П1. Всякий текст должен иметь внешнюю интерпретацию
П2. Поскольку библия непогрешима в своей интерпретации, то и ее внешний интерпретатор должен иметь непогрешимый авторитет
В. Следовательно, в церкви должен быть непогрешимый авторитет помимо писания, который толкует писание, и такой авторитет называется авторитетом предания

П1. Допустим, всякий текст должен иметь внешнюю интерпретацию
П2. Такого рода интерпретация тоже должна иметь форму текста, и этот текст тоже должен иметь интерпретацию в форме текста и так далее...
В. Следовательно, допущение впадает в бесконечную регрессию

Одной из главных точек расхождения между восточнохристианской и западнохристианской метафизическими традициями исторически оставался вопрос о божественной простоте. Паламитское различие между недоступной сущностью (ousia) и сообщаемыми энергиями (energeiai) Бога традиционно вызывало и продолжает вызывать жесткую критику со стороны классического томизма и аналитической философии. Главное возражение оппонентов формулируется в виде жесткой дилеммы: если различие между сущностью и энергиями реально, то Бог сложен и состоит из частей (что разрушает догмат об абсолютной божественной простоте); если же это различие лишь концептуальное, то паламизм аннулируется, превращаясь в разновидность западного эссенциализма. Данный раздел статьи посвящен тому, чтобы показать, что паламитская модель не просто логически состоятельна, но и может быть строго эксплицирована на языке современной аналитической метафизики без ущерба для божественной простоты.
В популярном богословии паламитское различие часто объясняют через дихотомию «Бог в Себе» (сущность) и «Бог вне Себя» (энергии). Согласно этой схеме, сущность — это Бог как абсолютно неприступная, сверхсущностная полнота, природа которой принципиально непознаваема для тварного разума. Энергии же представляют собой Бога как реально присутствующего, действующего и сообщающего Себя миру. Мы знаем, что Бог есть, именно потому, что встречаем Его в Его нетварных проявлениях. Однако в строгом философском дискурсе такая формула неудовлетворительна, поскольку она лишь постулирует различие, но не раскрывает его онтологический механизм.
Попытки проиллюстрировать это отношение через классическую аналогию солнца (где солнце — сущность, а излучаемые им свет и тепло — энергии) также несовершенны. Физический свет производится солнцем причинно-следственным образом и отделим от него пространственно, тогда как божественные энергии не являются внешним продуктом или «эманацией» Бога. Следовательно, физические аналогии могут служить лишь первичной интуитивной иллюстрацией, но требуют перехода на уровень чистой метафизики.
Чтобы разрешить дилемму классической схоластики, необходимо пересмотреть саму типологию различий. Паламитская структура не укладывается в стандартные категории логического (чисто ментального), концептуального, акцидентального или мерологического (деление на части) различий. Это отношение следует квалифицировать как distinctio realis non compositiva — реальное различие без композиции. Данное различие обнаруживается не между двумя обособленными объектами, вещами или субстанциями. Речь идет о различии по способу бытия одной и той же простой божественной реальности. Сущность существует как трансцендентная, сокрытая полнота Бога, в то время как энергии существуют как имманентная, реально присутствующая и сообщаемая полнота того же самого Бога. Это не две разные части Божества, а две не сводимые друг к другу модальности присутствия единой реальности вовне и в себе.
Критический узел данной проблемы кроется в законе транзитивности тождества. Если сущность есть Бог, и энергии суть Бог, то, согласно законам классической логики, сущность должна быть тождественна энергиям. Ошибка этой критики заключается в допущении, что тождество может быть только абсолютным. Для решения этой трудности наиболее адекватным представляется аппарат теории относительного тождества. В рамках этого подхода два аспекта реальности могут быть тождественны в одном отношении, но неждественны в другом. Сущность и энергии тождественны относительно самой божественной реальности (они суть один и тот же Бог), но различны относительно способа ее манифестации. Они представляют собой одну и ту же онтологическую полноту, дифференцированную не на уровне «что существует» (субстанция), а на уровне «как существует» (модус).
Признание того, что энергии имеют свое основание в божественной сущности, неизбежно порождает следующий метафизический вопрос: не делает ли такая зависимость энергии вторичными, подчиненными или онтологически дефицитарными? Ответ на это возражение должен быть строго отрицательным.

Тот факт, что сущность и энергии совечны, сам по себе не отменяет отношения зависимости между ними, однако характер этой зависимости принципиально отличается от привычных нам космологических схем. Божественные энергии не являются эффектами, следствиями или продуктами сущности. Здесь неприменима каузальная логика «производителя и производимого», поскольку в каждом акте своей энергии Бог присутствует не частично, не в виде «ослабленной версии» Себя и не через производное медиальное звено, но абсолютно всецело, во всей полноте Своего божественного бытия. Следовательно, отношение между ними недопустимо мыслить в линейной парадигме: Сущность -> Продукт / Меньшее производное.
Для строгой экспликации этой не-каузальной зависимости наиболее адекватно использовать аппарат современной аналитической метафизики, а именно концепт онтологического граундинга (grounding). Речь идет о фундаментальном уровне реальности и о том, что необходимо укоренено в нем, не являясь при этом чем-то внешним, добавочным или субстанциально автономным. Это отношение чистой онтологической зависимости без причинного производства.
Для прояснения этой интуиции можно обратиться к примеру белого объекта и его конкретной белизны. Белизна не существует как отдельная вещь (объект) рядом с самим предметом, но она не является и фикцией нашего ума. Она укоренена в объекте и неотделима от него, не добавляясь к нему извне в качестве нового пространственного элемента. Разумеется, данная аналогия несовершенна и требует жесткой оговорки: в физическом мире белизна — это лишь акциденция субстанции, тогда как божественные энергии акциденциями Бога не являются. Тем не менее этот пример ценен как интуитивное доказательство метафизического принципа: нечто может иметь основание в реальности, не будучи внешним продуктом этой реальности.
Точно так же божественные энергии имеют свое онтологическое основание в сущности, но не выступают ее произведенными эффектами. Они не возникают «после» сущности хронологически, не добавляются к ней внешним образом и не выводятся из нее логически как следствие из посылки. Мы имеем дело с единой, извечной и простой реальностью, которая метафизически укоренена в самой себе, являясь одновременно абсолютно неприступной как сущность и всецело сообщаемой как энергия.
Последнее серьезное затруднение паламизма связано с множественностью божественных действий: если божественная энергия едина и проста, почему мы говорим о множестве актов — любви, благости, творения, промысла и освящения? Не вносит ли это множественность в саму природу Бога? Ответ заключается в том, что данная множественность коренится не в разделении источника, а в специфике божественной бесконечности. Божественная бесконечность — это не количественное (экстенсивное) множество объектов, а интенсивная бесконечность актуальной полноты бытия. Абсолютная полнота по определению не может быть исчерпана или ограничена одной-единственной формой проявления. Если бы божественная сообщаемость могла выразить себя только одним способом, это означало бы предел формы проявления, что несовместимо с понятием Абсолюта. Таким образом, одна и та же простая энергия не дробится на части, но неисчерпаемо и множественно присутствует в тварном мире, сохраняя свое внутреннее метафизическое единство.
Применение инструментария аналитической метафизики позволяет эксплицировать паламизм как строгую и последовательную философскую систему. Бог не состоит из сущности и энергий, энергии не являются Его акциденциями или тварными следствиями, но и само различие между ними не является фикцией нашего мышления. Концепт distinctio realis non compositiva, подкрепленный теорией относительного тождества и понятием онтологического граундинга, успешно доказывает: признание реальности божественного действия в мире не только не разрушает абсолютную простоту Бога, но и является единственным способом философски обосновать Его реальное, а не метафорическое присутствие в бытии

Феофил: Скажи мне, о Теофил, зачем позвал меня?

Теофил: Я хотел найти универсальный закон для поиска истины

Феофил: Что еще за закон?

Теофил: Знаешь ли ты о законе противоречия?

Феофил: Конечно!

Теофил: Этот закон есть конкретный представитель той формы, о кой мы говорим. Закон противоречия выражается в форме универсального принципа, а не сущего. Его может нарушить кто угодно, если захочет, но противоречивые суждения останутся неправомерными. Именно так я и понимаю искомый закон, а именно как универсальный принцип, который задает нам определенный долг в поиске истины.

Феофил: Из твоего рассказа я подметил, что закон состоит из формы и материи. Форма закона есть его универсальность, а материя есть сам универсальный принцип.

Теофил: Именно так! Теперь нам осталось найти материю для этого закона

Феофил: Но прежде чем сделать это, скажи мне: есть ли нужда в таком законе?

Теофил: Если бы не было бы закона, то любые суждения были бы правомерными. Стало быть, в таком случае нельзя было бы найти истину, ибо каждый мог говорить по собственной прихоти.

Феофил: Ты действительно прав! Как же нам найти такой закон?

Теофил: Я бы хотел начать с того, что делает этот закон возможным (трансценденталии). Такими вещами являются три закона логики. Без них материя закона не имела бы устойчивого смысла.

Феофил: Это и в правду так. Есть ли еще какие-то трансценденталии?

Теофил: Я думаю, что еще одной трансценденталией является самополагание. Эта трансценденталия была полноценно выражена в знаменитом декартовском "мыслю, следовательно, существую". Поскольку мы ищем закон именно для рассуждающего, то нельзя отрицать его наличие. Кроме позитивной стороны этой трансценденталии, я обнаруживаю негативную: нельзя полагать что-то вне рассуждающего, как это делают реалисты, поскольку полагание есть некоторое рассуждение, рассуждение имеет свой объект, который находится в рассудке, но не вне его.

Феофил: Получается, что крайний метафизический нигилизм должен быть признан ложным?

Теофил: Это так. Кроме этого, есть еще один аргумент против него: если бытия нет, то небытие есть. Но если что-то есть, то есть бытие. Следовательно, невозможно, чтобы бытия не было. Точно также, если небытия нет, то бытие есть, поскольку отсутствие отсутствия есть присутствие. Точно также уже давно доказывается наличие истины. Если истины нет, то полагание отсутствия истины само по себе истинно. Следовательно, истина есть.

Феофил: Но разве твое недавнее рассуждение не вводит в нас солипсизм и отрицание внешнего мира?

Теофил: Нет! Поскольку я един, а мыслю и воспринимаю многое, то эти вещи есть нечто извне. Просто внешний мир должен мыслится в связке с мыслящим.

Феофил: Есть ли еще какие-то трансценденталии?

Теофил: Если говорить о трансцендентальных постулатах, то я думаю, что нет

Феофил: Относятся ли эти трансценденталии к форме или к материи закона?

Теофил: Я думаю, что это относится к форме закона. То есть универсальность закона рассудка, его форма, уже означает то, что он возможен, существует и находится в рассудке.

Феофил: Как же сейчас нам определить материю закона?

Теофил: Для начала скажи мне: является ли следование этому закону деятельностью воли?

Феофил: Кажется, что нет, ибо философы различают практический и умозрительный ум

Теофил: Я думаю, что является. Это так, поскольку я могу выбрать во что верить по своему желанию. Отсюда в мире столько заблуждающихся. Практический закон, как мне кажется, отличается только тем, что он более универсален.

Феофил: Кажется, что ты прав

Теофил: Теперь я хочу сказать очень важную вещь: закон в своей материи не определяется его материей. То есть нельзя сказать, что нужно верить в это в это, сославшись на это это, другое или то же, поскольку это будет порочным кругом.

Феофил: Что можно из этого вывести?

Теофил: Поскольку:

1. Материя закона выбирается волей
2. Долг воли выбрать именно эту материю не определяется самой материей
3. Форма закона есть его универсальность

Я полагаю, что окончательная формулировка закона: "верь только согласно такому принципу, который ты пожелал бы видеть универсальным законом, а также согласно таким принципам, которые делают универсальность закона возможной". Это есть знаменитый категорический императив, который перенесен из сферы нравственности в сферу логики, поскольку логика есть наука о законах мышления.

Феофил: Но если я захочу, чтобы например, у меня было миллион долларов?

Теофил: Желание иметь миллион долларов есть не что иное, как желание иметь миллион долларов в своем восприятии. Если это не так, то это нарушает трансценденталию, о которой мы говори раннее. Если это так, то спрашивается: имеешь ли ты миллион долларов в своем восприятии? Если нет, то это снова нарушает трансценденталию. Если да, то я не вижу никакой проблемы.

Феофил: Но в любом случае, закон тогда будет зависеть от прихоти

Теофил: Возможно это в отношении материи, но не формы. Но чтобы закон имел объективный характер, я ввожу такую трансценденталию как Бог. Закон, как было показано, полагается рассудком. Если я мыслю полагаемый закон как полагаемый лишь моим индивидуальным рассудком среди других рассудков, то я даю ему субъективный характер, а не объективный, как подобает универсальному закону. Чтобы такого не было, мне нужно полагать закон не как полагаемый лишь мною, а как полагаемый бесконечным рассудком. Я имею ввиду такой рассудок, который полагает весь мир вышеупомянутым образом. Мы лишь приближаемся к такому состоянию, в этом смысле он разделяется всеми нами. Этот бесконечный рассудок, таким образом, есть и вселюбящий, ведь он полагает все своей волей. Следовательно, полагание всезнающего и вселюбящего сущего есть трансцендентальная необходимость. Это сущее и называется Богом. Бог

Феофил: Но сам Бог ведь тоже должен объяснятся законом?

Теофил: Да, но я думаю, что эту проблему можно решить тем, что Бог объясняет сам себя, а все остальное объясняется им

Феофил: Не уж то мы впадаем в детерминизм?

Теофил: Именно так! Полагание случайного неправомерно, ибо мы полагаем его не таким принципом, который мы не желаем видеть универсальным, то есть необходимым. Тем не менее, свобода остается. Я называю свободой соблюдение категорического императива, при том я имею ввиду не только нравственный закон. Подробнее это объяснил Кант.

Феофил: Я слыхал, что Кант считал бессмертие души практическим постулатом. Считаешь ли ты бессмертие души трансценденталией?

Теофил: Именно так! Поскольку закон побуждает с необходимостью, вне зависимости от временных рамок, то у нас должно быть желание продолжать исполнение долга вечно, что возможно только при бессмертии души.

Феофил: Давай подведем итоги

Теофил: Формулировка закона есть: "верь только согласно такому принципу, который ты пожелал бы видеть универсальным законом, а также согласно таким принципам, которые делают универсальность закона возможной". Постулатами закона, кои делают его возможным (трансценденталии), являются:

1. Три закона логики
2. Самополагание
3. Наличие Бога
4. Бессмертие души