مردم ایران از وفاداری سیاسی و فداکاری ناتوان هستند، ولی سرشار از عشق به میهن بوده و معتقدند هیچ وسیله ای برای اداره کشورشان وجود ندارد. بدین سان همۀ مردم بدون شرم و حیا همدیگر را غارت می‌کنند و تا هر جا دستشان برسد از بیت‌المال سوء استفاده می‌کنند و عملاً هیچگونه دستگاه اداری وجود ندارد و اگر هم باشد بسیار ضعیف است.

کُنت دوگوبینو،
سه سال در آسیا (سفرنامه‌ی دوگوبینو 1858ـ1855)،
ص299،
ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی،
تهران: نشر قطره، 1383.


@AdnanFallahi

ما فرانسویان این افتخار را داریم که در تعزیه شهادت فرزند حضرت علی (ع) نقش زیبایی داشته باشیم. سفیر ژان پادشاه فرانسه (معلوم نیست کدام ژان؟ توضیح در این باره مشکل است) در دربار خلیفه یزید حضور داشته که ورود خانواده شهیدان کربلا را که به اسارت گرفته اند اعلام می‌کنند. سفیر فرانسه تلاش می‌کند نظر لطف خلیفه ظالم را به زنان و کودکان اسیر جلب کند ولی موفق نمی‌شود و چنان دستخوش رنج و نفرت می شود که فی المجلس خودش را مسلمان و شیعه اعلام می‌کند و درجا به شهادت می رسد. ملاحظه می‌فرمایید که این ماجرا ما را در چه موقعیتی قرار می‌دهد؟

کُنت دوگوبینو،
سه سال در آسیا (سفرنامه‌ی دوگوبینو 1858ـ1855)،
صص329،330
ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی،
تهران: نشر قطره، 1383.


@AdnanFallahi

... ابوحازم سَلَمة بن دینار [متوفای حدود 140ق] می‌گوید: همانا بهترین حاکمان کسی است که دوستدار علما باشد و بدترین علما کسی است که دوستدار حاکمان باشد...

جلال الدین السیوطی،
ما رواه الأساطين في عدم المجيء إلى السلاطين،
ص55،
طنطا مصر: دار الصحابة للتراث، 1991.
#اندیشه_سیاسی_اهل_سنت


@AdnanFallahi

انحطاط ایران و ایرانی: بحثی در مبانی کنت آرتور دوگوبینو و د. جواد طباطبایی


@AdnanFallahi

... [ایرانیان] فاقد ثبات روحی می‌باشند، منطق سرشان نمی‌شود و مخصوصاً مبانی اخلاقی آنان سست است... بنابراین به نظر نمی‌رسد که ملتهای خاورمیانه خود به خود قادر به تجدید حیات جوامعشان باشند و بتوانند آن را بر پایه‌های باستانی آن بازسازی کنند. ولی آیا برای پذیرفتن تمدن جدید آمادگی دارند؟ من که چنین چیزی را باور ندارم. از سی سال پیش در کشور ما گفتگوهای زیادی درباره متمدن ساختن سایر اقوام جهان و بردن آثار تمدن به فلان یا فلان کشور می‌شود. با بررسی‌های دقیقی که کرده ام ندیدم که تا به امروز هیچ نتیجه ای از این کار چه در ادوار جدید و چه در ادوار باستانی گرفته شده باشد. در گذشته های دور یونانیان و رومیان هرگز نتوانستند کسی را متمدن کنند... وقتی اسکندر آسیا را فتح کرد، یونانیان همه ارزشهای اخلاقی خود را از دست دادند و به سطح اقوام کهن و فاسدی تنزل کردند که گمان می‌کردند مطیع طعمه خویش کرده‌اند و سطح فکری آنان به سرعت و با انحطاطی سریع به سطح اخلاقی ملتهای مغلوب رسید.

کُنت دوگوبینو،
سه سال در آسیا (سفرنامه‌ی دوگوبینو 1858ـ1855)،
صص332ـ334
ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی،
تهران: نشر قطره، 1383.


@AdnanFallahi

ملتی که در تلاش برای زندگی بدون دین است ـ ولو اینکه با یک شکل کمرنگ و تقلیل یافته از دین تعامل کند ـ هرگز نخواهد توانست که وفاداری شهروندان خود را طلب کند و محکوم به زوال است. [در بریتانیا] ما به مدت سه قرن از توزیعی برخوردار بوده ایم که در آن، احساسات مذهبی و ملی یکدیگر را تأیید می‌کردند؛ در حالی‌که اولی شکاف‌های برآمده از دومی را پر می‌کرد و دومی هم زیاده‌روی‌های طبیعی اولی را تعدیل می‌کرد.

Roger Scruton,
Our Church: A Personal History of the Church of England,
Atlantic Books: 2013.
#محافظه‌کاری_انگلیسی


@AdnanFallahi

🎞تصویرهای صلاح الدین در تاریخ

منابع غربی قدیم و جدید تقریبا بر دو ویژگی صلاح الدین اجماع دارند: رواداری مذهبی در قبال غیرمسلمین، و نبوغ نظامی و سیاسی. نام و آوازه صلاح الدین در همان قرون وسطی در آثار اروپاییان پدیدار شد. والتر فون دِر فوگل‌وایده (متوفای حوالی 1230م) ـ شاعر و ادیب و نویسنده‌ی بزرگ آلمان ـ به فیلیپ سوابی ـ پادشاه وقت آلمان و دوک سواب ـ توصیه می‌کرد که شبیه صلاح الدین باشد. دانته و جووانی بوکاچو نویسندگان و ادبای بزرگ ایتالیای عصر اومانیسم نیز از صلاح الدین به بزرگی یاد می‌کردند و دانته در بخش برزخ از کمدی الهی خود، نام صلاح الدین را در ردیف فضلای غیرمسیحی آورده است. رنه گروسه مورخ فرانسوی جنگ‌های صلیبی نیز می‌نویسد:

تاریخ باید ارزش جوانمردی این سلطان بزرگِ کُرد را بشناسد که کاملاً نقطه مقابل اتابکان تُرک خونخوار پیش از خود و ممالیک خشن پس از خود بود... انسان‌دوستی و جوانمردی او موجب شگفتی وقایع نگاران مسیحی شد... او به درخواست اسقف، پنج هزار مسیحی را بی پول آزاد کرد"[1].

برغم همه اینها، چهره‌ی صلاح الدین در موطنش یعنی آسیای غربی وجوهی مناقشه‌برانگیز دارد و طیف‌های مختلف قومی و مذهبی هر یک با عینک خاص خود به وی می‌نگرند: یهودیان او را می‌ستایند. صلاح الدین کسی بود که بعد از نزدیک به یک قرن ممنوعیت اسکان یهودیان در بیت‌المقدس (اورشلیم)، پس از پازپس‌گیری آن از دست فرنگیان، در سال 1190م اعلان کرد که یهودیان می‌توانند به آنجا مهاجرت کرده و جوامع جدید خود را برپا کنند. بسیاری از یهودیان فراری از اضطهاد حاکمان وقت بریتانیا و فرانسه به دستور صلاح الدین در قدس اسکان داده شدند. حاخام یهودا الحَریزی ادیب بزرگ یهودیِ معاصر صلاح الدین ـ مترجم کتاب دلالة الحائرین حاخام و فیلسوف بزرگ یهودی ابن میمون ـ در قطعه‌ای ادبی می‌گوید:

پس چرا وقتی که اورشلیم در دست مسیحیان بود، یهودیان اجازه‌ی اقامت در اینجا را نداشتند؟ زیرا مسیحیان می‌گفتند که ما خدایشان [مسیح] را به قتل رسانده‌ایم... و اگر مسیحیان ما را در اورشلیم به چنگ می‌‌آوردند زنده‌زنده ما را می‌خوردند... اما خداوند روح این سلطان [صلاح الدین] از تبار پسران اسماعیل را در 4950سال پس از خلقت جهان (1190م) برانگیخت و او را سرشار از حکمت و شجاعت کرد... [پس از فتح قدس] او فراخوانی را میان همه شهرها پخش کرد: اجازه دهید تمام فرزندان افراییم از... هر کجا که در آن پراکنده‌اند به آنجا [اورشلیم] برگردند[2].

ادامه در فرسته‌ی بعد👇🏻


@AdnanFallahi

ادامه از فرسته‌ی قبل👆🏻

بر همین اساس است که حاخام الحریزی در اشعار مذهبی‌اش این عمل صلاح الدین را با اقدام کوروش ـ در آزادسازی یهودیان بابل ـ مقایسه می‌کند[3]. اما این چهره‌ی دل‌انگیز صلاح الدین نزد بسیاری از یهودیان، به همین سبب نزد برخی از نویسندگان عرب رنگ می‌بازد؛ کسانی که وی را به سرکوب اعراب ـ خاصه مصریان ـ و نخستین تمهیدگر فرآیند کوچ یهودیان به فلسطین و اقامت‌گزینی آنها در آن خطه متهم می‌کنند[4]. در این میان ارجاع به صلاح الدین در منازعات شیعی/سنی هم نقش بسزایی دارد؛ بسیاری از نویسندگان اهل سنت برخورد قاطع وی با فاطمیان مصر را می‌ستایند و از آن سو بسیاری از نویسندگان شیعی بر قساوت موجود در این برخوردها انگشت می‌نهند. طرفه این است که گروهی نیز با تأکید بر سویه‌های قومی و ملی، شخصیت صلاح الدین را از منظر تأسیس یا عدم تأسیس یک دولت کُردی مورد مناقشه قرار می‌دهند. از آن سو برغم فراز و نشیب‌های مهم در زندگی سیاسی صلاح الدین ـ من جمله جنگ‌های داخلی وی با امیران تُرکِ سُنّی خاندان زنگی و هم‌پیمانی‌اش با مسیحیان ارتدکسِ بیزانس علیه سلاجقه‌ی سُنّی روم و فرنگیان کاتولیک که به دو نبرد بزرگ با ترکان سلجوقی هم منجر شد ـ یکسره او را در خدمت جهاد با صلیبیان تصویر و تخیل می‌کنند و گروهی نیز با اتخاذ رویکردهای مسلمان‌ستیزانه چهره‌ای خشن و قسی از او ارائه می‌دهند و هَلُّمَ جَرّا...
اما تمام این تصاویر و جلوه‌های گاه ضد و نقیض و متضاد از صلاح الدین در جغرافیای فرهنگی خاورمیانه ـ در برابر چهره‌ی نسبتا یکدستی که از وی در میان اروپاییان وجود دارد ـ بر اهمیت استفاده‌ی ابزاری از تاریخ و چهره‌پردازی بازیگران مؤثر آن در میانه‌ی منازعات سیاسی دلالت دارد.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. رنه گروسه، تاریخ جنگهای صلیبی، صص254،258، ترجمه ولی الله شادان، نشر فرزان روز.
[2]. Simon Dubnov, History of the Jews: From the Later Middle Ages to the Renaissance, translated by Moshe Spiegel, vol. 2, p. 816, Thomas Yoseloff Ltd: 1968.
[3]. E. Ashtor-Strauss, “Saladin and the Jews”, Hebrew Union College Annual, Vol. 27 (1956), p. 324.
[4]. برای مثال نک. مقاله‌ی مفصل جورج حداد نویسنده‌ی لبنانی با عنوان تند "صلاح الدين الايوبي: عدو لدود للعرب ومؤسس للاستعمار اليهودي لفلسطين!" در اینجا:
https://rsgleb.org/article.php?id=1083&cid=11&catidval=0


@AdnanFallahi

با کمال تأسف باید اعتراف کرد که نظر به این حس آشوب طلبی و مباحثه و جدالی که در آسیایی دیده میشود پیوسته اصول و مبانی مختلف در تصورات آنها دور میزند و بسیار مشکل بنظر میرسد که اصول و عقاید تازه اروپائی به افکار و عقاید آنها ضمیمه گردد و اگر هم اضافه شود نه تنها نتیجه مفیدی از آنها گرفته نخواهد شد بلکه بی نظمی و هرج و مرج رو به افزایش خواهد گذارد...

کنت دوگوبینو،
مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی،
ص115،
ترجمه م.ف.
بی‌جا، بی‌تا.


@AdnanFallahi

مناسکِ کلیسایی بین انسان و خدا واسطه می‌شوند. آنها نظم معنوی را در زندگی فرد و جامعه تداوم می‌بخشند. از این رو یک کلیسای مناسکی می‌تواند از دولتْ عقب بنشیند، در حاشیه‌ی سیاسی بماند و به جوامع اجازه دهد که خود را بر اساس یک اطاعتِ کاملا این‌جهانی شکل دهند... با این وجود، هر چقدر هم که جدایی کلیسا از دولت هوشمندانه و کارا باشد، کلیسا و دولت ناخواسته با هم تداخل خواهند کرد.

Roger Scruton,
Our Church: A Personal History of the Church of England,
Atlantic Books: 2013.
#محافظه‌کاری_انگلیسی


@AdnanFallahi

راه حلی که سلطان بایزید دوم در برابر اقدامات تبلیغی صفویان در پیش گرفت، همانا تراشیدن رقیبی در حد و اندازه طریقت صفویه بود. سلطان بایزید دوم به درستی به منبع اصلی قدرت صفویان که همانا نیروی معنوی برخاسته از تعالیم طریقت صفوی بود پی برد و کوشید با به میدان کشاندن طریقتهای صوفیانه ای همچون بکتاشیه، مولویه، خلوتیه و نقشبندیه این طریقتها را به عنوان رقیبی نیرومند در برابر طریقت صفویه مطرح کند. سلسله های صوفیانهٔ خلوتی (خلوتیه)،زینی ،بابائی ،بیرامی اشرسی و بکری از جمله طریقت های صوفیانه ای بودند که در دومین سده حکومت عثمانی ها ایجاد شدند (پورگشتال ۷۸۲/۱). از جمله طریقتهای مورد نظر عثمانیها جهت مقابله با فعالیتهای تبلیغی صفویان طریقت خلوتیه بود. در اوایل سده دهم هجری شانزدهم میلادی دولت عثمانی برای مقابله با فعالیتهای صفویان در میان ترکمانهای آناتولی تصمیم گرفت محبت اهل بیت علیه السلام را که میتوانست مکمل ایدئولوژی عثمانی باشد اشاعه و ترویج نماید. بر این اساس طریقت خلوتیه که دارای ویژگیهای مورد نظر بود و از آذربایجان نشأت می گرفت مورد توجه قرار گرفت. شیخهای خلوتیه با حمایت دولت عثمانی، اشاعه سیاست دولت مبنی بر سُنّی کردن مردم را شروع کردند (13-12,Küçükdag). طریقت بکتاشیه نیز در سیاست دولت عثمانی در برابر صفویان از جایگاه ویژه ای برخوردار بود. در همین دوره که دولت صفوی با استفاده از نیروی مذهبی قزلباشان و انتساب آنان به خانقاه اردبیل و الهام از تعالیم درویشان صفوی روی کار آمد، عثمانیها نیز قلمرو خویش تکیه های بکتاشی را برپا ساختند. آنها با حمایت از طریقت بکتاشیه که ینی چریان هم بدان طریقت و خانقاه سرسپرده و منتسب بودند، تبلیغات دامنه داری را آغاز و با جمع آوری مریدان و رواج طریقت بکتاشیه به مقابله قزلباشان پرداختند تا از نفوذ درویشان صفویه در آناتولی جلوگیری نمایند (منصوری ۱۸-۱۹). با حمایت سلطان بایزید دوم از بالیم سلطان (۹۲۲:۵ هق /۱۵۱۶م) و قرار دادن وی در رأس خانقاه حاجی بکتاش ولی، بکتاشیه رسماً به صورت طریقت مورد حمایت دولت عثمانی درآمد. حمایت دولت عثمانی موجب آن میشد که عثمانیها بتوانند مانع ورود افراد به گرایشهایی شوند که مورد پسند ایشان نبود یا دست کم آنها را تحت کنترل درآورند (378”Ocak, “Bektaşilik). پیرثانی طریقت بکتاشیه بالیم سلطان در دوران سلطان بایزید دوم به درگاه بکتاشیه راه یافت و جهت پیشگیری از نفوذ شیعیان ایران و قزلباشانی که در آناتولی نفوذ گسترده ای یافته بودند کوشید (منصوری ۱۹). به نوشته احمد یاشار اوجاق، تجدید طریقت بکتاشیه با هدف خنثی کردن تأثیر نفوذ صفویه در قلمرو عثمانی صورت گرفت تا به دلیل وجود عقاید و اندیشه های مشابه صفویه در بکتاشیه از گرایش پیروان طریقت های عامیانه در آناتولی به صفویان ممانعت شود (Ocak, “Balm Sultan).

حسن حضرتی و دیگران،
"رویارویی سیاسی ـ مذهبی دولت عثمانی با صفویان (907ـ1003ه‍.ق/1501ـ1594م)"، پژوهشنامه تاریخ تمدن اسلامی، دوره 49، شماره 1، شهریور 1395، صفحه 57-76.


@AdnanFallahi

کتاب امثال سلیمان [از کتب عهد عتیق] می‌گوید که خوف از خداوند، آغاز حکمت است. به واسطه‌ی "خوف" است که من خشیت، خاکساری و حس ضعیف بودنم را درک می‌کنم. من برهان کانت درباره‌ی محدودیت خرد بشری را می‌پذیرم و تأیید می‌کنم که ما نمی‌توانیم مفاهیم خود را تا جایی بگسترانیم که خودمان را با تبیینی از جهان یا شناختی ملموس از خالق آن مهیا کنیم.

Roger Scruton,
Our Church: A Personal History of the Church of England,
Atlantic Books: 2013.
#محافظه‌کاری_انگلیسی


@AdnanFallahi

در أمالی شیخ عز بن عبدالسلام ـ که شاگردش شیخ شهاب الدین قرافی از علمای مالکیه آن را حفظ کرده ـ چنین آمده است: و در کلام شیخ عز الدین رضی الله عنه است که برخی از دولتمردان برای شیخ نامه نوشتند و وی را به ملاقات با سلطانِ وقت، و آمد و شد نزد او ترغیب کردند... شیخ رضی الله عنه گفت: «من علم آموختم که سفیر بین خدا و خلایق باشم، حال به دربار اینان رفت و آمد کنم!». قرافی می‌گوید: «شیخ رضی الله عنه به عالِم اشاره کرده است، عالِم از خداوند برای بندگان نقل می‌کند پس در مقام رسالت است و هر کس که چنین افتخاری نصیبش شده باشد، زیبنده‌اش نیست که به دربار سلاطین آمد و شد کند».

جلال الدین السیوطی،
ما رواه الأساطين في عدم المجيء إلى السلاطين،
ص63،
طنطا مصر: دار الصحابة للتراث، 1991.
#اندیشه_سیاسی_اهل_سنت


@AdnanFallahi

پیمان کارلوفجا (کارلوویتس) که در پی شکست عثمانی از دولت های اتریش، روسیه، لهستان و ونیز در سال ۱۶۹۹م ـ ۱۱۱۱ ق. منعقد شد امپراتوری را در هیبت یک شکست خورده تمام عیار به تصویر کشید که مجبور به پذیرش برتری نظامی اروپائیان بود. اما ایـــن پایان کار نبود چرا که بعد از امضای معاهده مذکور که به موجب آن قسمتی از مجارستان و ترانسیلوانی به اتریش، پادولیا به لهستان و موره به ونیز واگذار شد، امپراتوری دچار چالشهای درونی بنیادی شد، زیرا بدست خود بخشی از «دارالاسلام» را بـه کـفـار واگذار کرده بود و توجیه افکار عمومی برای این امر آسان نبود. اما مهمترین مسئله ای کـه بعد از معاهده کارلوفجا، عثمانی با آن روبرو شد، مسئله غرب و توجه به آن بود.
امپراتوری، ناخواسته با مقوله ای روبرو شده بود که دیگر به هیچ وجـه نمی‌توانست نسبت به آن بی توجه باشد. غرب یا «دارالکفر» همواره برای عثمانی ها مترادف با مفاهیمی مانند اقوام مشرک مغلوبی بود که فاقد حسن و برتری نسبت به مسلمانان بودند. اما بعد از معاهده کارلوفجا این نگرش دچار تغییر و چالش ناخواسته ای شد. عثمانی دریافت که اروپا از حیث نظامی و سازمانهای اجتماعی به برتریهای قابل توجهی دست پیدا کرده است. شاید اولین تلنگر فکری بعد از همین معاهده در نزد عثمانی ها پیدا شد که باید «چیزهایی» را از غرب یاد بگیرند.

حسن حضرتی،
مشروطه‌ی عثمانی،
ص106،
تهران: انتشارات پژوهشکده تاریخ اسلام، 1389.


@AdnanFallahi

تروریسم، یک سازمان یا جنبش یا حتی "دشمن" نیست که بتوان علیه آن اعلان جنگ کرد. تروریسم صرفاً تاکتیک حمله بی رویه به اهداف دشمن - به ویژه غیرنظامیان - به منظور ایجاد ترس، تضعیف روحیه، و برانگیختن واکنش های معکوس از طرف دشمن است. این تاکتیکی است که بسیاری از گروه‌های مختلف گاهی اوقات از آن استفاده می‌کنند، خاصه زمانی که بسیار ضعیف‌تر از دشمنان خود هستند و هیچ گزینه مناسب دیگری برای مبارزه با نیروهای نظامی برتر ندارند. صهیونیست‌ها زمانی که می‌خواستند انگلیسی‌ها را از فلسطین بیرون برانند و کشور خود را تأسیس کنند، از تروریسم استفاده کردند - به عنوان مثال، با بمبگذاری در هتل کینگ دیوید در اورشلیم در سال 1946 و ترور میانجی [صلح] سازمان ملل، فولک برنادت (Folke Bernadotte) در سال 1948 و اقداماتی دیگر - و ایالات متحده در گذشته از تعدادی از سازمان های "تروریستی" (از جمله کنتراهای نیکاراگوئه و چریک های UNITA در آنگولا) حمایت کرده است. روسای جمهور آمریکا همچنین از تعدادی از تروریست‌های سابق در کاخ سفید استقبال کرده‌اند (از جمله یاسر عرفات رئیس ساف، و مناخیم بگین و اسحاق شامیر، نخست‌وزیران اسرائیل، که نقش‌های کلیدی‌ای در اصلی‌ترین سازمان‌های تروریستی صهیونیستی ایفا کردند)، که صرفاً بر این واقعیت تأکید می‌کند که تروریسم یک تاکتیک است و نه یک جنبش واحد. تبیین این موضوع به هیچ وجه حمله به افراد بی گناه را توجیه نمی‌کند - که همیشه از نظر اخلاقی مذموم است - اما به ما یادآوری می کند که گروه‌هایی که از این روش مبارزه استفاده می کنند همیشه منافع حیاتی ایالات متحده را تهدید نمی کنند، و ایالات متحده هم گاهی فعالانه از چنین گروه هایی حمایت کرده است.

John J. Mearsheimer&Stephen M. Walt,
The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy,
pp. 62,63,
New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007


@AdnanFallahi

ابراهیم پاشا [وزیر سلطان احمد سوم] معتقد به برقراری روابط دیپلماتیک با غرب بود. بر این اساس بعد از ایجاد روابط حسنه و منظم با سفرای اروپایی مقیم استانبول برای نخستین بار اقدام به اعزام سفیر به کشورهای اروپایی نمود تا علاوه بر ایجاد مناسبات دیپلماتیک، به توسعه مبادلات اقتصادی و تجاری هم کمک نماید. این اقدام ابراهیم پاشا یک سنت شکنی بی پرده در اندیشه اسلامی حاکم بر بابعالی بود. اسلام گرایان سنتی همواره مخالف برقراری رابطـه بـا اروپائیانی بودند که ساکنان دارالکفر و دارالحرب به شمار می آمدند. ترکــان مسلمان بـه توصیه اسلام گرایان سنتی حتی مسافرت به دارالکفر و مبادلات اقتصادی با آنها را هم جایز نمی دانستند. اما ابراهیم پاشا از نخستین کسانی به شمار میرود که این سنت اعتقادی را در سطح دستگاه حاکمه عثمانی شکست و به احمد سوم در سال ۱۷۲۰م./۱۱۳۲ق. توصیه نمود که ایلچیانی را برای نزدیکی هر چه بیشتر امپراتوری به اروپا، به فرانسه اعزام کند. دو نقل قول مستقیم از چارلز عیسوی و برنارد لوئیس ارزش و اهمیت کار ابراهیم پاشا را بیشتر نمایان می‌کند. این دو نقل قول را با توضیحات مرحوم عبدالهادی حائری میخوانیم:

   چارلز عیسوی می آورد که ترکان و عربان اندیشه رفتن به سرزمین کافران
را برای بازرگانی به خود راه نمی دادند و در بهترین حالـت بـه کـافران اجازه میدادند تا به سرزمین آنان بیایند. هنگامی که پیوند میان عثمانی و اروپا بایسته مینمود ناچار مسئولیت گفتگو و تماس با اروپائیان را که بـه علت کافر بودنشان وابسته به «دارالحرب» به شمار می آمدند بـه نامسلمانان عثمانی یعنی شهروندان درجه دوم آن کشور واگذار می گردید. از دیدگاه مسلمانان عثمانی این گونه داد و ستد و پیوند با کافران، پست و زشت شمرده میشد و از همین روی بود که بیشتر کارهای کلیدی و حساس مانند بانکداری و روابط دیپلماسی و خارجی عثمانی و ضمناً جاسوسی، در دست مسیحیان و یهودیان آن کشور قرار داشت.

برنارد لوئیس می گوید:

   بطور کلی گفتگو با نمایندگان خارجی در استانبول از سوی کارکنان نامسلمان بابعالی چهره می‌بست، مسافرت به خارج برای امور دیپلماسی یا بازرگانی نیز معمولاً به نامسلمانان واگذار می شد. تنها گاهگاهی یـک بلند پایۀ [مسلمان] عثمـانـی بـه مأموریت [خــارج] مــی رفــت و [در آن هنگام هم] معمولاً یک مترجم نامسلمان وی را همراهی می کرد

حسن حضرتی،
مشروطه‌ی عثمانی،
صص115،116،
تهران: انتشارات پژوهشکده تاریخ اسلام، 1389.


@AdnanFallahi

در میان برجسته‌ترین رهبران نازی، آلفرد روزنبرگ بیشتر از بقیه به نوزاییِ دینیِ آلمانِ جدید علاقمند بود... [از نظر روزنبرگ] کلیسای کاتولیک نیز تهدیدی برای آلمان بود چراکه افکار یهودی/شامی/رومی را برای نخستین بار وارد آلمان کرده بود. مسیحیتِ کاتولیک نظام اخلاقیِ اطاعت را درس می‌داد. این اخلاقیات برای بردگان و ضعفاء مناسب است اما برای مردانِ مغرور نژاد نوردیک کاملا نامناسب است.

James B. Whisker,
The Philosophy of Alfred Rosenberg: Origins of the National Socialist Myth,
pp. 3-6,
Berserker Books.


@AdnanFallahi

🗺مطالعات خاورمیانه: اسراییل و "فضای حیاتی"

هیتلر و حزب وی خواهان فضای حیاتی (Living space) برای قوم ژرمن بودند و مرزهای سیاسی برآمده از معاهده‌ی ورسای را برای شکوفایی آلمان ناکافی و ظالمانه می‌دانستند. فضای حیاتی اگرچه ایده‌ای استعماری است، فراتر از استعمار می‌رود. برای مثال استعمارگران بریتانیایی، اسپانیایی و پرتغالی در شرق دور، آفریقا و امریکای لاتین لزوما و همواره در پی تغییر بافت جمعیتی مستعمرات و پاکسازی قومی بومیان نبودند بلکه صرفا توسعه‌طلبی سرزمینی، تسلط بر منابع طبیعی و انسانی، و بهره‌برداری از ثروت‌های این مناطق را مد نظر داشتند؛ ایده‌ای که صدالبته اساسا تحت لوای مؤمن سازی کفار غیرمسیحی و ضمنا متمدن‌سازی آنان به پیش می‌رفت.
اما ایده‌ی فضای حیاتی قوم ژرمن فقط به دنبال توسعه‌طلبی سرزمینی نیست بلکه در پی جایگزینی جمعیت بومی مستعمرات با قوم برتر و اسکان ساکنان جدید است. آلفرد روزنبرگ از مهم‌ترین نظریه‌پردازان نازی‌ها معتقد بود:

آلمان برای مردم خود به فضای حیاتی نیاز دارد. مستعمرات پذیرفتی نیستند چراکه نژادهای بیگانه در آنجا زندگی می‌کنند. فضای حیاتی را می‌توان در [جغرافیای] امپراتوری آلمان قدیم و در شرق یافت"[1].

روزنبرگ در صدد این بود که آلمان بزرگِ مد نظر خود را با تخلیه‌ی جمعیتی مناطق شرق (مانند لهستان) و بازتوزیع این سرزمین‌ها در میان شهرک‌نشینان آلمانی بازتأسیس کند[2]. با این توضیحات مشخص است که چرا فاشیسم‌شناسانی مانند ارنست نولته[3] و متفکرانی چون کارل پوپر، ایده‌ی صهیونیسم سیاسی را از نوعی فاشیسم قیاس می‌گیرند؛ چنانکه بنی موریس مورخ صهیونیستِ لیبرال نیز می‌گوید:

البته که بن گوریون درست می‌گفت. صهیونیسم یک ایدئولوژی و جنبش استعمارگر و توسعه‌طلبانه بود. استعمار کلاسیک اروپایی شاهد قدرت‌نماییِ کشورهای امپریالیستی و توسعه‌طلبیِ سرزمینی‌شان با توسل به زور اسلحه و با استقرار شهرک‌هایی متشکل از فرزندان خود در سرزمین‌های دوردست بود، جایی که آنان از طریق محروم کردن مردمان بومی و استثمار منابع طبیعی‌شان خدایی می‌کردند...[4].

ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. James B. Whisker, The Philosophy of Alfred Rosenberg: Origins of the National Socialist Myth, p. 6, Berserker Books.
[2]. Ibid, p. 9.
[4]. نولته می‌گوید: «صهیونیست‌ها اساسا خواهان چیزی شبیه به خواسته‌ی نازی‌ها بودند، یعنی دقیقا تسخیر و استعمارِ یک فضای حیاتی».
کتاب "Streitpunkte : heutige und kunftige Kontroversen um den Nationalsozialismus"
به نقل از ترجمه‌ی انگلیسی عبارت نولته در:
Sergio Itzhak Minerbi, “Ernst Nolte and the Memory of the Shoah”, Jewish Political Studies Review, 14:3-4 (Fall 2002)
[4]. Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist-Arab Conflict: 1881–1999, p.676, Vintage Books, 1999.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

من پیوندم را با کلیسای انگلستان ـ به مثابه کانالی که از طریق آن، وحی مسیحی قرن ها جریان داشته است و فرهنگ و هویت ملی و حس تعهدات جمعی که من در آنها سهیمم، در حاشیه‌ این کلیسا رشد کرده‌اند ـ ادامه می‌دهم. کلیسای انگلستان هنوز مرا به سمت خود فرا می‌خواند و اگر من به آن پشت کنم صرفا به این علت که دیگران همین کار را می‌کنند، چنین چیزی خیانت به نهادینه‌ترین بخش از احساسات دینی من است...
اما از سوی دیگر، چگونه می توان چنین ایمانی را امتداد داد در حالی که تعداد کمی از هموطنان من به آن پایبند هستند؟ این سؤال، جدید نیست: سؤالی است که کتب نبوی عهد عتیق و مزامیر داود را به تکاپو می‌اندازد. از این روست که کتاب دعانامه‌ی عمومی (Book of Common Prayer) جایگاه برجسته ای را به ونیت (مزمور95) می‌دهد، به طوری که جماعت مؤمنان در هر دعای صبحگاهی می‌گویند:

چهل سال از این نسل ناراحت بود و گفتم: اینها مردمی‌اند که قلبا خطاکاراند چراکه صراط‌های مرا نشناخته‌اند".

در دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم مسیحیان یک فرقه‌ی به حاشیه رانده شده، و در بسیاری از مناطق گروهی تحت آزارند. این اعلان جرمی علیه نزاکت سیاسی (political correctness) است که علنا به سود ایمان مسیحی صحبت کنیم...

Roger Scruton,
Our Church: A Personal History of the Church of England,
Atlantic Books: 2013.
#محافظه‌کاری_انگلیسی


@AdnanFallahi

عالِم اگر پیرو پیامبر (ص) باشد... بدین سان از رفت و آمد به درگاه کسانی که سزاوار نیستند مصون می‌ماند ـ مانند کاری که برخی مردم می‌کنند و سم مهلک است... بلکه آنها عملی بدتر و شنیع‌تر هم انجام می‌دهند و [در مقام توجیه] می‌گویند: همانا رفت و آمد ما به درگاه اینها به سبب فروتنی یا ارشاد آنان به خیر است و... و اگر اینان چنین اعتقادی داشته باشند امید به توبه‌ی اینها و بازگشتشان نیست... و برخی از علمای ما رحمة الله علیهم نقل کرده‌اند که اگر شخص عادل به درگاه قاضی رفت و آمد کند چنین چیزی به مثابه طعن در اوست و بدین ترتیب شهادتش هم مقبول نیست. حال که رفت و آمد به درگاه قاضی ـ که خود عالِمی از علمای مسلمین است... ـ چنین حکمی دارد، آن‌گاه رفت و آمد به درگاه دیگران چگونه است؟ پس چنین چیزی اولویت دارد و امتناع از آن واجب‌تر است.

ابن الحاج المالکی (737ق)،
المدخل،
2/112،113،
دار التراث.
#اندیشه_سیاسی_اهل_سنت


@AdnanFallahi