Колода, которая родилась из несостоявшегося реквизита к фильму о Бонде, превратилась в монументальный сюрреалистический шедевр.

​Записала видео-обзор на культовое издание Tarot Universal Dali от издательства Taschen.

📖 Почитать лонгрид об истории создания и тайных смыслах этой колоды можно в статье: https://telegra.ph/Vselennaya-taro-Salvadora-Dali-09-23

#историятаро #раритеты #эстетика

Выходит новая книга: "The Alchemical Feminine: Women, Gender, and Sexuality in Alchemical Images", в которой автор подводит итог собственному двадцатипятилетнему проекту — он исследовал, как проявлялось и изменялось в трудах алхимиков восприятие женщин и женственности в целом.

Подробности по ссылке.

#books
#sociology
#alchemy

Обложка

Corpus Hermeticum and Plotinus’ Enneads, Hermes Trismestigus and Plotinus, c. 1550.

К. Морескини. Глава третья. Христианская философия эпохи латинской апологетики. III. Христианский герметизм / История патристической философии

Как отмечает Джулия Сфаменни Гаспарро, «в сфере употребления герметических мест со стороны христианских писателей можно выделить разнообразие уделяемых им положений, начиная с простого упоминания высказываний Трисмегиста, с переходом затем к восприятию герметических формулировок определенных философско-религиозных концепций, вплоть до переноса герметических доктрин в богословский христианский контекст (к примеру — в христологический контекст), от соприкосновения с которым герметические доктрины приобретают значение, отличное от того, которое им исходно свойственно». Эти соображения тем более важны, что и Фестюжьер, и Фоуден (как, впрочем, и другие исследователи этой теософии) проявляют очень скупой интерес к латинскому герметизму и еще меньший интерес к христианскому герметизму. Однако дошедшие до нас документальные свидетельства позволяют нам сделать вывод, что христиане усвоили откровение Трисмегиста непосредственно с самого начала развития их философской мысли и что усвоение это было не менее глубоким, чем это можно наблюдать на примере современных им язычников.

Мы сейчас не ставим своей целью сделать то, что мы уже осуществили в другом нашем исследовании Storia dell’ermetismo cristiano (Morcelliana, Brescia 2000), т. е. мы не собираемся подробно проследить исторические перипетии этой теософии, но лишь кратко затронем эту тему.

Первые свидетельства о христианском герметизме восходят к эпохе апологетики. В качестве такого свидетельства можно рассматривать «Прошение о христианах» Афинагора (28), даже если это свидетельство ограничивается тем фактом, что писателю известно имя Гермеса Трисмегиста как таковое — и не более того. И действительно, с его доктринами Афинагор не знаком: он утверждает только, что, как о том говорит Гермес, боги Египта являются обожествленными царями. Это свидетельство способно вызвать у нас чувство разочарования: ведь исходя из него, мы узнаем только, что согласно и герметическим писаниям, культ языческих богов является неоправданным, и христианские апологеты не могли не соглашаться с подобным утверждением. Итак, мы сейчас находимся в рамках достаточно древней эпохи, в конце II в.

И, напротив, намного более важными являются соображения, высказанные Тертуллианом. Они фиксируются в двух его произведениях — в «Против валентиниан» и в трактате «О душе». Христианский писатель («Против валентиниан», 15, 1) наделяет Меркурия Трисмегиста титулом, который звучит весьма иронично: «учитель всех философов-физиков». Всё это место насыщено хорошо улавливаемым сарказмом, направленным, в первую очередь, против космологических воззрений еретиков-валентиниан, а во вторую очередь — против языческой философии: Тертуллиан устраивает как бы соревнование между еретиками-валентинианами и между языческой философией, с точки зрения того, кто же окажется самым глупым и чьи доктрины наиболее нелепы. Меркурий назван Trismegistus [Трисмегистом], как это принято у греков, и это первая фиксация в латинском контексте этого знаменитого имени. Но если он назван «учителем всех философов-физиков», давайте зададимся вопросом, в каком смысле это является правомерным? Судя по всему, здесь впервые у Тертуллиана проявляется (будучи пропущено сквозь призму иронического цитирования, что исключает момент его благосклонной деформации со стороны Тертуллиана) то представление, которое станет общим местом у Лактанция и Августина, а именно представление о почтенной древности герметических писаний, вдохновивших собою языческую философию.

Еще больший интерес представляют упоминания о герметизме, которые мы читаем в трактате «О душе». Уже в начале этого произведения (2, 3) Тертуллиан отмечает, что и языческая философия (а значит, не только христианство) придерживается того мнения, что она когда-то обладала в качестве первоисточника текстами священными и древнейшими, так что она даже верит в то, что своими непосредственными учителями она имела богов, а не только людей, богами вдохновленных (divi). Среди этих последних перечисляются Трисмегист, Орфей, Мусей и Ферекид, бывшие учителями Платона, Пифагора и прочих. Это утверждение Тертуллиана резонирует с менталитетом его эпохи во всей его полноте, ибо именно тогда язычество стремилось, все глубже погружаясь в прошлое, там обнаружить источники своей собственной мудрости, как раз ради того, чтобы придать ей достоинство истины, явленной в откровении. А подобная истина была преподана не кем иным, как Богом. При таком подходе к вопросу Платон мог бы быть учеником Гермеса, а Пифагор — Ферекида; Мусей был прорицателем и философом, пользовавшимся большой известностью; Орфею приписываются гимны, и в это же время составляются оракулы, насыщенные мудростью халдеев и сивилл. И сам Тертуллиан, как это уже делала иудео-христианская культура, пытается углубить во времени источники христианского откровения: они обретаются в Ветхом Завете, т. е. в рамках периода, предваряющего те времена, когда стали фиксироваться первые проявления языческой цивилизации, связанные с именами Гомера и Гесиода. И он, безусловно, допускает, что и языческие философы в определенных случаях могли мыслить аналогично христианам. Также интересным является то тесное сближение, которое Тертуллиан предполагает между Платоном и Гермесом; такая же точка зрения будет наблюдаться позже у Лактанция. Что же касается существования отношений между Платоном и культурой Египта, то это было древнее убеждение, опиравшееся, вероятно, на мифы, присутствующие в «Федре» и в «Тимее». В «О душе», 28, 1 снова утверждается связь между платонизмом и герметизмом, — а более конкретно она выявляется касательно учения о метемпсихозе. Это учение Платон изложил в своем «Федоне», переняв его у Пифагора, как полагают некоторые (так излагает этот вопрос Тертуллиан), а быть может, у Гермеса Трисмегиста, как полагает Альбин, считающий, что это учение имеет божественное происхождение. Альбин же является одним из языческих источников, которыми пользовался Тертуллиан при написании трактата «О душе»: именно у него великий Карфагенец почерпнул эти сведения и это представляющее особый интерес и многознаменательное сближение, открывающее путь для особого понимания Платона, в силу сближения Платона с герметическими писаниями. Альбин, после того как за последние десятилетия он оказался научно отделенным от Алкиноя и ему перестали приписывать авторство «Учебника платоновской философии», не привлекал к себе особого внимания со стороны ученых; значит, тем более интересными являются сведения, приводимые Тертуллианом, поскольку они позволяют нам хоть что-то узнать о концепциях Альбина. И если Тертуллиан имеет своим источником Альбина, то мы располагаем свидетельством о более раннем герметизме, поскольку Альбин жил примерно в середине II в., а главное, свидетельство это намного более интересно, чем вышеприведенное свидетельство Афинагора.

В любом случае, Тертуллиан не принимает ни в какой форме учение о метемпсихозе, даже если оно находит себе подтверждение у Гермеса, как, впрочем, он не принимал его и в изложении Платона (см. «О душе», 31–35), по отношению к которому наш писатель проявляет — в этом произведении — еще меньше симпатии, чем по отношению к другим философам. В опровержение метемпсихоза Тертуллиан приводит место из самого Гермеса (см. «О душе», 33, 2), который полагает, что человеческие души после смерти должны быть подвергнуты суду и дать отчет в том, что было ими сделано, — как хорошего, так и дурного; следовательно, они не будут поглощены мировой душой, но сохранят в неприкосновенности свою индивидуальность; а значит, это утверждение опровергает учение о метемпсихозе, согласно которому душа принуждается к тому, чтобы утратить свойственные исключительно ей характеристики в результате её перехода из одного тела в другое. Свидетельство, заключенное в этом месте, является, быть может, наиболее интересным из совокупности «свидетельств», приводимых великим Карфагенцем, поскольку Тертуллиан подает это свидетельство так, как если бы оно было подлинной и прямой цитатой из герметического учения. Это герметическое учение о будущем суде, ожидающем души, подтверждается в латинской среде через сто пятьдесят лет после Тертуллиана в трактате, озаглавленном «Асклепий»:

«Когда осуществится полное отделение души от тела, тогда душа поступит во власть первого демона, который взвешивает её заслуги и произносит над ней свой суд» (гл. 28);

причем в том же контексте говорится о каре, которая поразит душу, пребывающую в бурных метаниях между небом и землей. Это место из «О душе», 33, 2 является, судя по всему, наиболее древней цитацией герметического трактата, фиксируемой в латинской среде.

Другая герметическая доктрина, приводимая Тертуллианом пусть и не в форме цитаты, но в достаточно детальном изложении, обнаруживается опять-таки в трактате «О душе» (15, 4–5). Речь идет об одной проблеме древней медицины, которая затрагивалась также и герметизмом, вероятно, в рамках тех интересов по отношению к магии и к науке, которые составляли его средоточие. Сердце, являющееся седалищем души, отмечает Тертуллиан, находится в центре человеческого тела, так же, как святейшее герметическое учение обретается в центре земли, т. е. в Египте. Это интересное свидетельство о типичной для египтян гордости, побуждающей их считать Египет центром мира, что и нашло свое отражение в герметических писаниях.

Несколько десятилетий спустя после свидетельств, приведенных Тертуллианом, автором-анонимом был написан трактат, целью которого было доказать, что «идолы не боги» (quod idola dii non sint); в этом трактате содержатся достаточно интересные свидетельства о той культуре, которая являлась общей для языческих и христианских интеллектуалов, что характерно для поздней античности. Поднятая в этом трактате проблема была особенно важна для христианских апологетов, так как это давало им возможность обнаружить, сорвав с них любые личины, истинную природу идолов, которые оказывались не чем иным, как демонами: демоны прячутся в статуях идолов и в посвященных им изображениях, — читаем мы в этом трактате (гл. 6–7). Нет смысла приводить другие утверждения христиан касательно этой проблематики — столь они многочисленны. Речь идет, на самом деле, продолжает автор-христианин, о лживых, неприкаянно блуждающих, порочных и пропащих духах, которые неустанно причиняют людям зло, чтобы те, в свою очередь, также оказались ввергнутыми в погибель. Примером такого рода демона может рассматриваться демон Сократа: это была частая идентификация, в контексте позднеантичной демонологии, осуществленная даже языческими писателями, среди которых был и Апулей (хотя, естественно, он делал это из других побуждений, чем христиане), а также писателями христианскими, подобно Тертуллиану (см. «Апологетик», 22, 1 и 46, 5). Типично христианским является также сближение, установленное анонимным автором, между магией (в качестве главного её представителя выводится Остан — маг, прославившийся также и в среде язычников) и демонами, являющимися её вдохновителями и учителями. Но Остан упомянут также в связи с двумя другими доктринами, характерными для позднеантичной религиозности: первая гласит, что нельзя познать вид истинного бога, т. к. бог непознаваем. Вторая сводится к тому, что истинные ангелы стоят вокруг бога (не является ли это деформацией знаменитого видения Ис. 6, 2–3). Но, в любом случае, интересно то, что наш писатель утверждает непосредственно затем: этому учению Остана следует также учение Платона, который говорит о единственном боге и об ангелах, и в согласии с ним пребывает также и Гермес. Ибо, по мнению Трисмегиста, существует один бог, непознаваемый и неизмеряемый; это учение можно обнаружить во всех дошедших до нас герметических писаниях, и, значит — оно не ново. В любом случае, даже этим анонимным писателем Платон помещен в одной плоскости вместе с Гермесом Трисмегистом, как символ языческой мудрости, а к ним присовокуплен и Восток, символом которого выступает магия, которой владеет Остан, и это — новый этап трансформации в религиозном и теософском направлении, которую претерпевает платоническая философия.

Несколькими десятилетиями позже написания трактата «О том, что идолы не боги» локализуются во временном отношении писания Арнобия и Лактанция. Эпоха Тетрархов и Константина дает вызреть тому синкретизму, который уже намечался в эпоху Северов. Кроме всего прочего, Арнобий и Лактанций — это писатели, остававшиеся язычниками, уже достигнув зрелого возраста, и обоих покрывает очень тонкий слой патины христианства, которое не проницает их сколько-нибудь глубоко, как это отмечали и древние писатели. Несмотря на защиту новой религии, которая демонстрируется в написанном Арнобием трактате «Против язычников», содержащем иногда достаточно бурные, но не всегда хорошо продуманные выпады, философские и религиозные позиции Арнобия или Лактанция не особенно отличаются от соответствующих позиций современного им просвещенного язычника, и, несомненно, их утверждения органично вписались бы в «Латинские панегирики» или в произведения Фирмика Матерна, предшествовавшие его обращению в христианство. Оба христианских писателя веруют в некое христианство, которое ближе к теизму язычников, чем к проповеди Евангелия, и на основании этого становится понятным, что некоторые интеллектуалы подверглись лишь поверхностной христианизации. И ясно, что именно к подобным им лицам обращался Симмах, когда он предлагал свой идеал религиозной свободы, поскольку «к столь великой тайне, как тайна бога, нельзя прийти одним-единственным путем». И в контексте такого рода менталитета Арнобий, хотя и полемизируя со всей возможной жесткостью против язычества, поворачивается в сторону герметизма; и он не осознает, что вместо того, чтобы опровергать его, он, в конечном счете, принимает его по существу именно потому, что он хочет доказать глубинное согласие, существующее между христианством и главнейшими языческими философиями, среди которых числится и философия Трисмегиста. Ритор из Сикки апеллирует к тем, кто исповедует герметизм, платонизм и пифагореизм («Против язычников», II 13): знаменательным является сопряжение этих трех доктрин, а вместе с тем, оно и не должно удивлять. Но он также обращается к «вам прочим, пребывающим в единодушии и шествующим тем же путем, при единстве учений». Кто же эти люди? Этот вопрос обсуждался в целях установить, что это — те viri novi [новые мужи], о которых говорит в этом месте Арнобий, но нам представляется достаточным отметить, вместе с Фестюжьером и Фоуденом, что с этими словами Арнобий обращается к герметикам как к части обширного интеллектуального языческого сообщества. Христианский апологет настаивает на том, что по некоторым вопросам и язычники, которых осмеивают христиане, мыслят так же, как сами христиане; и он подчеркивает в большей мере то, что их сближает, чем то, что их разделяет, и тем самым уже предваряет то произведение Лактанция, которое будет создано им как более масштабное, но опять-таки преимущественно с учетом герметизма. Этой проблематики мы снова, так или иначе, коснемся, когда ниже будем делиться нашими соображениями относительно Арнобия (стр. 342 и сл.).

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.
Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

The Hermetic Dialogues II: The Nature of the Academy
https://www.youtube.com/watch?v=QNbSZA67DJM

A conversation with Professor Wouter Hanegraaff, Dr. David Fideler, Dr. Aaron Cheak, and Dr. Shannon Grimes.

What is the original nature of the academy and how do ancient centres of learning—from the Egyptian House of Life to the Platonic academies of Athens and Florence—illuminate our perception of what higher education is really about? How does the disenchantment and re-enchantment of the academy influence what we accept as real or worthy of study? As increasing specialisation divests us from deep polymathesis, how can we restore a holistic view of reality that retains academic integrity?