ آن است. شصت و هشتی‌ها وارثانِ این شیوه‌ی زندگیِ بورژوایی بودند و از آزادی، امنیت و فرهنگِ غنی و جامعی که دولتِ فرانسه به همه‌ی شهروندانش می‌داد، برخوردار بودند. آن‌ها هر دلیلی داشتند برای این که قدردانِ آنچه فرانسه تحتِ رهبریِ ژنرال دوگل شده بود، باشند- کسی که حزبِ کمونیستِ فرانسه را در چشمِ مردم به همان اندازه مضحک کرده بود که جا داشت در چشمِ روشنفکران هم مضحک باشد.
با این حال، با کمالِ تعجب دیدم که شصت و هشتی‌ها مشغولِ بازیافتِ وعده‌ی قدیمیِ مارکسیستیِ آزادیِ رادیکال بودند، که زمانی محقق می‌شود که مالکیت خصوصی و حاکمیتِ قانونِ «بورژوایی» به طور کلی لغو شود. آزادیِ ناقصی که مالکیت و قانون آن را ممکن می‌سازد و شصت و هشتی‌ها برای امکانات و {بروزِ} هیجاناتشان مرهونِ آن بودند، کافی نبود. این آزادیِ واقعی اما نسبی باید به خاطرِ سایه‌ی فریبنده اما مطلق آن نابود می‌شد. «نظریه‌های» جدیدی که از زیرِ قلمِ روشنفکرانِ پاریسی در نبرد با «ساختارهای» جامعه‌ی بورژوایی بیرون می‌آمد، اصلاً نظریه نبودند، بلکه دسته‌ای از تناقضات بودند که برای اطمینان دادن به دانشجویانِ انقلابی طراحی شده بودند: از آنجایی که قانون، نظم، علم و حقیقت صرفاً ماسک‌هایی برای سلطه‌ی بورژوازی هستند، دیگر مهم نیست چه فکری می‌کنید، مادامی که در {میدانِ} «مبارزه»ی کارگران در سمتِ آنها ایستاده باشید. اشاره به نسل‌کشی‌های الهام‌گرفته از آن مبارزه در نوشته‌های آلتوسر، دلوز، فوکو و لاکان جایی نداشت، حتی اگر چنین نسل‌کشی‌ای در همان لحظه در کامبوج به رهبری پل پوت -عضوِ پاریس درس‌خوانده‌ی حزبِ کمونیستِ فرانسه- در حال آغاز بود.
#فصل_1

در مقطعی از دهه‌ی 1980، خود را در لبنان یافتم و از جوامعی بازدید کردم که در برابرِ تلاش بی‌رحمانه‌ی حافظ اسد برای ایجاد سوریه‌ای بزرگتر، برای بقا می‌کوشیدند. تجربیات من در آنجا چشمِ مرا به دو حقیقت حیاتی در مورد دنیایی که در آن زندگی می کنیم، باز کرد. اولین حقیقت این است که نمی‌توان، آن‌طور که فرانسوی‌ها و بریتانیایی‌ها در پایانِ جنگِ جهانیِ اول انجام دادند، {صرفا} با کشیدنِ خطوطی روی نقشه، مرز ایجاد کرد. مرزها از طریقِ برآمدنِ هویت‌های ملی پدید می‌آیند که به نوبه‌ی خود مستلزمِ این است که اطاعتِ مذهبی نسبت به احساسِ تعلق به خانه، مرزوبوم و زیست‌گاه در درجه‌ی دومِ اهمیت قرار گیرد. علاوه بر این، همان‌طور که نمونه‌ی لبنان از بسیاری جهات نشان می‌دهد، دموکراسی در جاهایی که هویت‌ها و همانندی‌ها بر مبنای اعتقاد {تشکل یافته باشند} و نه بر اساسِ {تعلقِ} سرزمینی، همیشه به خطر می افتد.
حقیقتِ دوم که مرا تحت تأثیر قرار داد این بود که به همین خاطر که اسلام ترجیحِ دیانت بر ملیت را شرطِ مسلمانی قرار می‌دهد، اسلام‌گرایی تهدیدی برایِ نظمِ سیاسی است. این امر به طورِ خاص در موردِ اسلام‌گرایی اخوان‌المسلمین و رهبرِ سابقِ آن، سید قطب، صادق است که نزدِ او، در دعوای شریعت و دنیای مدرن، این دنیای مدرن است که باید رد شود. عطف به وضعیتِ تراژیکِ لبنان، من کتابِ کوتاهی با عنوان «سرزمینی گروگان گرفته شده» نوشتم که در آن از بازگشت به نظمِ قدیمِ لبنان قاطعانه دفاع کردم. من از قانونِ اساسیِ لبنان دفاع کردم که برای تقویتِ یک هویتِ ملیِ مشترک، بالاتر از هویت‌های مذهبی-اعتقادی که در سرتاسرِ سرزمینِ مشترک، روستا را از روستا و همسایه را از همسایه جدا می‌کند، طرح‌ریزی شده بود. و نسبت به جاه‌طلبی‌های «حزب الله»، {به معنایِ}حزبِ خداوند، که برای ایجادِ یک شبکه‌ی قدرتِ منطقه‌ایِ شیعی با حمایت سوریه و ایران تلاش می‌کرد، هشدار دادم.
نزاعِ سنی و شیعه اکنون بر منطقه حاکم شده است و اصرارِ بیهوده‌ی من به هواداری از {نظمِ} قدیمِ لبنان، ثمره‌ای نداشت. اما این تجربه به من آموخت که تمدنِ ما در صورتِ ادامه دادن به {سیاستِ} مماشات با اسلام‌گرایان، نمی تواند دوام بیاورد…
#فصل_1

به این ترتیب ارتباطی طولانی با شبکه‌های غیررسمی در لهستان، چکسلواکی و مجارستان آغاز شد که از طریقِ آن‌ آموختم سوسیالیسم را به شیوه‌ای دیگر ببینم - نه همچون رویای ایده‌آلیست‌ها، بلکه به مثابه‌ی یک نظامِ حکومتیِ واقعی که از بالا تحمیل شده و با زور حفظ می‌شود.{بدین سان} چشمِ من به این شیادی که به نامِ سوسیالیسم رقم خورده بود باز شد و احساس کردم یک وظیفه‌ی بدیهی بر دوش دارم که در قبالِ آن کاری کنم. کلِ آن قوانینی که حزبِ کارگرِ بریتانیا تدوین کرد و طیِ آن با کنترل کردن، به حاشیه راندن یا ممنوع کردنِ برخی فعالیت‌های طبیعیِ انسانی، در صددِ {باز}سازماندهیِ جامعه با هدفِ خیرِ بزرگتر برای همگان، برمی‌آمد، در نظرِ من معنای دیگری پیدا کرد. به یکباره از گستاخیِ حزبی سیاسی که قصد دارد کل صنایع را از چنگِ کسانی که آنها را ایجاد کرده‌اند درآورد، مدارس دستور* را، که خودِ من آموزشم را مدیونِ آنها هستم، منحل کند، مدارس را مجبور به ادغام کند، روابط را در محل کار کنترل کند، ساعات کار را تنظیم کند، کارگران را مجبور به عضویت در اتحادیه کند، شکار را ممنوع کند، ملک را از صاحبخانه بگیرد و به مستاجرش ببخشد، کسب‌وکارها را وادار کند خود را به قیمت دیکته شده‌ای به دولت بفروشند، همه فعالیت های ما را از طریقِ شبهِ اِن‌-جی-‌او*هایی که برای صحه‌گذاری بر نزاکتِ سیاسیِ ما طراحی شده اند کنترل کند، بهت‌زده شدم. و دریافتم که این میل به کنترلِ جامعه ذیلِ نامِ برابری، دقیقاً مصداقِ همان خوارداشتِ آزادی انسانی است که در اروپای شرقی با آن مواجه شده بودم. به راستی چیزی به نام جامعه وجود دارد؛ اما این جامعه از افراد تشکیل شده است. و افراد باید آزاد باشند، به این معنی که از پرمدعایی‌هایِ بی‌شرمانه‌ی کسانی که می خواهند آنها را بازطراحی کنند، آسوده باشند.
#فصل_1

تقلیلِ نظمِ سیاسی به عملیاتِ بازار، خطایی است هم‌تراز با خطای سوسیالیسمِ انقلابی در تقلیلِ سیاست به یک طرح. ادموند برک در «تأملاتی بر انقلاب در فرانسه»اش علیهِ آنچه سیاستِ «هندسی»ِ انقلابيونِ فرانسوی نام داد، استدلال کرد -سیاستی که یک هدفِ عقلانی و یک راه‌کارِ جمعی برای دست‌یابی به آن هدف را پیش می‌نهد و کلِ جامعه را پشتِ برنامه‌ی حاصل بسیج می‌کند. برک جامعه را به مثابه‌ی انجمنی از رفتگان، زندگان و نسل‌های آینده می‌دید که اصلِ پیونددهنده‌ی آن نه قرارداد، بلکه چیزی است که بیشتر به عشق شباهت دارد. جامعه ارثیه‌ی مشترکی است که به خاطرش یاد می‌گیریم مطالباتِ خود را محدود کنیم تا جایگاهِ خود را در امور -به عنوانِ بخشی از زنجیره‌ی پیوسته‌ی {دست به دست} گرفتن و دادن- لحاظ کنیم و دریابیم که قرار نیست چیزهایِ خوبی را که به ما رسیده‌اند، ضایع کنیم. در اینجا رشته‌ای از تعهد وجود دارد که ما را به کسانی که آنچه داریم از آنها به ما رسیده است، پیوند می‌دهد؛ و دغدغه‌ی ما برای آینده {هم}، امتدادِ همان رشته است. ما آینده‌ی جامعه خود را نه با محاسباتِ فرضیِ هزینه-فایده، بلکه به طور ملموس‌تر، با در نظر گرفتنِ خود، به عنوانِ وارثِ منافع {و امکانات} و واسطه‌ی انتقالِ آن‌ها {به نسل‌های بعدی} لحاظ می‌کنیم.
شکایتِ برک علیهِ انقلابیون این بود که آنها به خود حق می‌دادند همه اعتمادها و {سرمایه‌های} به ودیعه ‌نهاده‌{=همه‌ی دارایی‌های مادی و معنویِ تراداده از سوی نسل‌های پیشین} را بر سرِ شرایطِ اضطراریِ خودساخته‌شان خرج کنند.

#فصل_2

...آن تجربیات کمک کرد متقاعد شوم که تمدنِ اروپایی به حفظِ مرزهای ملی وابسته است و اتحادیه‌ی اروپا که توطئه‌ای برای از میان برداشتنِ آن مرزهاست، به تهدیدی برای دموکراسیِ اروپایی تبدیل شده است. اتحادیه‌ی اروپا به واسطه‌ی عملکردِ دادگاه‌های اروپایی و شکلِ قانون‌گذاریِ آن، یک طبقه‌ی سیاسی ایجاد کرده که دیگر پاسخگوی مردم نیست – طبقه‌ای که بارونِس {کاترین}اشتون نماینده‌ی نوعیِ آن است؛ عضوِ ارشدِ سابقِ کمپینِ خلع سلاح هسته‌ای که در زندگی‌اش هرگز در هیچ انتخاباتی نامزد نشده و {تنها} از طریقِ شبهِ ان-جی-اوهایِ حزبِ کارگر و ان-جی-اوهایِ چپ‌گرا تا {مرتبه‌ی} کُمیسرِ مسئولِ روابطِ خارجی بالا رفته و به عبارتِ دیگر، وزیر خارجه‌ی قاره‌ی ما شده است. کمیسیونِ اروپا در پیِ بحث‌هایِ پشتِ درهای بسته بینِ {شماری} بوروکرات، که هرگز نیازی به پاسخگو بودن در قبالِ تصمیماتشان ندارند، قوانینی را تصویب می‌کند که پارلمان‌های ملی قادر به لغوِ آنها نیستند.
تلاشِ مضحک برای تدوینِ یک قانون اساسی برای اروپا، متنی طولانی و مبهم به بار آورد که تقریباً به کلی غیرِ قابلِ فهم بود. مقدمه‌ی این سند با هدفِ تهی ساختنِ ایده‌ی اروپا از مسیحیت برنامه‌ریزی شده بود و ادامه‌اش -که با اهتمامی بیشتر مصروفِ بسطِ قدرت {و اختیاراتِ} نهادهای اروپایی{در برابرِ نهادهای ملی} به جای حدگذاری بر آنها، شده بود – به قصدِ نابودیِ دموکراسی. از آنجا که میراثِ اروپا برای جهان، دو دستاوردِ سترگِ مسیحیت و دموکراسی است، جایِ تعجب نیست که اتحادیه‌ی اروپا دیگر موردِ تأییدِ مردمِ اروپا نباشد، هر چند شبکه‌ای از ذینفعان ایجاد کرده باشد که همیشه می‌تواند از حمایتشان برخوردار شود.
#فصل_1

...در قلبِ سوسیالیسمِ پدرم، غریزه‌ی محافظه‌کارانه‌ی عمیقی وجود داشت. و با گذشتِ زمان فهمیدم که جنگِ طبقاتی که رویکردِ او به سیاست را تعریف می‌کرد، برای او از عشقی که در زیرِ آن {رویکرد} پنهان بود، اهمیتِ کمتری داشت. پدرم کشورش را عمیقاً دوست داشت - نه «پادشاهی متحد»ِ اسنادِ رسمی، بلکه انگلستانِ پیاده‌روی‌ها و تأملاتش را. او مانندِ دیگر هم‌نسلانِ خود، انگلستان را به هنگامِ خطر دیده و به دفاع از آن فراخوانده شده بود. او از برنامه‌های مزرعه‌داریِ اِی. جی. استریت در سرویسِ خانگیِ بی‌بی‌سی، از نقاشی‌های برانگیزنده‌ی پُل نَش از مناظرِ انگلستان، از نوشته‌های ایچ. جِی. ماسینگهام در مردِ روستایی و از اشعار جان کِلِر الهام گرفته بود. عشقی عمیق به آزادیِ انگلیسی داشت: معتقد بود که آزادیِ گفتنِ چیزی که به آن می‌اندیشی و آزادیِ زندگی به شیوه‌ای که می‌خواهی، چیزی است که ما انگلیسی‌ها قرن‌ها از آن دفاع کرده‌‌ایم و چیزی است که ما را همیشه در برابرِ جباران متحد می‌کند. اصلِ منعِ بازداشتِ غیرِ قانونی (Habeas corpus) در قلبش حک شده بود. او {مثالِ} کاملا مویدی برای تصویری بود که جورج اُروِل در «شیر و تک‌شاخ» از طبقه‌ی کارگرِ انگلیسی ترسیم کرده بود. اُروِل استدلال می‌کرد که وقتی اوضاع به هم می‌ریزد، کارگرانِ ما نه از طبقه‌ی خودشان بلکه از کشورشان دفاع می‌کنند و یک سبکِ زیستِ آرام و باملاحظه و مسالمت‌جویانه را در شانِ کشورشان تلقی می‌کنند که مطابقِ آن عاداتِ نامعمول و غریب – مثلِ نکشتنِ یکدیگر {به طنز و طعنِ نوشته توجه فرمایید} – به مثابه‌ی شیوه‌ی معمول و طبیعیِ امور پذیرفته می‌شود. اُروِل همچنین فکر می‌کرد که روشنفکرانِ چپ‌گرا در این زمینه‌ها همیشه کارگران را اشتباه می‌فهمند؛ کارگرانی که خواستشان هیچ ربطی به آن {قِسم} نمک به حرامیِ خودبزرگ‌بینانه‌ای ندارد که فقط از روشنفکران برمی‌آید.
#فصل_1

... با مشاهده‌ی ماهیتِ ناپایدارِ دموکراسی‌های نوپا، به وضوح درک کردم که انتخابات در مقایسه با نهادهای پایا و {آن} روحیه‌ی عمومی که سیاستمدارانِ منتخب را پاسخ‌گو می‌کند، چه بخشِ غیرِ مهمی از دموکراسی هستند. پس از فروپاشیِ کمونیسم، رویه در اروپای شرقی این بود که گروهی از ماجراجویان یک حزبِ سیاسی تشکیل دهند، با اتکا به وعده‌های دهن‌پرکن در انتخابات پیروز شوند و سپس پیش از محو شدن در انتخاباتِ بعدی، تا جایی که می‌توانند اموال را به نفعِ خود خصوصی‌سازی کنند. با این حال، با کمالِ شگفتی، اتحادیه‌ی اروپا تصمیم گرفت حوزه‌ی خود را به این دموکراسی‌های جدید {نیز} گسترش دهد. نظمِ حقوقیِ مبتنی بر بازارِ «بروکسل بوروکراسی» به پر کردنِ آن خلأِ حقوقی که کمونیسم ایجاد کرده بود، کمک کرد و به همین خاطر با استقبالِ گرمی روبه‌رو شد؛ اما به علتِ مفادِ نامعقولِ معاهده‌ی رُم در خصوصِ آزادیِ حرکت، منجر به مهاجرتِ گسترده‌ی متخصصان و خروجِ جوانانِ تحصیل کرده‌ از کشورهایی شده است که به شدت به آنها نیاز دارند. به این ترتیب، دستورِ کارِ «توسعه» در سراسرِ اروپا مناقشه‌برانگیز شده است ...
#فصل_1

ماجراهای من در دنیای کمونیستی با ماجراجوییِ دیگری در خانه {منظور بریتانیاست} هم‌زمان شد - تأسیسِ مجله‌ای برای تفکرِ محافظه‌کارانه {به نامِ} سالیسبوری ری‌ویو، که نامش را از نامِ نخست‌وزیرِ بزرگی گرفته بود که بزرگیِ او در این واقعیت نهفته است که با وجودِ این که نزدیک به 20 سال در قدرت بود، هیچ کس هیچ چیز در موردِ او نمی‌داند. مجله با بودجه‌ی کمی اداره می‌شد و تا مدتی برایم بسیار دشوار بود که اندک‌شمار محافظه‌کارانی را که می‌شناختم برای نوشتن در آن متقاعد کنم. هدفِ اولیه‌ی من برانگیختنِ بحث‌های فکری درباره مفاهیمِ تفکرِ سیاسیِ مدرن بود تا محافظه‌کاری را از {تمرکزِ صرف بر} اقتصادِ {مبتنی بر} بازارِ آزاد دور کنم. اما اوضاع موقعی حالتِ انفجاری به خود گرفت که رِی هانی‌فورد، مدیرِ مدرسه‌ای در برادفورد، مقاله‌ای برای من فرستاد که در آن از ادغام و یکپارچه‌سازیِ اقلیت‌های جدید {با جامعه‌ی میزبان} از طریقِ نظامِ آموزشی حمایت و از انزواگراییِ خانواده‌های پاکستانی‌ای که {او} برای آموزش به کودکانشان تلاش می‌کرد، ابرازِ تاسف می‌کرد. من آن مقاله را منتشر کردم و بلافاصله پلیسِ اندیشه از آن باخبر شد.
هانی‌فورد معلمی درست‌کار و باوجدان بود که اعتقاد داشت آماده‌سازیِ کودکان برای زندگیِ مسئولانه در جامعه وظیفه‌ی او است و با این پرسش مواجه شد که چگونه {می‌تواند} این وظیفه را انجام دهد، وقتی کودکان فرزندانِ کشاورزانِ مسلمانِ پاکستانی هستند و جامعه انگلستان است. هانی‌فورد در مقاله‌اش صادقانه مشکل را طرح و راهِ حلِ خود را پیشنهاد کرد؛ راهِ حلی که عبارت بود از ادغام و یکپارچه‌سازیِ کودکان با فرهنگِ سکولارِ محیط در عینِ محافظت از آنها در برابر تنبیه‌هایی که در مکتب‌خانه‌های پیش از دبستان در مدرسه‌ی محلی اعمال می‌شد و در ضمن مقابله با برنامه‌های والدینشان برای این که هر وقت اراده کنند {بتوانند} کودکان را {از سرِ درس بلند کنند ودر طولِ سالِ تحصیلی} به پاکستان ببرند. او در دکترینِ چندفرهنگی‌گرایی هیچ معقولیتی نمی‌دید و معتقد بود که آینده‌ی کشورِ ما به تواناییِ ما در ادغام و یکپارچه‌سازیِ اقلیت‌های تازه‌واردش از طریقِ {اجرای} یک برنامه‌ی درسیِ مشترک {و نه ویژه‌ی اقلیت‌ها} در مدارس و {اِعمالِ} یک حاکمیتِ قانونِ سکولار بستگی دارد که {این دومی} بتواند از زنان و دختران در برابرِ بدرفتاری‌هایی از آن دست که او شاهدِ معذبِ آن بود، محافظت کند.
همه‌ی گفته‌های آن روزِ رِی هانی‌فورد اکنون دکترینِ رسمیِ احزابِ سیاسیِ اصلیِ ماست: البته خیلی دیر برای رسیدن به نتایجی که او برای رسیدن به آن‌ها امیدوار بود، اما با این حال، نه خیلی دیر برای توجه دادن به این که کسانی که او را آزرده و مدرسه‌ی او را با {طنینِ} شعارهای بی‌معنیِ «نژادپرست» {(Ray-cist)، اشاره به بازی با نامِ «رِی» هانی‌فورد در انتسابِ اتهامِ نژادپرستی به او} دوره کردند، هرگز برای نقشی که در جار و جنجال داشتند مانندِ او به عُسر و حَرَج نیفتادند. رِی هانی‌فورد با وجودِ لحنِ اغلب تند و تیزش، مردی عمیقا شریف و اصیل بود که حاضر بود در زمانه‌ی دروغ‌گویی بهای راست‌گویی را بپردازد. اما او از شغلِ خود اخراج شد و حرفه‌ی معلمی یکی از نمایندگانِ خود را که واجدِ بالاترین روحیه‌ی انسانی و خیرخواهی بود، از دست داد. این نمونه‌ای از تصفیه‌ی طولانی‌مدتِ استالینیستی به وسیله‌ی سازمانِ آموزشی بود که برای حذفِ همه‌ی نشانه‌های میهن‌پرستی از مدارس ما و پاک کردن خاطره‌ی انگلستان از تاریخچه‌ی فرهنگی طرح‌ریزی شده بود. از آن پس، انگِ «نژادپرست» روی نشریه‌ی سالیسبوری ری‌ویو خورد و موقعیتِ شغلیِ خودم {هم} در دانشگاه متزلزل شد.

#فصل_1

... انقلاب‌ها با خوارداشتِ مقاصد و عواطفِ کسانی که چیزهایی {برای آیندگان} گذارده‌ بودند، ذخیره‌ی سرمایه اجتماعی را به طورِ سیستماتیک نابود کرده‌اند و انقلابی‌ها همیشه این را با استدلالِ منزّهِ فایده‌گرایانه { impeccable utilitarian reasoning ؛ به لحنِ کناییِ نویسنده توجه کنید} توجیه می‌کنند. انسانِ معاش‌اندیش {Homo oeconomicus: مدلی نظری که انسان را با نظر به گرایشِ فرد به کاربردِ عقلانیت در بهینه و بیشینه کردنِ نفعِ اقتصادی و معیشتی کانونِ توجه قرار می‌دهد} بی داشتنِ سرمایه‌ی اجتماعی‌ای از آنِ خود پا به جهان می‌گذارد و هر چه بیابد مصرف می‌کند.
برک معتقد بود که جامعه به روابطِ عاطفی و وفاداری وابسته است و این روابط تنها از پایین، از طریقِ تعاملِ رو در رو قابلِ شکل‌گیری است. در خانواده، باشگاه‌ها و انجمن‌های محلی، مدرسه، محلِ کار، کلیسا، تیم، هنگ و دانشگاه است که مردم یاد می‌گیرند به عنوانِ موجوداتی آزاد با هم تعامل داشته باشند، مسئولیتِ اعمال خود را به عهده بگیرند و در قبالِ همسایگانِ خود پاسخ‌گو باشند. هنگامی که جامعه از بالا سازمان‌دهی می‌شود، -چه از سویِ حکومتِ از بالا به پایینِ {برآمده از} دیکتاتوریِ انقلابی یا به وسیله‌ی فرامینِ فاقدِ شخصیتِ یک بوروکراسیِ گنگ و درهم‌پیچیده-، پاسخ‌گویی به سرعت از نظمِ سیاسی و هم از جامعه ناپدید می‌شود. حکومتِ از بالا به پایین، افرادِ بی‌مسئولیت می‌پرورد و مصادره‌ی جامعه‌ی مدنی از سویِ دولت، به روی‌گردانیِ گسترده‌ی شهروندان از اقدام و فعالیت برای خودشان منجر می‌شود.
برک به جایِ حکومت از بالا به پایین، به نفعِ جامعه‌ای استدلال کرد که با سنت‌هایی که منبعث از نیازِ طبیعیِ ما به ارتباط گرفتن(associate) پرورده شده باشند، از پایین شکل بگیرد. سنت‌هایِ اجتماعیِ مهم صرفاً آداب و رسومِ دلبخواهی‌ای نیستند که از قضا در دنیای مدرن دوام آورده باشند. {بلکه} اشکالی از دانش هستند. آنها به جا مانده از کثیری آزمون و خطا {در جریانِ} کوششِ مردم برای تنظیمِ رفتارِ خود با رفتارِ دیگران هستند. به زبانِ نظریه‌ی بازی، آنها راه‌حل‌های کشف‌شده برای مشکلاتِ {مربوط به ایجادِ} هماهنگی {و توازن در جامعه(coordination)} هستند که در طولِ زمان پیدا شده‌اند. {سنت‌ها} وجود دارند زیرا اطلاعاتِ ضروری‌ای در اختیار می‌گذارند که بدونِ آن‌ها جامعه ممکن نیست بتواند خودش را بازتولید کند. اگر آنها را بی‌ملاحظه{و نامسئولانه} نابود کنید، ضمانتی را که یک نسل به نسل بعد می دهد، از بین برده‌اید.
وقتی در موردِ سنت بحث می‌کنیم، در موردِ مقررات و قراردادهای دلبخواهی بحث نمی‌کنیم. در مورد پاسخ هایی بحث می‌کنیم که برای مساله‌های ماندگار و {غیرِ موقتی} پیدا شده‌اند. این پاسخ ها سربسته و ضمنی و مشترک هستند که در مناسباتِ اجتماعی و انتظاراتِ غیرِ صریح و ناروشن تجسم یافته‌اند. کسانی که آنها را اتخاذ می‌کنند لزوماً قادر به توضیحِ آنها نیستند، چه رسد به اینکه بتوانند آنها را توجیه کنند. از این روی برک آنها را به مثابه‌ی «پیش‌داوری ها» توصیف کرد و از آنها بر این پایه دفاع کرد که اگرچه موجودیِ عقل در هر فرد اندک است، {با این حال} انباشته‌ای از عقل در جامعه وجود دارد که ما به قیمتِ به خطر انداختنِ خودمان آن را زیرِ سوال می‌بریم و رد می‌کنیم. عقل خودش را در چیزی که ما در موردش استدلال نمی‌کنیم و شاید نمی‌توانیم استدلال کنیم، نشان می‌دهد - و این همان چیزی است که ما در سنت‌های خود می‌بینیم؛ از جمله در سنت‌هایی که فداکاری در قلب آنها جای دارد، مانندِ افتخارِ نظامی، تعلّقِ خانوادگی، شکل‌ها و رویه‌های آموزشی، نهادهای خیریه و آدابِ رفتاریِ صحیح.(ادامه در فرسته‌ی بعدی)

(ادامه‌ی فرسته‌ی قبلی) سنت دانشِ نظری در موردِ فکت‌ها و حقیقت‌ها نیست؛ نیز دانشِ فنی (know-how) از نوعِ معمول هم به شمار نمی‌رود. نوعِ دیگری از دانش وجود دارد که معطوف به تسلط بر موقعیت‌هاست –دانستنِ چه باید کرد تا کاری با موفقیت انجام شود، در جایی که موفقیت نه با هیچ هدفِ دقیق {و مشخص} یا پیش‌انگاشته‌، بلکه با هماهنگیِ نتیجه با نیازها و مصالحِ انسانی ما سنجیده می‌شود. دانستنِ این که در جمع چگونه باید رفتار کرد، چه باید گفت، چه احساسی باید {نشان داد} – این‌ها دانشی است که ما با حضور و خوض (immersion) در جامعه به دست می‌آوریم. این {دانش} با توضیحِ دقیق و شُسته‌رُفته قابلِ انتقال نیست بلکه تنها از طریقِ نفوذ و تراوشِ (osmosis) {تدریجی و جذب شدن و رسوب کردن در رفتار} آموخته می‌شود. با این حال، شخصی که این چیزها را اکتساب نکرده باشد، به حق بی‌فرهنگ(ignorant) شناخته می‌شود. تقسیماتِ روز، تقسیمِ وظایف در خانواده، روال‌ها(routines)ی یک مدرسه، تیم یا دادگاه، آیین و مراسمِ یک کلیسا، واحدهای وزن و اندازه‌گیری که در تجارتِ روزمره استفاده می‌شوند، لباس‌هایی که برای این یا آن نیاز اجتماعی انتخاب می‌شوند: همه این‌ها تجسمِ دانشِ اجتماعی ضمنی‌ای هستند که بدون آن جوامعِ ما فرو می‌ریزند. نمونه هایی نزدیک‌تر به قلبِ سیاست نیز وجود دارد: تاج و تختِ بریتانیا(the British Crown) که بی‌شمار نقش و مسئولیتِ ظریف را به هم می‌پیوندد؛ نظامِ حقوقیِ عرفی(Common law) که در جریانِ پایدارِ رویه‌ها و سوابق‌ تکامل می‌یابد؛ رویه های پارلمانی و کنگره‌ای، با اختیارات و تشریفاتِ آن‌ها.

#فصل_2

محافظه‌کار بودن چیزِ غیرِ عادی‌ای نیست. اما محافظه‌کارِ روشن‌فکر بودن غیرِ عادی است. هم در بریتانیا و هم در آمریکا در حدودِ ۷۰ درصد از دانشگاهیان خود را «چپ‌گرا» معرفی می‌کنند، در حالی که فرهنگِ احاطه‌کننده‌ی آن‌ها به طور فزاینده‌ای با ارزش‌های سنتی یا هر ادعایی که در موردِ دستاوردهای والای تمدن غرب طرح شود، خصومت می‌ورزد. به محافظه‌کارانِ معمولی – که بسیاری از مردم، احتمالاً اکثر آن‌ها، در این دسته قرار می‌گیرند– دائماً گفته می‌شود که ایده‌ها و احساساتِ آن‌ها ارتجاعی، جانب‌دارانه، جنسیت‌زده یا نژادپرستانه است. آن‌ها به صرفِ این که این گونه هستند، {با نفسِ بودنشان} وهنِ هنجارهای جدیدِ همه‌پذیری و عدمِ تبعیض (inclusiveness and non-discrimination) تلقی می‌شوند. تلاش‌های صادقانه‌ی آن‌ها برای زندگی بر اساسِ ارزش‌ها و باورهایشان، تشکیلِ خانواده، بهره‌مندی از انجمن‌ها، پرستشِ خدایانشان و اختیار کردنِ یک فرهنگِ استقراریافته و مویِّد {و مروجِ ارزش‌ها}( settled and affirmative culture) – این {قسم} تلاش‌ها از سویِ {رسانه‌های} ترازِ گاردین {توضیحِ مترجم: روزنامه‌ای با گرایشِ چپ‌گرا} تحقیر و به مسخره گرفته می‌شود. بنابراین، محافظه‌کاران در حلقه‌های روشنفکری به طور بی‌سروصدا و محتاطانه حرکت می‌کنند و نگاه‌های {معنی‌دارِ پنهان از اغیارِ} یکدیگر را {در جمع} از این سوی و آن سوی درمی‌یابند، {درست} مانندِ هم‌جنس‌گرایان در آثارِ پروست، که آن نویسنده‌ی بزرگ آن‌ها را با خدایانِ هومر مقایسه می‌کرد که وقتی در دنیای فانیان به صورتِ ناشناس حرکت می‌کردند، فقط خودشان خودشان را می‌شناختند.
بنابراین، ما، به‌ اصطلاح طردکنندگان، از ترسِ طرد شدن تحتِ فشاریم تا ماهیتِ خود را پنهان کنیم. من در برابرِ این فشار مقاومت کردم و در نتیجه، زندگیِ من بسیار جالب‌تر از آن چیزی شده است که همیشه می‌خواستم باشد.
#فصل_1

گرفتاری‌هایی که در سال‌های بعد با آن‌ها درگیر شدم، به من فهماند که سطحِ بحث‌های عمومی در بریتانیا تا چه حد تنزل پیدا کرده است. در جناح چپ، به نظر می‌رسید هیچ پاسخی به تغییراتِ عظیمی که با مهاجرتِ گسترده ایجاد شده بود، وجود نداشت؛ جز اینکه هر کسی را که تلاش می‌کرد موضوع را موردِ بحث قرار دهد، «نژادپرست» توصیف کنند. این جُرم شبیه به جرمِ émigré (=ضدانقلابی‌های فراری شده به خارج از فرانسه‌ی دورانِ انقلاب که انقلابی‌ها اموالشان را مصادره کرده و آنها را خائن و دشمن تلقی و معرفی می‌کردند.) بودن در فرانسه‌ی انقلابی یا بورژوا بودن در روسیه‌ی {دوره‌ی} لنین بود: {صِرفِ} اتهام‌زنی گناه را اثبات می‌کرد. و با این حال، هیچ کس هرگز به ما نگفت که این جرم دقیقا چیست. من به یادِ نظرِ دفو در زمانِ قانونِ پاپیِ 1698(Popery Act) افتادم که{ گفته است}: «خیابان های لندن پر از افرادِ سرسختی است که آماده اند تا پایِ جان علیهِ دم و دستگاهِ پاپی مبارزه کنند، بدونِ اینکه بدانند {اصلا} پاپ مرد است یا زن»{جمله‌ی آخر به فراخورِ تعابیرِ جاافتاده‌ی فارسی اندکی تغییر داده شد. متن اصلی:
‘the streets of London are full of stout fellows prepared to fight to the death against Popery, without knowing whether it be a man or a horse’. }
تعجبِ من موقعی بیشتر شد که متوجه شدم که این نقص فکریِ ابتدایی به طور کامل به دپارتمان‌هایِ علومِ سیاسیِ دانشگاه‌های ما سرایت کرده و فضایِ روشنفکری در هول و هراس از حضورِ «نژادپرستانی» در میانِ ما است که نه هرگز توطئه‌شان قابل کشف است و نه ماهیتشان به روشنی قابل تعریف. {تجربه‌ی}رده‌بندی شدن به عنوانِ یک نژادپرست به من کمک کرد تا کمی متوجه شوم که در زمان‌های دیگر، تعلق داشتن به یک اقلیتِ خوارداشته و آزرده، چگونه چیزی بوده است. {بالاخره} پس از یک رویدادِ به خصوص رَماننده که طیِ آن به دنبالِ یک سخنرانیِ عمومی در دانشگاهِ یورک موردِ تعقیب قرار گرفته و مجبور به ترکِ محل شدم و افتراهایِ بعدیِ بی‌بی‌سی و آبزرور، تصمیم گرفتم دنیای دانشگاهی را رها و با این در و آن در زدن گذران کنم.

#فصل_1

ما در جوامع بزرگ زندگی می‌کنیم و به هزار طریق به کنش‌ها و امیالِ غریبه‌ها وابسته هستیم. ما از طریق شهروندی، قانون، ملیت و همسایگی با این غریبه‌ها پیوند خورده‌ایم. اما این پیوندها به خودیِ خود برای حل مساله‌ی بزرگی که همگی درگیرِ آن هستیم، یعنی مساله‌ی هماهنگی، کفایت نمی‌کنند. چگونه می‌توانیم زندگی‌های خود را در هماهنگی نسبی {با یکدیگر} پی بگیریم، به طوری که هر یک از فضایی از آزادی برخوردار باشیم و هرکس اهدافِ خودش را دنبال کند؟ آدام اسمیت در کتاب "ثروت ملل" استدلال کرد که نفعِ شخصی می‌تواند این مساله را حل کند. {به این ترتیب که} با فرضِ وجودِ یک اقتصادِ آزاد و قانونِ حقوقیِ بی‌طرف، نفعِ شخصی منجر به توزیعِ بهینه‌ی منابع می‌شود. اسمیت کلِ سیاست را در آزادیِ اقتصادی خلاصه نمی‌کرد و همچنین معتقد نبود که نفعِ شخصی تنها انگیزه یا حتی مهم‌ترین انگیزه‌ی رفتارِ اقتصادیِ ما باشد. بازار تنها موقعی می‌تواند کالاها و خدمات را به شکلی منطقی تخصیص دهد که بینِ کنشگرانِ آن اعتماد وجود داشته باشد و اعتماد نیز تنها زمانی شکل می‌گیرد که افراد مسئولیتِ کنش‌های خود را بپذیرند و خود را در برابرِ کسانی که با آن‌ها دادوستد می‌کنند، پاسخ‌گو بدانند. به عبارت دیگر، نظمِ اقتصادی به نظمِ اخلاقی وابسته است.
اسمیت در کتاب نظریه عواطف اخلاقی تأکید می‌کند که اعتماد، مسئولیت‌پذیری و پاسخ‌گویی تنها در جامعه‌ای وجود دارند که در آن {این فضائل} محترم شمرده شده و به میوه‌ی خودجوشِ همدردیِ انسانی مجالی برای رشد و رسیدن داده شود. {تنها} در آنجا که همدردی، وظیفه و فضیلت به جایگاهِ شایسته‌ی خود دست یابند، نفعِ شخصی با یک «دست پنهان»، به نتیجه‌ای منجر می‌شود که به سودِ همگان است. و این بدان معناست که انسان‌ها تنها در بستری می‌توانند منافع خود را به بهترین نحو تأمین کنند که در آن گاهی هم بتوانند از همان منافع چشم‌پوشی کنند. در بنِ هر جامعه ای که در آن {مبنا قرار دادنِ} نفعِ شخصی نتیجه‌ی مطلوب می‌دهد، شالوده‌ای از فداکاری نهفته است.
ما بر اساسِ مدلِ انسانِ اقتصادی- {یا} انتخابگرِ عقلانی‌ای که همیشه برای به حداکثر رساندنِ منفعت خود، به قیمتِ هر تاثیری بر دیگران، عمل می‌کند - ساخته نشده‌ایم. ما تحتِ تاثیرِ انگیزه‌هایی هستیم که لزوماً آن‌ها را درک نمی‌کنیم و بیانِ این انگیزه‌ها در قالبِ فایده‌ها و اولویت‌بندیِ ترجیحات، تنها با تحریفِ ماهیت آن‌ها ممکن است. این قبیل انگیزه‌ها با امیالِ موقعیتی و گذرای ما در ستیز هستند. برخی از آنها - ترس از تاریکی، بیزاری از رابطه با محارم، تکانه‌ی پناه بردن به آغوشِ مادر – انطباق‌هایی هستند که جایگاهشان عمیق‌تر از عقل است. برخی دیگر - مانندِ {احساسِ} گناه، شرم، عشق به زیبایی و حسِ عدالت‌خواهی - از خودِ عقل سرچشمه می‌گیرند و بازتاب‌دهنده‌ی شبکه‌ی روابط و درکِ متقابلِ میان‌فردی هستند؛ همان شبکه‌ای که از طریق آن، ما خود را به عنوانِ فاعل‌هایی آزاد، در جامعه‌ای متشکل از دیگرانی مانندِ خودمان در نظر می‌گیریم. در هر دو سطح — غریزی و فردی — ظرفیتِ فداکاری پدیدار می‌شود؛ در یک مورد به صورت یک تعلقِ کور و در موردِ دیگر به صورتِ حسِ مسئولیت‌پذیری در قبالِ دیگران و در قبالِ شیوه‌ی اخلاقیِ زیستن.

#فصل_2