👆🏻متابعة الرسالة السابقة

علاوة على ذلك، فإن جرح الأقران، إذا كان مقرونا بذكر السبب، ليس مهملًا فحسب، بل هو أدق صور النقد للنقلة (علي بن نايف الشحود، الخلاصة في علم الجرح والتعديل، 1/400، المكتبة الشاملة). وتجدر الإشارة إلى أنه حتى الجرح دون بيان السبب ـ أي الجرح المبهم ـ ليس مردودًا، لأن علماء الرجال مختلفون في قبول الجرح من دون بيان السبب، وينقسمون إلى ثلاث فئات: جمهور العلماء لا يقبلون الجرح إلا بذكر السبب، أما المجموعة الثانية فتقبل أي نوع من الجرح المبهم، وقالت المجموعة الثالثة إن الجرح من دون بيان السبب مقبول إذا كان صادرًا عن إمام بارز في مجال الجرح والتعديل (عماد علي عبد السميع حسين، موقف علماء الجرح والتعديل من جرح الأقران، ص39،40، المدينة المنورة: دار المأثور للطباعة وللنشر والتوزيع، 2014). لذلك، إذا قبلنا رأي كل فئة من هذه الفئات الثلاث، فتقبل معظم الانتقادات على أبي حنيفة التي وردت مع ذكر السبب أو صدرت عن كبار الأئمة من معاصري أبي حنيفة، مثل مالك والأوزاعي وابن المبارك ونحوهم وغير معاصريه مثل أحمد وابن معين والبخاري وغيرهم. وفي طبيعة الحال، فإن المحدثين السلفيين المعاصرين الكبار، مثل عبد الرحمن المعلمي اليماني وناصر الدين الألباني.. قد استجابوا بالتفصيل لهذه الاعتراضات التي لا أساس لها واعتبروها مخالفة للمبادئ والقواعد الكلاسيكية لعلم الرجال.
النقطة الأخيرة هي أن الكثير من نقاد أبي حنيفة من معاصريه كانوا من أشهر علماء ذلك الوقت ولم يكن هناك ما يدعو إلى حسد أبي حنيفة، فمثلًا لماذا حسد المحدثون والفقهاء البارزون مثل سفيان الثوري أو أيوب السختياني أو الأوزاعي وغيرهم أبا حنيفة؟ علاوة على ذلك، فإن انتقادات كثيرة موجهة لأبي حنيفة ليست من معاصريه، لأن محدثين وعلماء مثل أحمد بن حنبل، والبخاري ومسلم النيسابوري، والنسائي، وابن حبان وغيرهم لم يكونوا من معاصري أبي حنيفة.
ـــــــ
* عدنان فلّاحي، الحديثية المتخيلة؛ انقطاع بين أبي حنيفة وأبي حنيفة المتخيّل، ص150ـ153، قطر: المرکز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2023.


@AdnanFallahi

امّت‌گرایی و نخبگان اهل سنّت

گفت‌وگوی اختصاصی اصلاح‌وب با دکتر عدنان فلّاحی (اسلام‌شناس و پژوهشگر تاریخ و اندیشه‌ی سیاسی) در باب پدیدۀ «امّت‌گرایی»

گفت‌وگو از: اصلاحوب

🔗ادامه‌ی متن

#اندیشه #ین #امت #امت‌گرایی #اندیشه_سیاسی

🌐 در شبکه‌های اجتماعی همراه ما باشید:‌

🔸Instagram🔸Telegram 🌐Web 🔸Aparat

در ترکیه شما یک سنّت اسلام سیاسی قوی دارید که از نجم‌الدین اربکان شروع شد. سنتی که "میلّی گوروش" (Millî Görüş) خوانده می‌شود که به معنای نگاه ملی است. حتّی دو پدر فکری جریان اسلام‌گرایی جمهوری ترکیه نجیب فاضل و نورالدین توپچو نیز همین نگاه ملی را داشتند. مثلاً نجیب فاضل (1983) - که ضمن آشنایی با شیخ عبدالکریم أروَسی (از مشایخ سرشناس اهل تصوف کُرد ترکیه) متحول شد و به جرگهٔ مریدان وی درآمد - یک ملی‌گرای به تمام‌عیار بود. گفتنی است که بسیاری از اعضای کادر حزب عدالت و توسعه در ترکیه و خود اردوغان از علاقه‌مندان نجیب فاضل هستند و اردوغان جوان در کنار تورگوت اوزال (نخست‌وزیر وقت که چهرهٔ نزدیک به اسلام‌گرایان بود) در مراسم تشییع وی در می ۱۹۸۳ شرکت کردند. نجیب فاضل معتقد بود که ترک‌ها خدمات شایانی به اسلام و گسترش آن کرده‌اند؛ بنابراین او بسیار به هویت ترکی خود مفتخر بود و آن را مبتنی بر تمدن اسلامی می‌دانست. نجیب فاضل مفهومی ملی از تفکر محافظه‌کاری اسلامی را رهنمون شد. از آن سو ما نورالدین توپچو را داریم که یکی از چهره‌های مهم ناسیونالیسم آناتولی است. توپچو با ملی‌گرایی کمالیستی مخالف بود و با الهام از اسلام، تعریف نوینی از ناسیونالیسم ترکیه ارائه داد. او نیز مانند نجیب فاضل معتقد بود که پیوندی ناگسستنی میان اسلام و ملی‌گرایی برقرار است. توپچو معتقد بود که اتحاد اسلام و ترک‌ها به تولد "شاید بزرگ‌ترین شگفتی تاریخ" منجر شده است. این چهره‌ها به‌شدت بر خصوصیات ملی اسلام‌گرایی ترکیه تأکید داشتند و از ایده‌های کسانی چون سید قطب و علی شریعتی روی‌گردانی کردند؛ بنابراین در مدل اسلام‌گرایی ترکیه یا "اسلام تُرکی"، امر ملی و میهنی بسیار پررنگ بوده و دولت کنونی ترکیه نیز حامی اصلی این ناسیونالیسمِ بهسازی شده است و آن را بِرَند ترکیه می‌داند. می‌توان در اینجا به بندهای متعددی از اساسنامهٔ حزب عدالت و توسعه (حزب اسلام‌گرای حاکم بر ترکیه) ارجاع داد که به مرکزیت و محوریت دولت ترکیه به‌مثابه چهارچوب اصلی و اساسی فعالیت سیاسی اشاره دارد و خبری از مفاهیمی مانند امت در این مانیفست نیست...

بخشی از گفتگو با سایت اصلاح‌وب درباره‌ی مفهوم امت‌گرایی


@AdnanFallahi

من چند سال پیش برای مجله علوم سیاسی قلمیاران پرونده‌ای درباره بهار عربی در تونس منتشر کردم. برای آن پرونده مقالهٔ مفصلی هم درباره اندیشه سیاسی راشد غنوشی (رهبر حزب النهضة تونس) تألیف کردم و جزئیات این بحث را در آنجا آورده‌ام. غنوشی از همان ابتدای انقلاب تونس با طرح شعارهایی درباره خلافت واحده و... به‌شدت مخالفت می‌کرد. او در گفتگویی با بخش عربی شبکهٔ تلویزیونی France24 در پاسخ به این پرسش مجری که "آیا شما ضد خلافت اسلامی هستید؟" پاسخ داد:

قطعاً چنین است. ما خواهان دولت ملی هستیم. ما خواهان دولتی برای تونس و اصلاح دولت تونس هستیم. اما موضوع خلافت موضوعی غیرواقعی است. چیزی که اکنون واقعیت دارد این است که دولتِ مردم تونس نیاز به اصلاح دارد تا دولت [همهٔ] تونسی‌ها باشد".

نیز غنوشی در گفتگوی سال ۲۰۱۷ با برنامهٔ «و فی روایة أخری» که از شبکهٔ ماهواره‌ای قطریِ «تلویزیون عربی» (التلفزیون العربی) پخش شد گفت:

ما امروزه در دوران دولت ملی - و نه دولت خلافت - به سر می‌بریم که مبتنی بر اندیشهٔ شهروندی است... در حال حاضر، هیچ مجالی برای تطبیق اسلامِ فرا وطنی و فراملی نیست... امپراتوری اسلامی وقتی به پا شد که نظم جهانی آن دوران مبتنی بر امپراتوری‌ها بود... مسلمانان بلاشک برادرند منتها این برادری همواره برادری سیاسی نیست؛ بلکه برادری در عقاید است".

غنوشی جزوات مختصری دربارهٔ برخی مفاهیم پایه‌ای سیاست را احتمالاً برای کادرهای النهضة منتشر کرده است. غنوشی در جزوه‌ی "شهروندی" (المواطنة) صریحاً بین دو معنا از امت (امت سیاسی/امت عقیدتی) تفکیک کرده و می‌نویسد:

  ... برخی روشنفکران به‌غلط تأکید دارند که «ملیت هر مسلمان، عقیدهٔ اوست» (سید قطب: معالم فی الطریق)، مفهوم شهروندی در حکومت مدینه - بر اساس آنچه که میثاق مدینه تصریح کرده است - شامل غیرمسلمانان نیز بود؛ چنان‌که قبایل یهودی نیز در کنار مهاجرین و انصار، "امتی متمایز از دیگران" هستند (سیره ابن هشام). مقصود از امت در اینجا، امت سیاسی است نه امت عقیدتی. درحالی‌که شهروندی در حکومت مدینه فقط شامل کسانی بود که وارد این شهر می‌شدند، مسلمانانی که در مکه می‌ماندند حق شهروندی مدینه مانند یاری‌رسانی را - جز در چارچوب مصالح و معاهدات حکومت مدینه - نداشتند: (وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یُهَاجِرُواْ مَا لَکُم مِّن وَلاَیَتِهِم مِّن شَیْءٍ حَتَّی یُهَاجِرُواْ وَإِنِ اسْتَنصَرُوککمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلَی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)؛ بنابراین، تعلق به گروه یا همان شهروندی - و نه صرفاً انتساب به یک دین خاص - است که حقوقی از قبیل حمایت و مراقبت را به عضو گروه می‌دهد و تکالیفی مانند پرداخت مالیات و دفاع از گروه را بر او الزام می‌کند و بر همین اساس، یهودیان مدینه بخشی از امت [سیاسی] بودند و صرفاً به دلیل خیانت به عهدشان، کوچانده شدند. خَلط بین تبعهٔ دولت و تبعهٔ دین، باعث نوعی محرومیت از حق شهروندی برای کسانی است که پیرو یک دین خاص نیستند؛ همان‌طور که غُلّات هر دینی - اعم از یهودی یا مسلمان یا مسیحی - و حتی غلات سکولار چنین می‌کنند".

 بنابراین شما می‌بینید که حتّی برجسته‌ترین جریانات اسلام‌گرای مدرن (در ترکیه و تونس) نیز تفکیک آشکاری از اولویت‌ها دارند و ماهیت بین امر ملّی و امّت‌گرایی را خیلی خوب درک کرده‌اند. ضمن اینکه تفاوت و تمایز بین امت سیاسی و امت عقیدتی یا فرهنگی نزد آنها روشن و بدون ابهام است.

بخشی از گفتگو با سایت اصلاح‌وب درباره‌ی مفهوم امت‌گرایی


@AdnanFallahi

* شهریار ماکیاولّی: علوم سیاسی یا هجویه‌ی سیاسی؟

به قلم: گرت متینگلی
ترجمه، مقدمه و تعلیقات: عدنان فلّاحی،
ماهنامه فرهنگ امروز، ش23، مرداد 1397


@AdnanFallahi

پروفسور گرت متینگلی (Garrett Mattingly) ـ متوفای 1962 ـ استاد تمام تاریخ اروپایی در دانشگاه کلمبیا و از متخصصان برجسته‌ی تاریخ دیپلماسی مدرن بود. از جمله کتب مشهور وی می‌توان به: دیپلماسی رنسانس (Renaissance Diplomacy) ، آرمادا (The Armada) و... اشاره کرد. تفسیر وی از شهریار ماکیاولّی یکی از مشهورترین تفاسیر این کتاب در قرن بیستم است که منشأ بازاندیشی‌های مجدد در این اثر مشهور شد.
متینگلی می‌کوشد تا هجوی بودن شهریار را از منظر اغراقها و بعضاً جعلیات موجود در این کتاب اثبات کند. ماکیاولّی در فصول مختلف شهریار به تناوب از بزرگ‌مردان سیاسی و رخدادهای مهم مرتبط با آنان سخن می‌راند. متینگلی از دو طریق نشان می‌دهد که برخی از مهم‌ترین ارجاعات ماکیاولّی به این گونه افراد و رخدادهای حول و حوش آنها، واجد جعلیات و اکاذیب فاحشی است که جدی بودن این استنادات و ارجاعات را به شدت زیر سؤال برده و لاجرم ماهیت و نیت تألیف شهریار را عمیقاً تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. متینگلی با اشراف کاملی که بر تاریخ عصر رنسانس دارد، نخست اعتبار و وثاقت تاریخی این ارجاعات موجود در شهریار را به چالش می‌کشد و نشان می‌دهد که ماکیاولّی، یا اساساً فرد غیرمطلع و ناشی‌ای بوده که چنین اشتباهات فاحشی را مرتکب شده است و یا با نیات و اغراض خاصی عمداً چنین کرده است. اما داده‌های مطمئن و موثق ما درباره‌ی زندگی ماکیاولّی و نیز بررسی سایر آثار وی احتمال نخست را رد می‌کند و چاره‌ای جز این نمی‌ماند که بپذیریم وی عمداً پاره‌ای از مهمترین وقایع و رخدادهای محل اتکای خود را وارونه و دگرگون جلوه داده است.
متینگلی در گام دوم، با دست شستن از اعتبارسنجی تاریخیِ ارجاعات و استنادات شهریار، مفاد این ارجاعات و استنادات را صرفاً به ترازوی خود ماکیاولّی برده و با سایر نوشته‌های وی مقایسه می‌کند. اِشراف کامل و دقیق متنیگلی بر سبک نگارشی و آثار ماکیاولّی، او را قادر ساخته تا از خلال سایر نوشته‌های وی، عمق و شدت این تضادها و اشتباهات عمدی را بیش از پیش عیان کند. متینگلی در انتها با استناد به برخی از درخشان‌ترین نمونه‌های آثار هجوی، چرایی این حجم عظیم از تناقضات و بیانهایِ غیرواقعی شهریار را تبیین می‌کند و از راز تضاد مفاد شهریار با زمینه و زمانه‌ی زیست سیاسی ماکیاولّی پرده بر می‌دارد. و البته در همین اثنا وی از استناد و ارجاع به تفاسیر بزرگانی از قدما که شهریار را نه یک اثر جدی بلکه یک آیرونی و هجویه می‌دانستند، غافل نمی‌شود.


@AdnanFallahi

However, it cannot be concluded from this chain of events that the nonestablishment of a Palestinian state was due to the Palestinians own fanaticism, extremism, and belligerence. To draw such a conclusion, as many analysts have done, is to ignore an essential part of Israel's strategy: the elimination of the Palestinian people as contenders for, and even as inhabitants of, the same territory, and the denial of their right to an independent state. These objectives took precedence over peace.

Simha Flapan,
The birth of Israel: myths and realities,
p. 49,
New York: Pantheon Books, 1987.
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

🔎الاهیات سیاسی یا سیاست الاهیاتی؟ تمدن خدا به روایت تیم ترامپ

تمدن ما تمدن یهودی ـ مسیحی است...
بله! ریشه‌های عمیق غرب در یونان باستان نهفته است، با اولین فیلسوفان و عشق آنها به حکمت و خرد انسانی. اما دین آنها یک شرک انسان‌انگارانه بود که در آن، خدایان متعدد الیمپوس، به همان اندازه هوس‌باز، حسود و خودخواه بودند که پرستندگانشان روی زمین.
و بله! دومین منبع کهن فرهنگ ما از روم باستان می‌آید، با قوانین قابل پیش‌بینی و مجلس سِنایش. اما این نیز فرهنگی وحشیانه بود...
اما ما بدون تأثیر اسرائیل و عشق نهایی یک نجار یهودی که به یکی از همان صلیب‌های رومی میخکوب شد، هیچ نیستیم.
چرا؟ اولاً، به این دلیل که یهودیان قوم برگزیده بودند، و به جای اینکه به خدایان زیادی ایمان بیاورند که فقط انعکاس رنگ پریده خودشان بودند، به یک خدا، خدای حقیقی، ایمان داشتند و عملا با وی در ارتباط بودند: عهد. یونانیان و رومیان هیچ رابطه معناداری با خدایان خود نداشتند جز تعظیم...
یک سوال ساده از خود بپرسید: چرا ما حقوق داریم؟ چون یک دولت تصمیم گرفت؟ یا به این دلیل که حقوق شما الهی است و برگرفته از خلقت شماست که به شکل همان کسی‌ست که شما را آفریده است؟ در واقع، [کافیست] فقط از پدران بنیانگذار [امریکا] بپرسید. دلیلی وجود دارد که ما "حقوق لاینفک" داریم و آنها آن را می‌دانستند. به همین دلیل است که آنها در سند تأسیس ما از "آفریدگار" (Creator) یاد می‌کنند و این را با "C" بزرگ نشان می‌دهند.
بنابراین... توصیه شما مبنی بر اینکه ما فقط برای اسرائیل دعا کنیم و دیگر هیچ کاری نکنیم زیرا "این جنگ ما نیست" کاملا اشتباه است... ما [یهودیان و مسیحیان] یک تمدن هستیم.

د. سباستین گورکا (معاون و مدیر ارشد مبارزه با تروریسم دونالد ترامپ، مشاور پیشین ویکتور اوربان رییس جمهور مجارستان)
نوشتار "ما همه یهودی هستیم"
30اکتوبر 2023
#امت‌_گرایی
#الهیات_سیاسی


@AdnanFallahi

🇹🇷مطالعات ترکیه: آتاتورک و نهاد روحانیت

تا پیش از ۱۶مارس سال ۱۹۲۰ که ناوگان بریتانیا در بندر گالاتای استانبول پهلو گرفت و سربازان بریتانیایی هر روز در خیابان‌های استانبول رژه‌ی پیروزی می‌رفتند و وزیر جنگ و رئیس ستاد ارتش عثمانی را در ژانویه همان سال برکنار کردند و وزیر اعظم و ۱۳۶نماینده مجلس عثمانی را هم به جزیره مالت تبعید کردند، کمتر کسی فکر می‌کرد که استانبول پایتخت باشکوه ترکان عثمانی بعد از حدود 6قرن روزی از چنگ آنان خارج شود. اما به نظر کار از کار گذشته بود. سلطان عثمانی محمد ششم در اکتبر 1918 به ناچار به مفاد تحقیرکننده‌ی آتش‌بس مودروس (جزیره‌ای در یونان) تن داده بود که به متفقین امکان می‌داد تا کنترل کامل دو تنگه‌ی استراتژیک بُسفر و داردانل را در دست گیرند. آتش‌بس مودروس بعدا زمینه‌ساز معاهده‌ی سِوْر (1920) شد که عملا به تجزیه‌ی کامل و تکه تکه شدن خاک ترکیه‌ی کنونی می‌انجامید. مناسبات بین علمای اهل سنت و آتاتورک در چنین بستر تاریخی‌ای بود که شکل گرفت.
آتاتورک ـ فرمانده‌ی نبرد تاریخی چاناک‌قلعه که به شکست ناوگان متفقین و چرچیل انجامید ـ در چنین شرایطی سر به تمرد برداشت و با تاسیس نهضت ملی ترکیه (Türk Ulusal Hareketi) علیه مفاد صلح مودروس و معاهده‌ی سِور قیام کرد. او با برافراشتن شعار جنگ با اشغالگران، موفق شد بخش بزرگی از روحانیون را نیز با خود همراه کند. نقطه‌ی عطف این همکاری در آنکارا رقم خورد که اینک به پایتخت جنبش استقلال ترکیه تبدیل شده بود. زمانی که دادگاه نظامی عثمانی در 1920 حکم اعدام آتاتورک را صادر و شیخ الاسلام عثمانی عبدالله دوریزاده آن را تأیید کرد، مفتی وقت آنکارا شیخ مِهمت رفعت بورِکچی با صدور فتوایی، حکم دادگاه عثمانی را نامشروع خواند. 153مفتی محلی دیگر نیز فتوای بورکچی را تأیید و از تمرد آتاتورک حمایت کردند. سلطان عثمانی در اقدامی متقابل بورکچی را از منصب افتای آنکارا عزل کرد و حکم اعدام وی نیز در آوریل 1920 صادر شد. بورکچی به نهضت ملی پیوست و با صدور فتوایی از جنگ استقلال ترکیه ـ که بر خلاف مفاد صلح مودروس و معاهده سِور بین عثمانی و متفقین بود ـ حمایت کرد. پس از اعلان جمهوریت، آتاتورک، بورکچی را سرپرست نهادی کرد که خود وی بنیان نهاده بود: سازمان امور دینی ترکیه (مشهور به دیانت).
اما حمایت روحانیون از آتاتورک فقط محدود به حوزه‌ی آناتولی مرکزی نبود. در ازمیر شیخ احمد خلوصی افندی، جنگ برای آزادی مناطق اشغالی را یک تکلیف دینی برشمرد و به نهضت ملی پیوست. روحانیونی چون حافظ ابراهیم افندی و هوکا اسماعیل سوکرو حتی خود اسلحه به دست گرفتند و به این جنبش پیوستند. رحمت الله افندی مفتی ازمیر کسی بود که در دفاع از مشروعیت جنبش ملی فتوا صادر کرد.
گفتنی است بعد از پیروزی جنگ‌های استقلال، آتاتورک اقدامات گسترده‌ای را برای دولتی کردن دین و نهاد روحانیت پی گرفت که تاسیس سازمان دیانت فقط یکی از این موارد بود. بسیاری از روحانیون نزدیک به دربار عثمانی نیز منزوی شدند و حتی برخی‌شان مانند مصطفی صبری افندی (شیخ الاسلام عثمانی) در تبعید درگذشتند. اقدامات او موسوم به اصلاحات کمالیستی (سکولاریزاسیون ترکی) خشم بسیاری از روحانیون را برانگیخت و میراثی متضاد از وی بر جا گذاشت؛ هرچند که خود آتاتورک با تفکیک بین روحانیون واقعی و روحانیون خائن و بی‌دین (imansız ve hain ulema) عملا بر ویژگی قطبی‌ساز اقداماتش در میان روحانیون صحه می‌گذاشت و با الهام از وقایع دوران امویان و بهره‌گیری از یک ادبیات دینی، آنها را ذیل دوگانه‌ی خودی/غیرخودی طبقه‌بندی می‌کرد.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

در نمونه غربی نیز دو قرائت از سکولاریسم وجود دارد: قرائت انگلیسی ـ آمریکایی و قرائت فرانسوی... قرائت آمریکایی با دغدغه آزادسازی دین از قید حکومت، سازگاری بیشتری با دین دارد تا الگوی فرانسوی که بر نقش حکومت و آزادسازی سپهر سیاسی از نفوذ دین پای می فشارد. الگوهای معطوف به نسبت بین دین و سیاست را میتوان در میانهٔ این دو غایت جست و شرایط خاص هر جامعه، تعیین کننده برداشت و رفتار آن در قبال سکولاریسم است. سکولاریسم در چنین قالبی می‌تواند به معنای ضدیت با روحانیت، یا بی طرفی حکومت، یا حذف مفاهیم و نمادهای دینی از سپهر عمومی باشد. من در این فصل، وجه سوّمی برای فهم سکولاریسم ارائه خواهم داد و آن شیوه کنترل نهادها و شعائر دینی در نمونه ترکیه است. در این وجه از سکولاریسم که دلالت بر کنترل دین از سوی حکومت دارد، حکومت با تأسیس نهادهایی به قصد نظارت بر نمادها، زبان، رهبری و شبکه های دینی سه هدف را دنبال می‌کند: ابتدا در پی ابداع قرائت خاص خود از اسلامی روشنفکری است که مروج پروژه مدرنیزاسیونِ حکومت باشد. ثانیاً از اسلام به عنوان منبعی برای شکل‌دهی هویت ملی و ترسیم مرزهای بیرونی جامعه سیاسی بهره می‌گیرد. ثالثاً آن را در راستای کسب مشروعیت و جلوگیری از بهره‌گیری گروههای مخالف از دین علیه حکومت مورد استفاده قرار می‌دهد.

م. هاکان یاووز،
سکولاریسم و دموکرسی اسلامی در ترکیه،
صص236ـ236
ترجمه احمد عزیزی،
تهران: نشر نی، 1389


@AdnanFallahi

In 1937, ten years before the UN Partition Resolution, Ben-Gurion made his views clear in a discussion of the Peel plan:

We shall accept a state in the boundaries fixed today - but the boundaries of Zionist aspirations are the concern of the Jewish people and no external factor will be able to limit them".

Simha Flapan,
The birth of Israel: myths and realities,
pp. 52,53,
New York: Pantheon Books, 1987.
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

آنها [= اعراب فلسطینی]، یعنی اکثریت قاطع‌شان، خواهان جنگ با ما نیستند.

داوید بن گوریون (نامه‌ی مورخ 14مارس 1948 به موشه شارت)
اَسناد سیاسی و دیپلماتیک آرشیو مرکزی صهیونیسم (CZA) و شاباک (ISA) (دسامبر1947 ـ می 1948)، سند274، ص460، اورشلیم: 1979.
In: Simha Flapan,
The birth of Israel: myths and realities,
p. 55,
New York: Pantheon Books, 1987.
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

❓امت سیاسی در بستر سوریه؟

امر سیاسی با قدرت گره خورده است بدین معنا که سیاست‌ورزیِ منهای اراده به قدرت، محال و غیرممکن است. بنابراین وقتی ما از امت در معنای سیاسی (و نه فرهنگی یا عقیدتی) سخن می‌گوییم مستقیما بازیگران عرصه‌ی قدرت سیاسی را مد نظر داریم.
رخدادهای اخیر سوریه یک آزمون تجربیِ چندباره ناظر بر ابطال و فقدان مصداق امت سیاسی است. سوریه کشوری مسلمان است و بازیگران سیاسی داخلی آن نیز همگی مسلمان هستند و هر کدام به نوعی خود را نماینده‌ی گروه یا بخشی از مصالح و منافع ملت سوریه می‌دانند. از آن سو بازیگران خارجیِ مجاور سوریه نیز همگی بازیگرانی مسلمان هستند: ترکیه، ایران، نیروهای شبه‌دولتی لبنانی و عراقی و افغانی و... با تمام اینها می‌بینیم که هیچ جمع‌بندی و برآیند همگن و هماهنگی میان این بازیگران دولتی و غیردولتی ـ اعم از داخلی و منطقه‌ای ـ بر سر سرنوشت سیاسی و مصالح جغرافیای سوریه وجود ندارد! به عبارت دیگر ما عملا شاهد نوعی جنگ همه علیه همه هستیم که دستکم از یک دهه پیش در سوریه آغاز شده بود. با عطف نظر به این نکته‌ی مهم که سوریه به لحاظ جغرافیایی و سیاسی تنها بخش بسیار کوچکی از مساحت زیست مسلمانان و تنوع دیدگاه‌های سیاسی و منازعات قدرت آنها را در بر می‌گیرد می‌توان به سادگی نتیجه گرفت که فقدان واحدی سیاسی به نام امت در سوریه (با مصالح و سرنوشت سیاسی همگن و هماهنگ و یکدست)، چگونه فقدان همین واحد متخیل را در جغرافیای وسیع‌تر بیش از 50 دولت‌ملت مسلمان آسیایی، اروپایی و آفریقایی نتیجه می‌دهد. فی المثل با اینکه تقریبا تمام بازیگران درگیر در سوریه بر ستیز با اسراییل (اشغالگر) یا دستکم نادیده‌گرفتن این رژیم متفقند، اما نکته‌ی مهم‌تر برای آنها سرنوشت سیاسی‌ای است که مستقیما گریبان‌گیر خودشان در سوریه خواهد شد؛ فلذا دشمنی با اسراییل، مانع منازعات قدرت بر سر مصالح این نیروها و هوادارانشان در خود سوریه نشده است.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

شکست لیبرالیسم در حل "مسأله‌ی یهود": روایت لئو اشتراوس

ویژگی صهیونیسم به عنوان یک جنبش مدرن، بیش از پیش در صهیونیسمِ کاملاً سیاسی عیان می‌شود که ابتدا لئون پینسکر در کتاب خودآزادسازی و سپس تئودور هرتزل در کتاب دولت یهودی آن را ارائه کردند. پینسکر و هرتزل از شکست راه‌حل لیبرال [برای مسأله‌ی یهود] شروع کردند... شکست راه‌حل لیبرال به این معنا بود که یهودیان نمی‌توانند با جذب شدن در مللی که آنها به مثابه فرد در میان‌شان زندگی می‌کردند یا با شهروندشدن مانند سایر شهروندان دولت‌های لیبرال، مجد خود را بازیابند؛ [چراکه] راه‌حل لیبرال در بهترین حالت موجد برابری حقوقی است و نه برابری اجتماعی[1].

[1]. Leo Strauss, Spinoza's critique of religion,
pp. 4,5, Translated by E. M. Sinclair, Schocken Books: 1982.


@AdnanFallahi

کُردها معتقدند که در سال ۱۰۷۱ ترکها به کمک کردها با غلبه بر امپراتوری بیزانس وارد آناتولی شدند؛ در سال ۱۵۱۴ نیز نتیجه نهایی نبرد عظیم چالدران بین ایران و عثمانی با حمایت کردها به سود ترکها رقم زده شد؛ و نهایتاً زمانی که آناتولی توسط اروپاییها اشغال و تجزیه شد، پیروزی در جنگ استقلال به رهبری آتاتورک به یاری کردها به دست آمد. با این همه آتاتورک که قول داده بود یک جمهوری دوملیتی متشکل از ترکها و کردها به وجود آورد بعد از جنگ کردها را سرکوب کرد و آنها را از حقوق ملی و فرهنگی‌شان محروم ساخت. وی از هر وسیله‌ای استفاده کرد تا از بطن گروه های گوناگونِ قومیِ مسلمان، ملتی تُرک بسازد. به این ترتیب می‌توان گفت که منشأ اصلی تنش بین ناسیونالیسمِ کُرد و جمهوری [ترکیه]، شیوه بازسازی تاریخ و تعریف «ملت» است. به گفته اوجالان رهبر محبوس پ‌ک‌ک، ترکیه نه از یک ملت واحد (تُرک) که از دو ملت ترک و کرد تشکیل شده است.

م. هاکان یاووز،
سکولاریسم و دموکرسی اسلامی در ترکیه،
صص300،301،
ترجمه احمد عزیزی،
تهران: نشر نی، 1389


@AdnanFallahi

🔍امت شام یا دولت سوریه؟

   یکی از چرخش‌های مهم جریان‌های سیاسی خاورمیانه در نیم قرن اخیر، اقبال تدریجی آنها به نظم سیاسی دولت‌محور بوده است. این جریان‌ها (خاصه در جهان عرب) دو دوره‌ی فکری را از سر گذرانده‌اند: دوره پان‌عربیسم و دوره امت‌گرایی سیاسی.
   مهم‌ترین شخصیت پان‌عربیسم احتمالا جمال عبدالناصر بود که حامی ایده جمهوری متحد عربی (ادغام مصر و سوریه) بود. این ایده البته چند سال بیشتر دوام نیاورد و با کودتای سوریه و به قدرت رسیدن حزب بعث از هم پاشید.
   ایده‌ی امت‌گرایی سیاسی نیز که نظریه‌پردازان برجسته‌ای مانند سيد قطب حامی آن بودند عملا به دست خود طرفداران این ایده، کمرنگ شد. دفاع ابوالاعلی مودودی از نزدیکی آمریکا و پاکستان به سبب منافع پاکستان در برابر هند، و اولویت داشتن مساله فلسطین برای حماس در توجیه نزدیکی‌شان به دولت اسد و نتیجتا اتخاذ رویکردی کاملا مخالف رویکرد اخوان المسلمین سوریه، تنها نمونه‌هایی از شکست عملی این ایده حتی نزد طرفدارانش بود. این ایده در جریان بهار عربی بیش از پیش ضربه خورد چراکه فی‌المثل رهبرانی چون راشد غنوشی در تونس و رهبران حزب عدالت و توسعه در ترکیه، در اولویت دادن منافع ملی و نظم دولت‌ملت بر امت‌گرایی سیاسی هیچ تردیدی نشان ندادند. توافق دوحه بین طالبان و آمریکا در سال۲۰۱۸ ضربه‌ی کاری دیگری بر ایده امت‌گرایی سیاسی وارد کرد؛ جایی که طالبان - که جنبشی رادیکال تلقی می‌شد - نیز نهایتا پذیرفت که آمال و کنشگری سیاسی خود را بر محدوده جغرافیایی افغانستان متمرکز کند و ایده‌های جهاد جهانی علیه امپریالیسم غربی و شرقی را کنار بگذارد و صرفا برای اداره امور و بهبود اوضاع افعانستان بکوشد. تلاش رهبران امارت اسلامی افغانستان برای رسمیت بین‌الملل و نزدیکی به کشورهایی مانند چین، روسیه و اتحادیه اروپا و نیز تاکید آنها بر حسن روابط همجواری و عدم دخالت در اوضاع داخلی همسایگان، تنها بخشی از پیامدهای عبور از این امت‌گرایی سیاسی به نظم دولت بود.
   اما درباره آینده‌ی سوریه چه می‌توان گفت؟ ابومحمد جولانی - از رهبران سابق نزدیک به القاعده و رهبر کنونی هیات تحریر الشام - در مصاحبه با بخش عربی CNN، این پرسش را صریحا پاسخ می‌دهد:

مصالح سوريا هي الأولى[۱]

___
ارجاعات
[۱]. نک. به دقیقه ۳:۴۸ از این بخش از گفتگوی جولانی با بخش عربی CNN:
https://cnn.it/3ZFneAz


@AdnanFallahi

اتحاد جماهیر شوروی به نفع یک کشور دو ملیتی [در فلسطین] موضع‌گیری کرد، و یا در صورت غیرقابل اجرا بودن این طرح، وزیر امور خارجه شوروی، آندری گرومیکو، در نشست ویژه مجمع عمومی سازمان ملل در آوریل 1947 طرح تقسیم [فلسطین] را پیش کشید. پنج ماه بعد، نشست احزاب کمونیست در ورشو که به تشکیل Cominform [آژانس بین‌المللی کمونیسم] انجامید، خواستار حمایت از جنبش های آزادیبخش ملی در سراسر جهان شد. در این زمینه، چپ‌های عرب دیگر نمی‌توانستند با حق تعیین سرنوشت یهودیان مخالفت کنند ـ به ویژه پس از اینکه گرومیکو [وزیر خارجه وقت شوروی] از آن حمایت کرد.

Simha Flapan,
The birth of Israel: myths and realities,
pp. 69,70,
New York: Pantheon Books, 1987
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

بر اساس آنچه که اسلام‌شناس فلسطینی وائل حَلّاق، آن را "گونه‌شناسی احادیث" از دیدگاه اصول‌دانِ بزرگ مالکی شهاب الدین قرّافی (684ق) می‌خواند، تنها بخش بسیار مشخص و محدودی از احادیث نبوی (بعد از ثبوت) ویژگی تشریعی داشته و ـ پس از گذر از فیلترهایی چون تعلیل احکام، مصلحت و مقاصد و... ـ لازم الاتباع هستند[1]. و صدالبته به گواه سیر تاریخ اندیشه‌های اصولی، بحث بر سر سازوکارهای تفکیک این گونه‌ها و تعیین مصادیق‌شان همچنان بحثی باز و محل مناقشه است:
تصرفات (افعال و اقوال و تقاریر) نبوی بر دو نوع کلی است:
1) تصرفات تشریعی، که خود بر دو نوع است:
1ـ1) تصرفات تشریعی عام، بر دو نوع:
1ـ1ـ1) در مقام تبلیغ دین،
1ـ1ـ2) تصرفات در مقام فتوا
1ـ2) تصرفات تشریعی خاص، بر سه نوع:
1ـ2ـ1) قضاوت،
1ـ2ـ2) امامت (حاکمیت سیاسی)،
1ـ2ـ3) تصرفات خاص (مشهور به قضایای اعیان)
2) تصرفات غیر تشریعی، که خود بر پنج نوع است:
2ـ1) تصرفات جِبِلّی (طبیعی)
2ـ2) تصرفات عُرفی
2ـ3) تصرفات دنیوی (محض)
2ـ4) تصرفات ارشادی (راهنماگر)
2ـ5) تصرفات خصوصی (ویژه)
ـــــــــ
ارجاعات:
[1]. د. سعد الدین عثمانی (از علما و سیاستمداران مراکشی) تقسیم‌بندی قرافی را به شکلی که آوردیم، تفصیل داده و تفکیک کرده است (نک: العثمانی، الدین والسیاسة: تمییز لا فصل، ص14ـ17، القاهرة: دار الکلمة: 2015)


@AdnanFallahi

💊اجبار واجبات شرعی

   نويسندگانی چون فهد العَجلان و عبدالله العَجیری (مشهور به نوسلفیان) در آثار خود می‌کوشند تا با تشبث به سازوکار الزام (Enforcement) در حقوق موضوعه‌ی جدید، بین قوانین موضوعه‌ی مدرن و اَحکام و مناسک شریعت نوعی همسانی ایجاد کرده نهایتا از الزام اولی، اجباری بودن دومی را نتیجه بگیرند. اما این استدلال آنها به یک مشکل بزرگ دشوار است: الگوگیری از امر سکولار برای اثبات یک امر دینی. و البته خود این رویه، ناشی از نادیده‌انگاری فلسفه‌ی حقوق مدرن است: قوانین موضوعه‌ی مدرن، ادعا یا سودای رستگاری اخروی شهروندان را ندارند بلکه صرفا به منظور برآوردن مصالح و نظم دنیوی آنها و برپایه‌ی سازوکارهای کاملا بشری‌ای چون پارلمان، عُرف و ظروف زمانی و مکانی تدوین شده‌اند در حالی‌که هدف و هسته‌ی اصلی اَحکام شرعی، رستگاری اخروی و نجات مؤمنان است.
   اما فارغ از این مشکلِ ارجاع به امر سکولار برای اثبات امر دینی، نظریه‌ی کسانی چون العجلان و العجیری فاقد انسجام درونی است؛ بدین معنا:
   آنها در مسأله‌ی اجبار و الزام احکام، فرقی بین مناسک و غیر مناسک و معاملات و حدود و... قائل نیستند و همه را اجباری می‌دانند. اما مهم‌ترین فرض اسلام چیست؟ از آنجا که ـ بر اساس حدیث مشهور عبدالله بن عمر ـ اسلام بر پنج اصل (شهادتین+نماز+روزه+حج) بنا شده، احتمالا نماز از روزه و حج هم مهم‌تر است تا جایی که برخی فقها تارکِ نمازِ از سر کسالت را نیز کافر می‌دانند (در حالی‌که مثلا تارکِ حجاب یا شاربِ خمر در هیچ مذهبی کافر نیست). حال که چنین است باید پرسید چرا نماز (که مهم‌ترین و اساسی‌ترین احکام اسلام است) را نمی‌توان اجبار کرد؟ در اینجا دو پاسخ بیشتر متصور نیست: یا گفته شود که قرار نیست نماز اجباری باشد فلذا شهروندان جامعه‌ی ایده‌آلِ العجلان/العجیری می‌توانند هر تعداد از وعده‌های نماز را موقتا یا مطلقا ترک کنند، یا اینکه گفته شود قرار است نماز هم اجباری باشد اما امکانات قهریه برای اجبار نماز برای یک جمعیت چند ده میلیونی در دست نیست وگرنه باید راستی‌آزمایی کرد که تمام آحاد ملت نماز را در خانه، ادارات، مساجد و.. به جا بیاورند؛ اما چون مامور و محتسب به تعداد جمعیت یک کشور در دست نیست، عملا اجبار نماز، به تکلیف مالایُطاق (غیرممکن) بدل خواهد شد.
   خوب! اگر نتیجه‌ی بحث این باشد که نماز ـ به مثابه مهم‌ترین حکم عملی شریعت ـ را نمی‌توان یا نباید اجباری کرد، این پرسش پیش می‌آید که بقیه‌ی مناسک شرعی را چرا باید اجبار نمود؟ از کدام نص دینی استخراج کردیم که نماز نهایتا اجباربردار نیست اما مثلا گذاشتن ریش برای مردان اجباری است؟ نصی که به ما اجازه می‌دهد بین اجبار احکام فرق بگذاریم و یکی را اختیاری کنیم و بقیه را اجباری کدام است؟ اگر در پاسخ گفته شود که چنین نصی در کار نیست و ما صرفا بر اساس اجتهاد شخصی این تفکیک را قائل شدیم، می‌توان گفت که این اجتهاد ضعیف است! و دیگران هم ‌می‌توانند بر اساس اجتهاد خود، اَحکام A و B و C را اجباری و بقیه را اختیاری قرار دهند. اما اگر العجلان/العجیری بگویند که نماز را هم باید اجبار کرد لکن چنین اجباری عملا مُحال و مالایُطاق است و ما نمی‌توانیم برای تک‌تک افراد، مامور و دوربین و سازوکار نظارتی قرار دهیم که نماز خواندنشان را چِک کنند، پس آنها اعتراف کرده‌اند که اسلامِ مد نظرشان به امری مالایطاق و نشدنی امر کرده است. در واقع بدین ترتیب زوج العجلان/العجیری ناخواسته از یک اسلام "ممتنع" به عنوان اسلام اصیل و ناب دفاع می‌کنند که قابل پیاده‌سازی نیست و بنابراین نظریه‌ی حقوقی آنها فاقد انسجام درونی است.
اگر زوج العجلان/العجیری پذیرای این الزامات منطقی نظریه‌شان شوند، در این حالت منتقدان می‌توانند بگویند: حال که نسخه و تفسیر شما از اسلام، یک نسخه‌ی مالایطاق و خارج از امکانات عملیاتی است، می‌بایست با یک تجدیدنظر اساسی در خداشناسی و دین‌شناسی‌، نسخه‌های عملی‌تر را پیشنهاد دهیم.

   ✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi