موضوعِ شایسته‌یِ احترام و عشقِ ما به میهن، جز فرزندان، خویشان، و دوستانمان فقط می‌تواند نهادها و قانونِ اساسیِ پسندیده‌ای باشد که بر اساسِ آن از بیشترین بخت برایِ زندگی با آنچه نزدمان عزیزترین است برخورداریم. از حیثِ طبیعی، ما موقعیّتِ مکانی را نیک می‌دانیم که هوایِ پاکش برایِ تن و روانمان سودمند باشد. از حیثِ اخلاقی، خود را در دولتی خوشبخت می‌یابیم که به یمنِ آزادی و امنیّتِ قانونمندِ آن نزدِ خود شرمنده و سرافکنده نباشیم، آنجا که تلاش‌هامان هدر نرود، آنجا که خود و عزیزانمان را طردشده نیابیم، بلکه اجازه داشته باشیم همچو فرزندانِ برمایه و برومندِ سرزمینِ پدری وظایفِ خود را به انجام رسانیم و نگاهِ مادر را دریابیم که ما را بازمی‌شناسد و پاداشمان می‌دهد.

«نامه‌هایی درباره‌یِ سرزمینِ پدری و خصلت‌هایِ ملل»
نوشته‌یِ یوهان گوتفرید فون هردر
ترجمه‌یِ میرسعیدِ نیک‌زاد
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر
شماره‌یِ ۲ و ۳، صفحه‌‌یِ ۳۹.
@axgar_pub

«همه‌یِ انسان‌ها در‌خود آزاد هستند» یعنی تمامِ افرادِ بشر این قابلیّتِ خودتعیّن‌بخشی را دارند، امّا افراد همیشه از این موضوع آگاه نیستند؛ اگر آن‌ها آگاه نباشند، در کاربست، گسترش، و به‌فعلیت‌رساندنِ قابلیّتِ خود شکست خواهند خورد و در‌عمل نا‌آزاد باقی می‌مانند (هرچند از نظرِ هستی‌شناختی آزاد می‌مانند) یعنی آن‌ها «در خودشان» آزاد هستند، امّا برایِ خودشان آزاد نیستند.  برایِ نمونه، «شرقی‌ها نمی‌دانند که روح یا انسان به‌خودی‌خود آزاد است و چون این را نمی‌دانند، خودشان آزاد نیستند». آن‌گونه که از این سخن برمی‌آید، اگر تمدّنی که به آن تعلّق دارم من را همچون موجودی آزاد در نظر نگیرد، مثلاً اگر جایگاهِ من در آن چونان یک برده یا سرف باشد، در این صورت من از قابلیّتِ خود برایِ آزادی بی‌اطّلاع خواهم بود، زیرا آنچه می‌توانم بدانم وابسته است به آنچه که در جهانِ اجتماعیِ پیرامونم شناخته شده است. به همین دلیل است که آزادیِ فردی همگام با آگاهیِ اشتراکیِ اعضایِ جوامع از آن آزادی، و همزمان با تجسّمِ این آگاهی در کنش‌ها و نهادهایِ آن جوامع پیش می‌رود. هراندازه که این آگاهی پیش‌تر رود، سرشتِ آزادی به‌نحوِ مناسب‌تری فهمیده می‌شود؛ قلمروِ آن ــ برایِ مثال، از امورِ مذهبی تا مسائلِ سکولار ــ گسترش می‌یابد؛ و از همه مهم‌تر، دامنه‌یِ آن گسترش می‌یابد، یعنی شمار و طبقه‌هایِ بیشتری از مردم آزاد دانسته می‌شوند.

«هگل و استعمار» 
نوشته‌یِ الیسون استون، ترجمه‌یِ مائده شکری
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر 
شماره‌یِ ۲ و ۳، صفحه‌یِ ۵۳.

@axgar_pub

ابتدا باید از نژادپرستیِ اسرائیلی‌ها نسبت به یهودی‌هایِ آسیایی و آفریقایی پرده بردارم، به این امید که گفت‌و‌گویی چندجانبه و فراملّیّتی را میانِ تجربه‌هایِ نژادیِ مختلف ایجاد کند. در این دولتِ به‌شدّت متمرکز تمامِ جنبه‌هایِ زندگیِ ما، چه در مدرسه، چه سرِ کار، و چه در بیمارستان با چک‌کردنِ آن قسمتِ مصیبت‌بار از مدارکمان تعیین می‌شد که در آن نوشته شده بود: «از نژادِ آسیایی‌ـ‌آفریقایی».
در اسرائیل، به ما «عراقی‌هایِ کثیف» می‌گفتند. دوستِ سیاه‌پوستم نعیمه، عادت داشت طیِ مراسمی وحشیانه، دیوانه‌وار سر‌تا‌سرِ «پوستِ کثیفش» را بسابد؛ البته او هیچ‌گاه با این کار به آن پوستِ سفیدِ پنهانی که انتظارش را داشت نمی‌رسید، بلکه فقط بدنش را خون می‌انداخت. هنوز پژواکِ آن واژه‌هایِ عبری در گوشم طنین می‌اندازد: «آهای عراقیِ بوگندو». مادربزرگم همیشه از پاسخ‌دادن به دشنام‌هایِ آن‌ها لذّت می‌برد. همان‌طور که رخت‌هایِ کثیفشان را می‌شست، دشنام‌هایِ عربی‌اش را نثارشان می‌کرد. مادربزرگ،‌ مثلِ بسیاری از زنانِ هم‌طبقه‌اش، فرهنگِ واژگانش را از واژه‌هایِ کثیف و بی‌ادبانه پاک نکرد؛ این واژه‌ها را برایِ کسانی کنار گذاشته بود که خانه‌هاشان در غیابِ دستانِ نظافت‌گرِ او بویِ گند می‌گرفت.

«تأمّلاتی درباره‌یِ مو و از‌دست‌دادنِ خاطره»
نوشته‌یِ ایلا حبیبة شوحط، ترجمه‌یِ مریمِ نیک‌زاد
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر
شماره‌یِ ۲ و ۳، صفحه‌هایِ ۱۸۰ و ۱۸۲.

@axgar_pub

آنچه برایِ مارکس محرز بود، این واقعیّت است که توسعه‌یِ اوّلیه‌یِ اروپایِ غربی تا حدِ زیادی بر‌اساسِ غارتِ جهانِ غیراروپایی در ابعادی غول‌آسا انجام گرفت. مارکس در کتابِ سرمایه خشونتی را که سرمایه‌داری از دلِ آن زاده شد به‌روشنی توصیف کرد: «این واقعیّتی رسوا است که کشورگشایی، به‌بردگی‌کشیدن، غارت، کشتار، و در‌یک‌کلام زور بزرگ‌ترین نقش را در تاریخِ بالفعل ایفا می‌کند». نتیجه این است که «سرمایه در حالی زاده می‌شود که از فرقِ‌سر تا نوکِ‌پا و از تمامِ منافذش خون و کثافت می‌چکد». ازاین‌رو، «انباشتِ بدویِ» سرمایه که اروپایِ غربی به آن دست یافت در ممانعت از وقوعِ درون‌زادِ فرآیندِ مشابهی در جهانِ غیر‌اروپایی تعیین‌کننده بود. چپاولِ آن بخشِ پهناور از کره‌یِ زمین از طریقِ برتریِ نظامی انجام شد و ساختارِ سلسله‌مراتبیِ نظامی جهانی را برپا کرد که به مزیّتِ تاریخیِ اروپایِ غربی و شاخه‌هایِ آن در آمریکایِ شمالی و استرالیا بر سایرِ نقاطِ جهان تداوم بخشید.

«مارکس و خاورمیانه»
نوشته‌یِ ژیلبر أشقر، ترجمه‌یِ هومنِ کاسبی
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر
شماره‌یِ ۲ و ۳، صفحه‌هایِ ۹۱ و ۹۲.
@axgar_pub

ازآنجاکه طبقه‌یِ کارگر هنوز طبقه‌ای از ملّت نیست، پس دیگر طبقه‌ای ملّی نیست. این طبقه که از ثروتِ فرهنگی بی‌بهره مانده است دارایی‌هایِ فرهنگی را همچون دارایی‌هایی متعلّق به دیگری می‌بیند. آنجاکه دیگران تاریخِ درخشانِ فرهنگِ ملّی را می‌بینند، این طبقه فقر و بردگیِ کسانی را می‌بیند که، پس از افولِ کمونیسمِ قبیله‌ایِ باستانی، فرهنگِ ملّی را بر شانه‌هایِ پهناورِ خود کشیده‌اند. طبقه‌یِ کارگر آرمانِ خود را نه در محافظت از خصوصیتِ ملّی، بلکه در سرنگونیِ تمامِ نظم‌هایِ اجتماعیِ پیشین می‌بیند؛ زیرا فقط این کار می‌تواند طبقه‌یِ کارگر را به عضوی از ملّت تبدیل کند. به همین دلیل طبقه‌یِ کارگر تیغِ انتقادِ خود را به‌سویِ هر آن چیزی می‌گیرد که صرفاً فراداده‌ای تاریخی است. پس برایِ طبقه‌یِ کارگر هیچ‌چیز به‌دلیلِ موروثی‌بودنش ارزشمند نیست و هر چیز نخست باید با خدمت‌رسانی به مبارزه‌یِ این طبقه ارزشِ خود را ثابت کند. از‌این‌رو طبقه‌یِ کارگر به همه‌یِ کسانی که می‌گویند مبارزه‌یِ طبقاتی‌اش در تضاد با خصوصیتِ ملّت است پوزخند می‌زند، زیرا فقط مبارزه‌یِ طبقاتی است که می‌تواند طبقه‌یِ کارگر را به عضوی از ملّت تبدیل کند.

«مسئله‌یِ ملّیّت و سوسیال‌دموکراسی»
نوشته‌یِ اتو باوئر، ترجمه‌یِ مهردادِ امامی
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر
شماره‌یِ ۲ و ۳، صفحه‌یِ ۱۵۲.
@axgar_pub

امپریالیسمِ زبانی وضعیتی است مبتنی بر استثمار، بی‌عدالتی، و نابرابری. این مفهوم بر نظامی سلسله‌مراتبی دلالت دارد که به کسانی که می‌توانند از زبانِ غالب استفاده کنند امتیاز می‌دهد و، به‌طورِ کلّی، بیشترِ منابع و زیرساخت‌هایِ مادّیِ موجود را در خدمتِ این زبان می‌گذارد. ایدئولوژیِ حامیِ امپرالیسمِ زبانی برتریِ زبانِ غالب را همچون چیزی طبیعی و بدیهی جلوه می‌دهد و، در پیِ آن، جریانِ عرضه و تقاضا برایِ آن را بیشتر و بیشتر می‌کند. امپریالیسمِ زبانی هماهنگ با سایرِ اشکالِ امپریالیسم عمل می‌کند و می‌بایست آن را نوعی زبان‌پرستی بدانیم که در یک ساختارِ اجتماعی، به‌موازاتِ تبعیضِ نژادی و جنسیتی، موجبِ برتریِ یک زبانِ خاص و فرضِ آن به‌عنوانِ زبانِ معیار می‌شود. این فرایند گویشورانِ دیگر را از حقوقشان محروم می‌کند.
امپریالیسمِ زبانی موضوعی سپری‌شده و متعلّق به دورانِ استعمار نیست؛ هرجا ساختارهایِ نابرابرِ اقتصادی و سیاسیِ نظامِ سرمایه‌داری حاضر باشد می‌توان دریافت که زبان چگونه در خدمت به این ساختارها عمل کرده است. خلافِ این باورِ رایج که می‌کوشد انقراضِ زبان‌ها را پدیده‌ای طبیعی یا درون‌زا جلوه دهد، در نظمِ جهانی ساختارهایی درکارند که زبان‌هایِ بومی را، بیش از هر زمانِ دیگری، محدود می‌کنند. زبان‌ها به‌خودیِ‌خود به دلیلِ قدمتِ زیاد، عدمِ تناسب با عصرِ دیجیتال‌، و یا عدمِ استفاده‌یِ داوطلبانه‌یِ مردم ناپدید نمی‌شوند، بلکه دولت‌ها در سطحِ ملّی و بین‌المللی فعّالانه درکارِ نابودسازیِ زبان‌هایِ اقلّیّت و تخریبِ افقِ فرهنگیِ جهانِ ما هستند. در‌این‌میان، سازمان‌هایی مانندِ یونسکو، حتّی اگر بخواهند هم، نمی‌توانند به‌راحتی چنین اقداماتی را محکوم کنند یا تدابیری برایِ مقابله با آن پیشنهاد کنند چه رسد به اینکه بخواهند از پاک‌سازیِ زبانی یا جنایت علیهِ بشریّت صحبتی به‌میان آورند.

«امپریالیسمِ زبانی و زبان‌هایِ در‌خطرِ‌انقراض»
نوشته‌یِ رابرت فیلیپسون و تووه اسکوتناب کانگاس
ترجمه و تلخیص از مهسا رهنما
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعی اخگر
شماره‌یِ ۲ و ۳، صفحه‌هایِ ۱۶۶ و ۱۷۵.
@axgar_pub

نمایشِ آثارِ هنری الزاماً ارزشِ اقتصادیِ مستقیمی برایِ دولت‌هایِ استعماری فرانمی‌آورد. استعمار با گردآوردنِ این آثار این توانمندی را می‌یافت که با طبقه‌بندی و صورت‌بندیِ علمی‌شان روایتی کلّی از تاریخِ جهان ارائه دهد و از آن در نزاع‌‌هایِ گوناگونِ سیاسی، فرهنگی، و اجتماعی سود جوید. در حقیقت استعمارگران خود را پیش‌گامانِ جنگی میهنی می‌دیدند که در آن نیاز بود آثارِ باستانیِ اقوامِ بربر، همچون منابعِ طبیعی زیرِ پایشان و نیرویِ نهفته در عضلاتشان، بر مبنایِ منافعِ ملّی و اراده‌یِ کشورِ استعمارگر سامان بیابد.
در این معنا موزه‌هایِ روشنگری هم‌رده‌یِ گلخانه‌ها و باغ‌وحش‌هایِ سنّتی بودند؛ آن‌ها چیزهایِ غریب و جالبِ‌توجّه را به نمایش می‌گذاشتند. مبنایِ ارزشمندیِ آثار در این موزه‌ها نیز همان چیزی بود که آدورنو درباره‌یِ ارزشِ گونه‌هایِ جانوری در باغ‌وحش‌هایِ قرنِ نوزده بیان می‌کند: میزانِ دسترسی‌ناپذیری. این نمایشگاه‌هایِ استعماری در پیِ نشان‌دادنِ آن بودند که چگونه کمیاب‌ترین طبیعت‌ساخته‌ها و دست‌ساخته‌ها را می‌توان در روایتی کلّی ادغام کرد که بناست تاریخی برایِ همه‌چیز باشد.

«برخاستن از بوشاسب؛ اندیشه‌هایی درباره‌یِ تعلّقِ اثر هنری»
نوشته‌یِ مهدیِ کبریا
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعی اخگر
شماره‌یِ ۲ و ۳، صفحه‌هایِ ۲۰۰ و ۲۰۱.
@axgar_pub

با یادِ تمامِ ستم‌دیدگان، از زنان و کارگرانِ ایران، تا کودکانِ بی‌نامِ غزه، به استقبالِ بهار می‌رویم. به امیدِ آنکه سالِ پیشِ رو سالِ انسان باشد و برایِ جهانیان صلح و آزادی به ارمغان آرد.

نوروز خجسته باد.
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعی اخگر

نقاشی: بهار اثرِ پل سزان
@axgar_pub

از هر بمبی که بر رفح فرو می‌افتد پرسشی با پژواکِ جهانگیر برمی‌خیزد: تا کجا؟ ویرانیِ سیاست تا کجا ادامه خواهد داشت؟ آنچه می‌شنویم فقط صدایِ خرد‌شدنِ بدنِ گروهی از انسان‌ها در باریکه‌یِ غزه نیست، بلکه صدایِ در‌هم شکستنِ بدنه‌یِ ارزش‌هایِ مدرن است که در جهانِ سرمایه‌داری بر سرِ ما آوار می‌شود. جهانی که با رهاسازیِ مخرب‌ترین عناصرش می‌کوشد به همه بقبولاند که نه ما توانِ دفاع از ارزش‌هایِ عامِ انسانی را داریم، نه آن‌ها می‌توانند از زندگیِ اجتماعیِ ما دفاع کنند. 
برایِ ارزیابیِ شدّتِ این تخریب می‌توانیم نگاهی به وضعیتِ زبان بیندازیم؛ زیرا فروریختنِ جهانِ سیاسی و اجتماعی در همه‌جا با تخریبِ زبان همراه است. در‌حقیقت، نخستین نشانه‌یِ بازگشت به توحش، ویران‌شدنِ زبان زیرِ هجومِ بی‌امانِ خشونت‌هایِ کلامی است. خشونت را نمی‌توان به‌صورتِ فیزیکی علیهِ دیگران به کار گرفت مگر این‌که پیشاپیش در زبان جای‌گیر شده باشد. ناسزایی که افراد پیش از زدوخورد نثارِ یکدیگر می‌کنند، یا هتاکی‌هایِ رسانه‌ای قبل از شروعِ جنگ برآمده از همین موضوعِ ساده است. آنچه ادب می‌نامیم در وهله‌یِ اوّل مکانیسمی است برایِ دور‌نگه‌داشتنِ خشونت از زبان و در نتیجه جهان انسانی. ازاین‌رو غیرفعال شدنِ این مکانیسم را باید هشداری درباره‌یِ نابود‌شدنِ امکان سیاست‌ورزی در نظر گرفت.
متنِ آقایِ مرتضی مردیها با عنوانِ «باادب باش تا بزرگ شوی» نمونه‌یِ روشنی از این پدیده‌ است. آقایِ مردیها متن را با بازی زبانی با نام بزرگیان آغاز می‌کند و او را به میزان رقّت‌انگیزی کوچک می‌داند. سپس امثال او را «مفت‌خوارها»یی می‌نامد که مانندِ «زالو» از نظامِ سرمایه‌داری ارتزاق می‌کنند و در‌عین‌حال به نقدِ این نظام هم می‌پردازند. چنین جملاتی به‌خوبی معنایِ شهروند را در منظومه‌یِ فکریِ جنابِ مردیها روشن می‌کند. دشوار نیست به‌یاد‌آوردنِ سخنانی که در میانه‌یِ جنبشِ زن، زندگی، آزادی معترضان را مشتی نمک‌به‌حرام و ناسپاس معرفی می‌کردند که در همین نظام رشد کرده‌اند و حقِ اعتراض ندارند. حال آقایِ مردیها نیز، مانندِ هر محافظه‌کارِ دیگری، افراد را از مقامِ شهروندی عزل می‌کند و آن‌ها را به ریزه‌خوارانی تقلیل می‌دهد که از سفره‌یِ سرمایه‌داری می‌خورند و حقِ سپاس و فروتنی را به جای نمی‌آورند. همین منطق است که در سراسرِ متن جولان می‌دهد: متنی که آکنده از خشونت و شوخی‌هایِ پیش‌پاافتاده است؛ دمل‌هایِ مهاجرستیزی، اروپامحوری، و سرکوبِ اقلیت‌هایِ جنسی در آن سر باز می‌کند، به شخصیتِ مخالفانش حمله‌ور می‌شود، آن‌ها را به بادِ طعن و دشنام می‌گیرد، و در‌نهایت با توهینی شنیع پایان می‌یابد.
احتمالاً کسانی که توانسته‌اند بر دهه‌ها آپارتاید، نسل‌کشی، و پاک‌سازیِ نژادی در فلسطین چشم ببندند به راحتی می‌توانند از کنارِ این اهانت‌ها و تندروی‌ها بگذرند ــ یا حتی از آن‌ها لذت ببرند. امّا ما بر این باوریم که نقدِ این شیوه از کاربردِ زبان لازمه‌یِ هرگونه سیاست‌ورزی است. آرنت به خوبی نشان داده است که تشبیهِ معارضانِ سیاسی به شپش از‌سویِ هیتلر مقدمه‌یِ به‌کارگیریِ اتاق‌هایِ گاز بود. ازاین‌رو اشتباه خواهد بود اگر گمان کنیم نویسنده‌ای که منتقد را زالو می‌داند ما را به جایی غیر از داخائو می‌رساند. امروزه می‌بینیم کسانی که روزگاری فیلسوفانِ لیبرال نامیده می‌شدند، در هم‌دستی با بدترین اوباش، دیگر حتی به معیارهایِ صوری گفت‌وگو هم پایبند نیستند. امّا نمی‌توان این انحطاط را با نوعی ضعف در اخلاقِ فردی برابر گرفت. آنچه فرد را قاهرانه به‌سویِ چنین پرتگاهی می‌راند تناقضی در بنیادهایِ نظریِ اوست: او از ارزش‌هایی سخن می‌گوید که جز به‌شکلِ صوری نمی‌تواند پایبندشان باشد. پایبندیِ صوری به ارزش‌ها و فراموش‌کردنِ بنیادهایِ مادی و اجتماعیِ این ارزش‌ها موجب می‌شود دسته‌ای از لیبرال‌ها، در موقعیت‌هایِ بحرانی،  با هر بربریتی مؤتلف شوند و تا آنجا پیش روند که مانندِ میزس بگویند «فاشیسم تمدنِ غربی را نجات داد». در کورانِ چنین تناقض‌هایِ کشنده‌ای متانتِ کلام فقط یکی از ارزش‌هایی است که آقایِ مردیها و دوستانشان در پاسداری از آن شکست می‌خورند. در چهار ماهِ گذشته در‌حالی‌که اسرائیل، آمریکا، و دولت‌هایِ اروپایی محدودیت‌هایِ اساسیِ سرمایه‌داری را برایِ تحققِ اصولی چون دموکراسی، حقوقِ بشر، و آزادیِ بیان به همگان نشان دادند، شاهد بوده‌ایم که لیبرال‌هایِ محافظه‌کار و نئولیبرال‌ها چگونه بینِ سکوتِ مطلق یا مشارکتِ فعالانه در پیشبردِ سیاست‌هایِ امپریالیستی و شوونیستی پادر‌هوا مانده‌اند. در چنین هنگامه‌ای ضروری است نسبت به آنچه پیرامونمان می‌گذرد حساسیت نشان دهیم و در برابرِ هجومِ همه‌جانبه‌یِ این نیروها به اصولِ مدرن و انسانیت موضع بگیریم.

@axgar_pub

شماره‌یِ چهارمِ دوفصل‌نامه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر (بهار و تابستانِ ۱۴۰۳) منتشر شد.

می‌توانید این شماره را از سایتِ پخشِ ققنوس و کتاب‌فروشی‌هایِ سراسرِ کشور تهیه فرمائید.

شماره‌یِ چهارمِ دوفصل‌نامه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر (بهار و تابستانِ ۱۴۰۳) منتشر شد.

در این شماره می‌خوانید:

• یادداشتِ سردبیر/ میرسعیدِ نیک‌زاد

• خاطراتِ اتحادیه‌یِ زنانِ کارگر/ ویرجینیا وولف ترجمه‌یِ شیرینِ کریمی

• برجِ کج/ ویرجینیا وولف ترجمه‌یِ میرسعیدِ نیک‌زاد

• صنعت‌گری/ ویرجینیا وولف ترجمه‌یِ میرسعیدِ نیک‌زاد

• درباره‌یِ ویرجینیا وولف/ تی.اس.الیوت ترجمه‌یِ میرسعیدِ نیک‌زاد

• قطعه‌هایی درباره‌یِ ویرجینیا وولف/ مهدیِ کبریا

• اندیشیدن به گذشته از طریقِ مادران/ جین مارکوس ترجمه‌یِ میرسعیدِ نیک‌زاد

• ترکیباتِ هیولایی/ ناتانیا رزنفلد ترجمه‌یِ فاطمه مهدویان

• زحمت، فکر، و کارِ نویسندگی: هانا آرنت و ویرجینیا وولف/ ویکتور بائنا ترجمه‌یِ میرسعیدِ نیک‌زاد

• مقدمه‌ای بر ویرجینیا وولف و ادبیاتِ کودکی/ زهرا بابایی


می‌توانید این شماره را از سایتِ پخشِ ققنوس و کتاب‌فروشی‌هایِ سراسرِ کشور تهیه فرمائید.

@axgar_pub

بی‌آنکه بخواهم از تأثیرپذیریِ مستقیم حرفی بزنم، یا بخواهم جستارِ وولف را با پژوهش‌هایِ نظام‌مندِ مارکس درباره‌یِ ساختارِ طبقاتیِ سرمایه‌داری مقایسه کنم، به نظرم می‌رسد که جز وولف، فقط مارکس و برخی مارکسیست‌ها بوده‌اند که چنین بی‌رحمانه چپ‌گرایانِ طبقه‌متوسطی را به بادِ انتقاد گرفته‌اند و با ارجاع به واقعیتِ مادیِ انتفاعِ آن‌ها از سرمایه‌داری، دلیلِ امتناعِ مساهمتشان در پیشبردِ آرمانِ ساختِ جامعه‌یِ بی‌طبقه را تبیین کرده‌اند. باید توجه داشته باشیم که وولف، خودِ آرمانِ جامعه‌یِ بی‌طبقه را انکار نمی‌کند، بلکه در بخشِ پایانیِ جستار، پس از اظهارِ امیدواری به تحققِ این آرمان در آینده و زایشِ «رمانی نو»، وظیفه‌یِ تحققِ آن را به دوشِ «طردشدگان و عوام» می‌گذارد که باید «رها و بی‌باک، از حدود تجاوز کنند، راه‌وروشِ مخصوص به خودشان را بیابند، [...] کشور را از‌آنِ خود کنند، و بیاموزند چگونه بخوانند و بنویسند و بیافرینند». اشاره‌یِ پایانیِ وولف به امانت‌گرفتنِ کتاب از کتاب‌خانه‌هایِ عمومی به‌عنوانِ نشانه‌ای از خیزِ جامعه برایِ عبور از جهانِ طبقاتی رگه‌هایی از خوش‌بینی و ساده‌نگری را در خود دارد، ولی به‌هیچ‌وجه با درکِ طبقاتی از سرمایه‌داری ناسازگار نیست. به عبارتِ دیگر، هرچند وولف، مانندِ بسیاری دیگر از سوسیالیست‌هایِ انگلیسی، به‌جایِ دگرگونیِ مناسباتِ تولید به‌دنبالِ ایجادِ تغییر در مناسباتِ توزیعیِ جامعه است، هم‌چنان به درکی طبقاتی از سرمایه‌داری پایبند می‌ماند. چنان‌که اُلین رایت در بحث از پایه‌هایِ تحلیلِ طبقاتیِ مارکسیستی اشاره کرده است، شیوه‌یِ توزیعِ کتاب در کتاب‌خانه‌هایِ عمومی مبتنی بر این تزِ توزیعیِ کلاسیک است که به هر‌کس به‌اندازه‌یِ نیازش، از هر‌کس به‌اندازه‌یِ توانش: «شما به‌دنبالِ کتابی می‌گردید که به آن نیازمندید، نه کتابی که قدرتِ خریدِ آن را دارید. برابری‌خواهیِ رادیکالِ سنتِ مارکسیستی تصدیق می‌کند که اگر این اصول به سراسرِ جامعه تسرّی یابد، انسان در‌کل شکوفاتر خواهد شد.» و این همان چیزی است که وولف در پایانِ «برجِ کج» بر آن تأکید می‌کند: در جامعه‌یِ بی‌طبقه‌یِ آینده «دیگر پول به جایِ ما فکر نمی‌کند. دیگر ثروت تعیین نمی‌کند چه کسی درس بخواند و چه کسی درس نخواند».


«یادداشتِ سردبیر»
نوشته‌یِ میرسعیدِ نیک‌زاد
نشریه‌ی فرهنگی و اجتماعیِ اخگر
شماره‌یِ ۴، صفحه‌هایِ ۱۵ و ۱۶.
@axgar_pub

رمان‌هایِ وولف علاوه بر ارائه‌یِ تصوری جمعی از شخصیتِ داستان، خواننده‌یِ عام را از ارتباطِ انفرادی‌اش با نویسنده و متن بی‌بهره می‌کند. مانندِ تئاترِ حماسیِ برشت، باید خودمان را بخشی از مخاطبی جمعی ببینیم که با خوانندگانِ گذشته و آینده در ارتباط است، همانگونه که نویسنده در تکاپویِ تاریخیِ ساختِ بنایِ «ادبیات» مشارکت می‌کند. وولف ما را فرامی‌خواند تا «نویسندگان» را چنان ببینیم «که گویی مشغولِ ساختِ بنایی عظیم‌اند که با تلاشِ دسته‌جمعی ساخته می‌شود. [...] بگذار افق را به‌نظاره بنشینند؛ گذشته را در پیوندش با آینده دریابند؛ و این‌چنین راهِ فرارسیدنِ شاهکارهایِ ادبی را هموار کنند.» نمونه‌یِ برینِ این «فلسفه»یِ ضدفردیت‌باور در لحظه‌هایِ بودن بیان شده است:
ما ــ منظورم همه‌یِ ما انسان‌هاست ــ به‌این‌وسیله با یک‌دیگر پیوند داریم؛ به‌این‌وسیله که تمامیتِ جهان اثری هنری است و ما اجزایِ این اثرِ هنری هستیم. هملت یا کوارتتی از بتهوون حقیقتِ این انبوهه‌یِ پهناور است که جهانش می‌خوانیم. ولی شکسپیر و بتهوونی در کار نیست؛ قطعاً و بی‌هیچ تردیدی خدایی در کار نیست؛ ما واژه‌هاییم، ما موسیقی هستیم، ما خودِ آن اثریم.

«اندیشیدن به گذشته از طریقِ مادرانمان»
نوشته‌یِ جین مارکوس، مترجم: میرسعیدِ نیک‌زاد
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر
شماره‌یِ ۴، صفحه‌یِ ۱۱۳.

@axgar_pub

وولف یکی از روشنفکرانی بود که در جستارها و داستان‌هایش، ریشه‌هایِ فاشیسم و سرمایه‌داری را در ساختارِ مردسالارِ خانواده‌یِ بورژوایی جست‌وجو کرد و از دریچه‌یِ مسائلِ خاص و زنانه‌یِ خود، به مسائلِ عام و جهان‌شمولِ موجود در سرمایه‌داری نقب زد. امروزه ما هنوز هم در ساختارِ سرکوب‌گرِ سرمایه‌داری زندگی می‌کنیم و با تناقضاتِ درون‌ماندگارِ آن (ساختارِ طبقاتی، فاشیسم، مردسالاری، و قس علی هذا) دست به گریبانیم؛ هنوز هم زنان نمی‌توانند بی‌ترس از عقوبتِ پدرسالاران از زنانگیِ خودشان سخن بگویند و هنوز هم بدترین خصمِ رهاییِ زنان، زنانِ محافظه‌کاری‌اند که، سبعانه‌تر از هر مردی، راهِ خواهرانشان به‌سویِ رسیدن به آزادی را سد می‌کنند. باری دیگر سخنِ وولف را به یاد می‌آوریم: «نقشِ زن رهاسازیِ مرد است»؛ پیکارِ زنان برایِ دریدنِ حجابِ انقیاد و درآمدن به جریانِ زندگی، تقلایی صرف برایِ نجاتِ زندگیِ خودشان نیست، بلکه فراخوانی است همگانی برایِ نجاتِ خودِ زندگی. و مبارزه‌یِ آنان برایِ آزادی، مبارزه‌ای است برایِ آزادسازیِ خودِ آزادی. و ما نخستین واژه‌ها را گفته‌ایم.

«یادداشتِ سردبیر»
نوشته‌یِ میرسعیدِ نیک‌زاد
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخگر
شماره‌یِ ۴، صفحه‌‌یِ ۲۲.

@axgar_pub

لئونارد در عینِ آگاهیِ کامل از بیهوده‌بودنِ جنگ برایِ صلح، باور داشت در موقعیت‌هایی معین، فقط خشونت است که می‌تواند آغازی دوباره بیافریند. تا این حد، او رئالیستی سیاسی است. او به‌نفعِ استفاده از زور استدلال می‌کند، تا وقتی که دشمن شکست بخورد و آرمانِ همکاریِ بین‌المللی محقق شود. بعید است لئونارد به‌عنوانِ فردی یهودی و سوسیالیست بتواند با کلایو بِلی که معتقد بود حتی تجاوزِ نازی‌ها بر جنگ ارجح است، هم‌داستان شود. او در جنگ برایِ صلح می‌نویسد:
«در تاریخ، و نیز در تمامِ امور بشری، هرگز نمی‌توان ورق را برگرداند و رویِ صفحه‌ای تماماً سفید آغاز به نوشتن کرد. لکه‌یِ ننگِ گناهان و حماقت‌هایِی که پدران مرتکب شده‌اند و سزایش، نسل‌اندر‌نسل، دامنِ فرزندان را می‌گیرد سرتاسرِ این صفحات را پوشانده است. [...] اگر طرفِ تمدن ایستاده‌اید، باید مخالفِ استفاده از نیرویِ نظامی باشید. اما شوربختانه این معضل را حل نمی‌کند. به‌ندرت پیش می‌آید که در روابطِ انسانی انتخاب میانِ خوب و بد باشد؛ معمولاً انتخاب میانِ بد و بدتر است.»

«ترکیباتِ هیولایی»
نوشته‌یِ ناتانیا رُزنفلد، مترجم: فاطمه مهدویان
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخـگـر
شماره‌یِ ۴، صفحاتِ ۱۵۱تا ۱۵۳.

@axgar_pub

فشارِ ناشی از تماشایِ «عاجزانه و ناامیدانه‌یِ» برآمدنِ فاشیسم و نزدیک‌شدنِ جنگ باعث شد وولف در سودمندیِ کلماتِ خویش شک کند. او در خاطراتِ روزانه‌اش اغلب تصورش از ناچیزیِ اعمالش را با تصاویرِ حیوانات نشان می‌دهد. در ۱۳ مارسِ ۱۹۳۶ می‌نویسد «اسلحه‌ها دوباره چقدر به زندگیِ شخصیِ ما نزدیک شده‌اند. می‌توانم به‌وضوح آن‌ها را ببینم و غرششان را بشنوم. هرچند، مثلِ موشی نگون‌بخت، هر روز به جویدنِ صفحه‌هایِ کاغذی ادامه می‌دهم». در ۲۴ مهِ ۱۹۳۸ با خودش می‌اندیشد که شاید سه گینی «مثلِ شب‌پره‌ای باشد که گردِ آتشی بزرگ می‌رقصد و در چشم‌برهم‌زدنی از پا درمی‌آید».
آدمی چگونه می‌توانست معصومیتِ خویش را بازیابد؟ چگونه زبانی پیدا می‌کرد که نه معطوف به عشق و نفرت، بلکه فقط معطوف به میل به صلح باشد؟ کاری از کلمات برنمی‌آمد، زیرا خودشان یکی از چیزهایی بودند که داشتند نابود می‌شدند.

«ترکیباتِ هیولایی»
نوشته‌یِ ناتانیا رُزنفلد، مترجم: فاطمه مهدویان
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخـگـر
شماره‌یِ ۴، صفحاتِ ۱۵۱تا ۱۵۳.

@axgar_pub

خانمِ فلندرز با کفش‌هایِ پسر کشته‌شده‌اش وارد می‌شود: «با این‌ها چه‌کنم آقایِ بونامی؟» درماندگی او بیش از پیداکردنِ کاربرد یا جایی برایِ کفش‌ها، از رودرویی با آن‌هاست. او نامِ این اشیاء را گم کرده است. وسایلِ حسی بیان‌نشدنی و فراتر از یادآوری را در او برانگیخته‌اند. زیرا اشیاءِ مردگان فقط آنچه بوده است را به نمایش نمی‌گذراند، بلکه به زندگی نزیسته و ازدست‌رفته نیز اشارت می‌کنند. کفش‌ها نه فقط راه‌هایِ رفته، که مسیرهایِ نپیموده را پیش می‌آورند. به راستی با اشیاءِ مردگان چه باید کرد؟ در این اشیا گذشته با آینده‌یِ کتمان‌شده در تنش است. ازاین‌روست که نمی‌توان آن‌ها را به درستی‌نامید. این‌ها کفش هستند و نیستند. گویا روحی که آن‌ها را در ساحتِ امکان و گشوده رو به آینده نگاهشان می‌داشت درحالِ ناپدید شدن است.

«قطعه‌هایی درباره‌یِ ویرجینیا وولف»
نوشته‌یِ مهدیِ کبریا
نشریه‌یِ فرهنگی و اجتماعیِ اخـگـر
شماره‌یِ ۴، صفحاتِ ۸۹ و ۹۰.

@axgar_pub