انتشار مقاله‌ی "ابن تيمية ضد ابن تيمية: الاستراتيجية الصانعة للتناقض"

   در جدیدترین شماره‌ی فصلنامه‌ی پژوهشی "تبيّن للدراسات الفلسفية والنظريات النقدية" - دوره یازدهم، ش۴۴، بهار۲۰۲۳ - که اندیشکده‌ی "المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات" در قطر آن را منتشر می‌کند، مقاله‌ی بنده نیز با عنوان "ابن تيمية ضد ابن تيمية" آمده است. در چکیده‌ی این مقاله که فایل  کامل آن پیوست است می‌خوانیم:

   ​من السمات المهمة التي تغلب على كثير من أعمال ابن تيمية طابعها الجدلي. وهذا يعني أنه ألّف هذه الأعمال في سياق جدالات فقهية وكلامية محتدمة ضد خصومه. وفي خضم هذه الجدالات، استخدم ابن تيمية استراتيجيات لهزيمة خصومه. إلَّا أننا سنُوضح في هذه الدراسة الكيفية التي تعمل بها هذه الاستراتيجيات ضده هو نفسه في بعض الأحيان، وتجعل بعض أسسه الفكرية عالقًا في التناقضات. سنعتمد في منهجنا البحثي نمط القراءة المقارنة لأعمال ابن تيمية، وسنتفحص خمسة أمثلة من حجج جدلية له ضد خصومه، في: جداله مع المسيحيين حول تقاليدهم الشفوية، وجداله مع فقهاء أهل السنة في تعريف الإجماع وأمثلته، ومسألة جرح أبي حنيفة وتعديله، ومسألة عقوبة المبتدع، ومسألة دور حب علي بن أبي طالب في تأسيس مفهوم أهل السنة. وتختتم الدراسة بالإشارة إلى تناقضات ابن تيمية في تلك القضايا.


@AdnanFallahi

https://bit.ly/44ZnQBP
https://doi.org/10.31430/GOFD8160

🇹🇷مطالعات ترکیه: همه‌پرسی اردوغانیسم

اینک در صد سالگی جمهوری ترکیه و پس از پیروزی رجب طیب اردوغان در انتخابات ریاست جمهوری۲۰۲۳ و کسب اکثریت کرسی‌های پارلمان به دست ائتلاف وی، اغراق نیست اگر مرد دوم این جمهوریت را - پس از بنیانگذارش آتاتورک - اردوغان بدانیم. ۲۱سال حکمرانی اردوغان (۱۱سال نخست‌وزیری و ۱۰سال ریاست جمهوری) حال در دهه سوم قرار دارد. با اینکه مخالفان وی - شامل طیف وسیعی از گرایش‌های مذهبی و غیر مذهبی- کوشش کردند که مانع تداوم حکمرانی اردوغان و ائتلاف حاکم (ائتلاف جمهور) شوند اما نهایتاً هیمنه‌ی میراث اردوغان آنها را ناکام گذاشت. اما میراث اردوغان چیست؟
جمهوری ترکیه اگرچه بلحاظ وضعیت ژئوپولیتیک در موقعیت ممتازی قرار دارد اما دولت‌های پس از آتاتورک نتوانستند چیزی بر برساخته‌های وی بیفزایند. اقتصاد نحیف، تورم‌های افسارگسیخته و معطل ماندن بسیاری از پتانسیل‌های خیزش اقتصاد ترکیه، میراث بیش از نیم قرن دولت‌های برآمده یا بربادرفته در اثر کودتاهای پیاپی بود. در چنین شرایطی بود که در آغاز قرن21 شهردار موفق استانبول در قامت حزب عدالت و توسعه عهده‌دار مهم‌ترین مناصب سیاسی ترکیه شد. اردوغان و حزب متبوعش در این 20سال توانستند که چهره ترکیه را به کلی تغییر دهند. در عرصه اقتصادی اردوغان موفق شد که اقتصاد بدون نفت و گاز ترکیه را وارد باشگاه بزرگان بیست اقتصاد بزرگ دنیا (G20) کند و سرانه ملی شهروندان ترکیه را به نحو معناداری ارتقا بخشد[1]. نوسازی و تأسیس انبوهی از زیرساخت‌های عمرانی، نظامی، خدماتی و... نیز چهره‌ی ترکیه را دگرگون کرد. تبدیل ترکیه به مهم‌ترین کانون ترابری هوایی در اروپا و خاورمیانه، پیشرفت در عرصه‌ی انرژی‌های تجدیدپذیر (بیش از 50درصد انرژی داخلی ترکیه از طریق انرژی‌های سبز تأمین می‌شود) و تثبیت ترکیه به مثابه یکی از مهم‌ترین قطب‌های توریسم تنها بخشی از دستاوردهای اردوغانیسم است.
اردوغان با الهام از میراث عثمانی، عناصر مذهبی و تاریخی جدیدی را به ناسیونالیسم جمهوری افزود و میراث آتاتورک را عملا بازسازی و در واقع بهسازی کرد. نتیجه‌ی این عملکرد اردوغان را می‌توان در افزایش قدرت نرم ترکیه، گسترش حوزه‌ی نفوذ آن و ایجاد زمینه‌های جدید برای بازتعریف مزیت‌های ژئوپولیتیک ترکیه مشاهده کرد؛ فرآیندی که باعث شد تا اردوغان چشم‌انداز نوین ترکیه را با عنوان "قرن ترکیه" وصف کند.
اما انتخابات ریاست جمهوری و پارلمانی ترکیه2023 از حقایق دیگری نیز پرده برمی‌دارد که می‌توان آنها را روی دیگر سکه‌ی اردوغانیسم نامید.
نگاهی به آرایش سیاسی مناطق چندگانه‌ی ترکیه و ترکیب احزاب سیاسی پارلمان نشان می‌دهد که مسأله‌ی اساسی بسیاری از اقتصادهای پیشرو و دولت‌های با ارتش‌های قدرتمند در ترکیه نیز همچنان وجود دارد. با اینکه ترکیه یکی از موفق‌ترین و با ثبات‌ترین نظام‌های سیاسی حاصل از فروپاشی عثمانی بود، اما مشکل فرآیند ملت‌سازی هنوز در ساختار اجتماعی و سیاسی این کشور پابرجاست. نگاهی به آرای استان‌های عمدتا کردنشین آناتولی جنوب شرقی نشان می‌دهد که ترکیب رأی قومی در این استان‌ها کماکان پررنگ است. همچنین تضادهای فرهنگی بین مناطق غربی‌تر ترکیه و کلان‌شهرهای بزرگی مانند استانبول، آنکارا، آنتالیا، ازمیر و... در میزان آرای بیشتر کمپین مخالفین اردوغان در این شهرها متجلی است. افزایش معنادار آرای احزاب و گروههای ناسیونالیست دسته‌راستی ـ مانند حزب حرکت ملی در ائتلاف هواداران اردوغان ـ مزید بر این مشکل است. در واقع تداوم ساختار سیاسی ترکیه و حتی بسط مواد خام آن در قامت ایده‌هایی مانند اتحادیه‌ی کشورهای تُرک، ردیه‌ی دیگری بر این تز دوران جنگ سرد است که لیبرالیسم سیاسی و تثبیت حقوق جوامع چندفرهنگی یا چند ملیتی، نتیجه‌ی محتوم توسعه‌ی اقتصادی است؛ تزی که امروزه جمهوری خلق چین بزرگ‌ترین ابطال‌گر آن است.
نهایتا بزرگ‌ترین چالش سیاسی "قرن ترکیه" نه از منظر اقتصادی یا نظامی، بلکه کماکان ناشی از ناتمام ماندن فرآیند ملت‌سازی ـ فراتر از ناسیونالیسم ترکی ـ خواهد بود[1].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. میانگین رشد تولید ناخالص ملی ترکیه(GDP) در فاصله سالهای 2001 تا 2020، 4/7درصد بوده است که پس از کشورهای چین، هند و اندونزی در رتبه چهارم جهان قرار دارد. نیز سرانه ملی در همین دوره، رشد 3برابری را نشان می‌دهد.
[2]. تأسیس و تدوام جمهوری ترکیه بر مبنای ناسیونالیسم ترکی ـ که این ناسیونالیسم به همت اردوغان مستحکم‌تر و چندوجهی‌تر هم شده است ـ گریزناپذیر نبود. در واقع اگر بخواهیم مفاهیم را ساده‌سازی کنیم باید بگوییم که در نزاع بین دو مفهوم "ملت ترک"(Türk halki) و "ملت ترکیه"(Türkiye halki) نهایتا اولی به سنگ‌بنای جمهوری تبدیل شد و دومی ذیل اولی قرار گرفت. برای مطالعه‌ی بیشتر نک:
Andrew Mango, "Atatürk and the Kurds", Middle Eastern Studies, 35:4, 1-25


@AdnanFallahi

🔦مطالعات آمریکا: سکولاریسم آمریکایی و لائیسیته‌ی فرانسوی

بر اساس گزارش سال2021 وزارت امور خارجه امریکا درباره‌ی آزادی‌های مذهبی در فرانسه، مقامات فرانسوی اعلان کرده‌اند که در سال2020، 1659 رفتارهای مجرمانه ـ شامل آسیب‌رسانی جسمی، تهدید، نفرت‌پراکنی، تبعیض، تخریب و قتل ـ با انگیزه‌های "ضددینی"(antireligious) ثبت شده است. این رقم البته به نسبت سال2019، 12درصد کاهش را نشان می‌دهد. در میان این اَعمال مجرمانه، 213مورد مسلمان‌ستیز(anti-Muslim)، 857مورد مسیحی‌ستیز(Anti-Christian) و 589مورد مصداق یهودی‌ستیزی(antisemitism) گزارش شده‌اند[1].
این رفتارهای مجرمانه در حالی رخ داده که نظام آموزش عمومی فرانسه ـ و نه لزوما مدارس خصوصی ـ سکولار است؛ بدین معنا که استفاده از هرگونه نماد یا نشانه‌های دینی مانند روسری، کلاه یهودی، دستار سیک‌های هندی و صلیب مسیحی ممنوع است. همچنین آموزش محتوای دینی در مدارس عمومی کاملا قدغن است. اما قوانین نظام آموزشی ایالات متحده چگونه است؟ پاسخ این پرسش را می‌توان با ارجاع به یک منازعه شبه‌حقوقی در ایالت تنسی واکاوی کرد:
در آوریل سال2023 یکی از معلمان دبیرستانی در ایالت تنسی، صلیبی که بر گردن یکی از دانش آموزان بود را در حضور بقیه همکلاسی‌های این دانش آموز، به زور از گردن وی درمی‌آورد. والدین این دانش آموز مراتب شکایت خود را به مرکز آمریکایی قانون و عدالت (ACLJ) ـ یکی از سازمان‌های مهم محافظه‌کاران امریکایی ـ ارسال می‌کنند و این مرکز طی نامه‌ای به دبیرستان مذکور و یادآوری قوانین مربوط به آموزش عمومی، این معلم و مدیران مدرسه را وادار به عذرخواهی می‌کند[2].
در مقایسه بین سکولاریسم امریکایی و سکولاریسم فرانسوی (لائیسیته)، ما با دو تلقی مختلف از آزادی مذهبی و نقش دین در حوزه‌ی عمومی مواجهیم. در تلقی فرانسوی که برآمده از قانون جدایی کلیسا از دولت ـ مصوب سال 1905 و خلال جمهوری سوم فرانسه (1870ـ1940) ـ است، دین و نمادهای دینی به طور کلی از حوزه‌ی دولت خارج می‌شوند. در واقع بی‌طرفی دولت نسبت به نهاد دین، با طرد نمادهای دینی رقم می‌خورد؛ اما در سکولاریسم امریکایی، طرد دین از حوزه‌ی دولت به مثابه نقض آزادی بیان و اِعمال تبعیض‌آمیز این اصل تفسیر می‌شود. بنابراین نظام آموزشی ایالات متحده قانوناً نمی‌تواند مانع حضور این نمادها یا محتوای دینی در حوزه‌ی آموزش دولتی شود. چنان‌که وزارت آموزش امریکا در "راهنمایِ مبتنی بر قانون اساسی ناظر بر حق محفوظ عبادت و بیان دینی در مدارس دولتی ابتدایی و متوسطه" آورده است:

دانش آموزان همان‌طور که مُجازند محتوای غیردینیِ غیرمرتبط با برنامه‌ی درسی یا فعالیت‌های مدرسه را نشر دهند، حق دارند که با همین شرایط محتوای دینی را نیز بین همکلاسی‌هایشان منتشر کنند. مدارس می‌توانند همان محدودیت‌هایِ موجّهِ زمانی، مکانی، اجرایی و سایر محدودیت‌های برآمده از قانون اساسی را که به شکل عام درباره‌ی نشر محتوایِ خارج از مدرسه اِعمال می‌کنند، درباره‌ی نشر محتوای دینی هم اِلزام کنند، اما نمی‌توانند صرفاً محتوای دینی را هدف قانونگذاری ویژه قرار دهند"[3].

ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه‌ی این گزارش نک:
https://www.state.gov/reports/2021-report-on-international-religious-freedom/france/
[2]. https://aclj.org/religious-liberty/victory-teacher-who-took-cross-from-student-apologizes-along-with-school-administrators
[3]. “Students have a right to distribute religious literature to their schoolmates on the same terms as they are permitted to distribute other literature that is unrelated to school curriculum or activities. Schools may impose the same reasonable time, place, and manner or other constitutional restrictions on distribution of religious literature as they do on non-school literature generally, but they may not single out religious literature for special regulation.”
https://www2.ed.gov/policy/gen/guid/religionandschools/prayer-guidance-2020.html

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🔬ابهام در مفهوم "اسلام‌گرایی": روایت ناصرالدین الألبانی و طارق رمضان

برغم اینکه امروزه کاربرد اصطلاحاتی مانند اسلام‌گرایی (Islamism) یا اسلام سیاسی (Political Islam) به امری رایج تبدیل شده و طیف وسیعی از ناظران امور از این اصطلاحات استفاده می‌کنند اما دقت در نظام مفاهیم نشان می‌دهد که مصادیق و تعاریف این اصطلاحات همچنان در پرده‌ای از ابهام قرار دارند.
طارق رمضان استاد سابق سوئیسیِ مصری‌الاصل مطالعات اسلامی در دانشگاه آکسفورد ـ نوه‌ی حسن البنا بنیانگذار جنبش اخوان المسلمین ـ در یکی از نوشتارهای خود که در طلیعه‌ی رخدادهای موسوم به بهار عربی نگاشته شده متوجه ابهام موجود در این اصطلاحات شده است. رمضان معتقد است که فارغ از مناقشه بر سر مفهوم اسلام سیاسی، چنین پدیده‌ای همچنان به حیات مفهومی خود ادامه می‌دهد. رمضان اما می‌گوید که این اصطلاح، گرفتار آشوب مفهومی عمیقی است به طوری‌که طیف وسیعی از جریان‌ها و جنبش‌های سیاسی شیعه و سنی ـ از القاعده گرفته تا حزب عدالت و توسعه در ترکیه ـ را شامل می‌شود. رمضان متذکر این نکته می‌شود که وجود این ابهام عمیق در معنا و مصداق واژه‌ی اسلام سیاسی، امری تصادفی نیست و به نظر می‌رسد که برخی از جنبش‌ها و دولت‌های مسلمان در خاورمیانه عمدا از حوزه‌ی شمول این اصطلاح خارج شده‌اند. رمضان می‌نویسد:

ما کسی را نمی‌یابیم که این اصطلاح را برای ممالک نفت‌خیز خلیج [فارس] به کار برد؛ همین کشورهای ثروتمند متحد غرب که نظام‌های حاکم بر آنها بر این امر تأکید دارند که دموکراسی مطلقا ربطی به اسلام ندارد. اصطلاح "اسلامی" بر همین نظام‌ها که شریعت را به شکل ظاهری و سختگیرانه تطبیق می‌دهند و زنان را از مشارکت سیاسی و اجتماعی محروم می‌کنند اطلاق نمی‌شود در حالی‌که سیاست‌ها و رفتارهای این نظام‌ها برگرفته از ذات اسلام سیاسی است"[1].

آنچه که به قول اصولیان از "مفهوم الخطاب" یا به قول غربیان "بین خطوط" اظهارات رمضان برمی‌آید این است که گویا جریان یا جریاناتی اصرار دارند برخی از دولت‌ها یا حکّام مسلمان ـ خاصه حکام کشورهای ثروتمند حوزه‌ی خلیج فارس ـ را از دایره‌ی شمول مفهوم مبهم و غامض اسلام سیاسی یا اسلام‌گرایی خارج بدانند. صدالبته این اقدام، خود اقدامی کاملا سیاسی ـ و نه معرفت‌شناسانه یا علمی ـ است چراکه به باور رمضان ابهامی را درباره‌ی این اصطلاحات برطرف نمی‌کند و هم‌چنان طیف‌های گوناگونی ـ که گاه با یکدیگر وارد ستیز مسلحانه هم شده‌اند ـ ذیل مفاهیمی چون اسلام‌گرایی یا اسلام سیاسی قرار می‌گیرند.
از آن سو اما عالِم سلفی و حدیث‌شناس بزرگ معاصر ناصر الدین الألبانی (1999) تلقی دیگری از اسلام‌گرایی و تجلیات آن داشت. الألبانی در فضای کاملا متفاوتی از فضای فکری رمضان قلم می‌زد. الألبانی چونان طیفی از همکسوتان سنتی‌اش ـ مانند ابوالحسن ندوی و وحیدالدین خان هندی در شبه‌قاره ـ سیاست به معنای منازعه بر سر قدرت را امری ثانوی و فرعی برای ماهیت دینداری تلقی می‌کرد فلذا به دستاوردهای عملی و رویکردهای کسانی که وی آنها را گروه‌های اسلامگرا (الجماعات الأسلامیة) می‌خواند بسیار بدبین بود. الألبانی در یکی از ردیه‌های مشهورش می‌نویسد:

اگر ما حاصل و افکار و عملکردهای گروه‌های اسلامگرایی که تقریبا یک قرن از تأسیس‌‌شان می‌گذرد را بررسی کنیم، خواهیم دید که بسیاری از آنها نه چیز دندان‌گیری عایدشان شده و نه مفید فایده‌ی چیزی بوده‌اند، ولو اینکه فریاد و سروصدای آنها بلند بوده که آنها خواستار حکومت اسلامی‌اند؛ و همین دلیل واهی، به ریختن خون بی‌گناهان بسیاری انجامیده است بدون اینکه آنها بتوانند چنین حکومتی را محقق کنند"[2].

نتیجتا به نظر می‌رسد که مصادیق اسلام‌گرایی یا اسلام سیاسی برای الألبانی روشن بوده و فی‌المثل وی اگر رخدادهای قرن21 را می‌دید ـ برخلاف طارق رمضان ـ تکنوکرات‌هایِ توسعه‌خواه و ناسیونالیست‌های میانه‌رو و سکولار مانند حزب عدالت و توسعه در ترکیه، یا مسلمانان لیبرالی مانند راشد غنوشی در تونس را پیشاپیش از مصادیق اسلام سیاسی یا اسلام‌گرایی خارج می‌دانست.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. د. طارق رمضان، مقاله‌ی "تجاوز الاسلام السیاسي" منتشر شده در سال 2013.
[2]. "ونحن إذا درسنا واقع الجماعات الإسلامية القائمة منذ نحو قرابة قرن من الزمان وأفكارها وممارساتها لوجدنا الكثير منهم لم يستفيدوا - أو يفيدوا - شيئا يذكر برغم صياحهم وضجيجهم بأنهم يريدونها حكومة إسلامية مما سبب سفك دماء أبرياء كثيرين بهذه الحجة الواهية دون أن يحققوا من ذلك شيئا" (الألباني، فتنة التکفیر، ص13)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬سلف قرن دوم چه کسی را "عالِم معتبر" می‌خواندند؟ آیا آنها روی این مسأله توافق داشتند؟

عموم مورخان و اسلام‌پژوهان، دو قرن نخست تاریخ مسلمانان را دورانی استثنایی به حساب می‌آورند. این استثنا بودن به سبب دو ویژگی منحصر بفرد این دوران است: 1. فقدان جنبش فراگیر تدوین و کتابت، 2ـ سیالیت و تکثر بی‌نظیر جریانات فکری.
در این دوران هنوز ـ برغم وجود یک هسته‌ی سخت حداقلی ـ هیچ اصول ثابت ارتدوکسی و متصلبی به شکل فراگیر تدوین و تثبیت نشده است؛ نه خبری از تصلب سازوکارهایی ثابت برای استنباط احکام است و نه مبانی ارتدکسی‌ای برای علم کلام یا عقاید تدوین شده است و نه احکام فقهی در مذاهب و آرای خاصی محدود شده و نه بسته‌ی واحد و مشترکی از احادیث و روایات، الزام شده است. هرچه هست بیانگر تکثر، بحث، مناظره، جدال و گفتگوست و بنابراین خبری از مرجعیت فقهی و اصولی نیست. سه پیشوای برجسته‌ی فقهی اهل سنت در این زمان ـ ابوحنيفه (١٥٠هـ)، مالک (۱۷۹هـ) و شافعی (٢٠٤هـ) ـ نهايتاً اعتبار و مقبولیتی معادل همتایان و مخالفان خود دارند و خبری از مرجعیت فقهی و چهارچوب‌های فراگیرِ چون‌وچراناپذیر نیست.
امام شافعی (متوفای ٢٠٤هـ) در کتاب جماع العلم گزارش بسیار ارزشمندی از این تکثر و سیالیت در حوزه‌ی فقه ارائه می‌دهد که بازخوانی آن برای علاقمندان به سیر تاریخ اندیشه‌ها در تمدن مسلمانان جالب توجه است. شافعی از شهرهای مهم دوران خود مثل مکه، مدینه و کوفه گزارش می‌دهد که گروه‌های مختلفی از علمای این شهرها هر یک فقط منظومه‌ی فکری فقیه خاصی را شایسته‌ی اعتنا می‌دانند و اعتبار مشابهی برای رقبای آنها قائل نیستند. شافعی در انتهای گزارش خود می‌گوید:
"بنابراین اهالی سرزمینها تا این حد اختلاف دارند و من از بعضی از آنهایی که فتوا می‌دهند شنیدم که سوگند می‌خورند جایز نیست فلانی به علت نقص عقل و جهالتش فتوا دهد و جایز نیست که فلانی ـ یعنی شخص دیگری از اهل علم ـ ساکت باشد و فتوا ندهد و اهالی شهرهایی را دیدم که می‌گویند جایز نیست از فلان كس ـ به علت جهلش ـ استفتا شود، در حالی که منظور از جاهل همان کسی بود که دیگران می‌پنداشتند جایز نیست ـ به سبب فضل علم و عقلش ـ ساکت باشد و فتوا ندهد! سپس رویکرد اهالی تمام شهرها را درباره‌ی علمای معاصرشان همین‌گونه یافتم."
گزارش کوتاه و خواندنی شافعی از سیالیت و تکثر بی‌سابقه‌ی فکری در عصر پیشاارتدوکسی را با ترجمه‌ی صاحب این قلم در اینجا بخوانید که پیش‌تر نیز با مشخصات زیر در نشریه قبا (زیر نظر مسجد جامع قبای سنندج) منتشر شده بود:
* سید عدنان فلّاحی، امام شافعی و گزارش "فقدان مرجعیت فقهی" در قرن دوم: سلف قرن دوم چه کسی را "عالِم معتبر" می‌خواندند؟ آیا آنها روی این مسأله توافق داشتند؟، نشریه فرهنگی و اجتماعی قبا، سال سوم، شماره هشتم، زمستان1401، صص66ـ68

@AdnanFallahi

🕰نواندیشی‌های سید قطب (قسمت چهارم: اسلام‌های حکومتی)

در سال 1952 که سید قطب مقاله‌ی "إسلام أمريكاني"(اسلام امریکایی) را در مجله‌ی الرسالة منتشر کرد، احتمالا هیچگاه فکر نمی‌کرد که یک قرن بعد دو تن از کسانی که به پیروی از وی مفتخر هستند این مفهوم را دست‌مایه‌ی طعنه زدن به همدیگر قرار دهند، زمانی که در سال2012 و در اوج بهار عربی ایمن ظواهری ـ رهبر وقت سازمان القاعده ـ راشد غنوشی رییس حزب النهضة تونس را به ابداع اسلامی برای تحقق سکولاریسم و راضی‌کردن وزارت امور خارجه امریکا متهم کرد و غنوشی[1] هم در پاسخ ظواهری گفت که او و القاعده ایده‌ای جز ویرانی و جنگ داخلی ندارند و هر جا وارد شده‌اند ـ از افغانستان تا سومالی ـ آنجا با خاک یکسان شده است[2].
اگر بخواهیم با ادبیات کارل شمیت ـ فیلسوف حقوق آلمان نازی ـ سخن بگوییم، سید قطب با ابداع اصطلاح اسلام امریکایی در واقع یک ایده‌ی "آبستن"[3] را ایجاد کرد. او در همان مقاله‌ی معروف روی این مسأله انگشت نهاد که ایالات متحده برای مبارزه با نفوذ کمونیسم در خاورمیانه، از اسلام استقبال می‌کند. به دیگر سخن، سید معتقد بود که امریکا برای اهداف سیاسی خود در سد نفوذ شوروی، از اسلام استفاده می‌کند. سید سپس بعضی از علمای الازهر و اساتید الهیات در مصر را متهم می‌کند که آنها برای ارضای امریکا بحث‌های مربوط به زکات را مطرح می‌کنند تا جلوی ایده‌های کمونیستی را بگیرند. تمام این بحث‌های سید در واقع بال و پر دادن به ایده‌ای بود که در دل خود آبستن مفاهیم بسیار است. سید احتمالا متوجه نبود که اگر دولتی مانند ایالات متحده بتواند برداشتی از اسلام را در راستای منافع ملی خود طراحی کند، سایر دولت‌ها هم قادرند اسلام‌های مدنظر خود را بسازند. مفاهیم جدیدی مانند اسلام تُرکی (اشاره به اسلامِ همراستا با منافع ملی و ناسیونالیسم مندرج در ساخت سیاسی جمهوری ترکیه)، اسلام سعودی، اسلام اروپایی (از مفاهیم ابداعیِ د. طارق رمضان)، اسلام طالبانی، اسلام داعشی و احتمالا اصطلاحاتی مانند اسلام قَطری، اسلام اماراتی و... همگی از نوزادان مفهوم آبستنِ اسلام امریکایی سید قطب هستند. مفهوم‌سازی سید صدالبته نزد روشنفکرانی مانند د. علی شریعتی هم باب بود. شریعتی پیامدهای منطقی امکان تولید اسلام‌های حکومتی را به گذشته نیز انتقال داد و از مفهوم آبستن تشیع صفوی ـ در برابر تشیع علوی ـ سخن گفت. البته شریعتی پا را از این فراتر نهاد و مفهوم آبستن تسنن اموی ـ در برابر تسنن نبوی ـ را نیز برای وصف اسلامِ حکومتی امویان ساخت؛ مفهومی که آبستن نوزادانی مانند اسلامِ عباسی، اسلام عثمانی، اسلام ایلخانی، اسلام ممالیک و... است.
ابداعات واژگانیِ سید قطب البته به معنای نبود این مفاهیم در تاریخ اندیشه‌ها نیست؛ به عنوان نمونه مفهوم اسلام اموی یا عباسی احتمالا در اذهان معاندان و مخالفان این حکومت‌ها ـ علویان، معتزلیان، خوارج و... ـ حی و حاضر بود ولی اصطلاحات دقیقی برای وصف این مفاهیم وجود نداشت. این ابداعات مفهومی را باید یکی دیگر از جلوه‌های نواندیشانه‌ی سید دانست که حتی در جعل واژگان نیز از ارتدکسی‌های رایج فاصله‌ی بسیار گرفته بود به طوری‌که اوصافی که سید قطب نثار حکومت‌های اموی و عباسی می‌کرد نزد احدی از فقهای بزرگ سُنّی پیش از وی وجود نداشت[4].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. غنوشی در سال 2000 سید قطب را یکی از علمای مجدد دوران خواند: "إن المشكل يكمن في المسلمين لا الإسلام. تخلى المسلمون عن الإسلام في صورته الحقيقية فحدث الانحطاط والحل في حركة تجديد تمسح عن الإسلام غبار الانحطاط... فإن [هذا] الاتجاه الثاني قد عبر عن نفسه على لسان عدد من المفكرين والعلماء المجددين كالأفغاني وإقبال ومصطفى صبري والسنوسي وابن باديس، وتبلور وأخذ شكلاً واضحاً على يد الإمام البنا والمودودي وقطب والخميني ممثلي أهم الاتجاهات الإسلامية في الحركة الإسلامية المعاصرة... واليوم يبدأ الإسلام مع نجاح الثورة في إيران وباكستان دورة حضارية جديدة"(الغنوشي، الحرکة الاسلامية، صص118،119، المرکز المغاربی للبحوث والترجمة).
[2]. https://bit.ly/3PolaIl
[3]. شمیت در یکی از آثارش می‌گوید که اصطلاح کاتاخون "Katechon" که در کتب عهد جدید آمده یک مفهوم آبستن است. این اصطلاح به مانع یا موانعی در برابر ظهور دجال اشاره دارد. یعنی تا کاتاخون باشد دجال ظهور نخواهد کرد.
[4]. سید قطب مقارن با تألیف مقاله "اسلام أمریکاني"، کتاب مشهورش العدالة الاجتماعیة في الاسلام را منتشر کرد. سید در این کتاب به نقد تند عملکرد حکومتی امویان پرداخته و حکومت اموی را برآمده از "وحی جاهلیت" برمی‌شمارد(سید قطب، العدالة الاجتماعیة، ص154، دار الشروق، طـ13). سید معتقد است که امویان و عباسیان نهایتا از "روح اسلامی" پسرفت کردند(همان، ص167).

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

فایل پیوست، حاوی دو نوشتار مفصل از فقیه مشهور معاصر د. یوسف قَرَضاوی (بنیانگذار اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان) است که مسأله‌ی تکفیر را در تراث سید قطب بررسی کرده است. در نوشتار اول، قرضاوی کوشیده تا مهم‌ترین متون صریح سید قطب در تکفیر جوامع مسلمان را گردآوری کرده و بر آنها تعلیق بزند. در نوشتار دوم، قرضاوی با تکیه بر معرفت‌شناسی اصول فقه و نیز تجربه‌ی شخصی‌اش از مواجهه با افکار سید قطب، پاسخ آن دسته از منتقدینش را می‌دهد که به استناد سخنانی خارج از میراث مکتوب سید، می‌کوشند عبارات وی درباره‌ی تکفیر جوامع مسلمان را تأویل نمایند. ضمن اینکه قرضاوی در همین نوشتار اخیر مقایسه و مقارنه‌ای هم بین حسن البناء و سید قطب انجام داده و گسست‌های بنیادین میان این دو را تبیین کرده است.
گفتنی است این دو نوشتار قرضاوی و نیز آثاری از نویسندگان دیگر درباره‌ی نسبت بین سید قطب و تکفیر، به همت د. معتز الخطیب در این کتاب گردآوری شده‌اند:
• سيد قطب والتکفير، اعداد وتحریر: د. معتز الخطیب، مکتبة مدبولي، القاهرة، 2009.


@AdnanFallahi

عید قربان و قربان اُموی: ذبح جَعد بن درهم

اگر بخواهیم در اینجا از مفهوم "اسلام امریکایی" سید قطب وام بگیریم، می‌توانیم ذبح جعد بن درهم در عید قربان سال 124هجری را یکی از تجلیات اسلام اموی و یا ـ به قول کسانی چون د. علی شریعتی[1] ـ "تسنن اموی" بنامیم.
فارغ از دیدگاه‌های عقیدتی‌ای که به جعد منسوب شده، نباید تصادفی باشد که جعد نیز ـ مانند بقیه کسانی که به دست والیان اموی کشته شدند ـ زندگانی سیاسی بسیار پرتُنشی داشت. مشهور است که جعد ابتدا از معلمان خلیفه اموی مروان دوم بود و بعدا دربار امویان را ترک کرد. او سپس در جرگه‌ی حامیان قیام یزید بن مهلب علیه امویان قرار گرفت[2] و سرانجام به دست خالد قَسری ـ والی هشام در عراق ـ کشته شد.
اما ماجرای کشته شدن جعد ـ که از سوی بیشتر محدثان و مورخان تلقی به قبول شده ـ بسیار منحصربفرد است. احتمالاً قدیمی‌ترین گزارش از پایان کار جعد را بخاری(256هـ) روایت کرده است؛ او با سند خویش از حبيب بْن أَبِي حبيب نقل می‌کند

روز عید قربان در شهر واسط، خالد بن عبدالله القسری را دیدم که گفت: قربانی کنید که خداوند از ما و شما قبول کند. من [هم] جعد بن درهم را قربانی می‌کنم..."[3].

قسری سپس از منبر پایین آمد و جعد را در پیشگاه دیدگان مردم، ذبح کرد! البته والی امویان توجیهاتی عقیدتی برای ذبح جعد تراشید، اما همان منابع غالبا تأکید دارند که قاتل وی خالد القسری نیز شخصیت متقی‌ای نداشته است و بلکه "دربست در خدمت خلیفه‌ی اموی بود"[4]. مورخان، خالد القسری را به نَصب (دشنام‌گویی و لعنت علی بن ابی طالب و خاندانش) منسوب کرده اند[5] و از عبدالله بن احمد حنبل و فضل بن الزبیر نقل شده که خالد دشنام‌های زشتی به علی بن ابی طالب می‌داد و از همین رو عبدالله بن احمد بن حنبل او را مردی «سوء» توصیف می‌کند[6].
اگرچه خالد القسری نهایتا به همان سرنوشتی دچار شد که برای مخالفینش رقم زد و پس از عزل توسط هشام و تحمل زندان و شکنجه در محرم سال126هـ. به شکل فجیعی توسط یوسف بن عمر الثقفی (حاکم بعدی بصره و کوفه) کشته شد[7]، اما برخی از فقها در بستر جدلیات کلامی و عقیدتی، همچنان از ماجرای این قربان اموی با افتخار یاد می‌کردند. مثلا فقیه و صوفی بزرگ حنبلی عصر ممالیک ابن قیم جوزیه(751هـ) در اشعارش ـ موسوم به نونیه ـ شادی خود را قرن‌ها پس از قتل جعد بن درهم به دست خالد بن عبدالله القسری پنهان نمی‌کند و چنین می‌سُراید:

... خالد القسری در روز قربانی‌های قربان، جعد را قربانی کرد. از آن رو که جعد گفت: ابراهیم، خلیل الله نیست. دور باد این سخن! و او گفت: موسی کلیمِ نزدیک [= سخنگوی بی‌واسطه با خدا] نیست. پس هر صاحبِ سنتی، بابت این قربانی [=جعد بن درهم] از او تشکر می کند. آفرین به این قربانیِ برادرم [=خالد القسری]"[8].

از آن سو برخی دیگر از علمای مسلمان نه تنها برای ذبح جعد بن درهم شادی نکرده‌اند بلکه این قتل را به مثابه صفحه‌ی سیاهِ تاریخ مسلمین ـ الصفحة المظلمة ـ آورده‌اند. از جمله د. محمد عِماره از علمای فقید مجمع البحوث الازهر می‌نویسد:

از جمله بعضی محنت‌هایی که فلاسفه و متفکران مسلمان ـ و کامل‌تر از آن مدارس و جریانهای فکری اسلامی ـ به آن دچار شدند... آن هنگام بود که خالد بن عبدالله القسری (66 ـ 126هـ.) اراده خلیفه اموی هشام بن عبدالملک را اجرا کرد و یک متفکر اسلامی بزرگ را که پرچمدار مخالفت سیاسی و فکری با بنی امیة بود، به جرم اعتقاد به خلق قرآن ذبح کرد!"[9].

ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. علی شریعتی می‌گوید: "قرينه «تشيع صفوى»، «تسنن اموی» است. هر دو دین دولتی‌اند، آن تسنن برای توجیه مذهبی و تطبیق اسلامی خلافت اموی و جانشینانش، و این برای توجیه سلطنت صفوی و..."(شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی (ج9 مجموعه آثار)، پاورقی ص292)
[2]. Josef van Ess, Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra; A History of Religious Thought in Early Islam, Translated from German by Gwendolin Goldbloom, vol. 2, p. 514, Brill, 2017.
[3]. البخاری، التاریخ الکبیر، 1/64، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد
[2]. Josef van Ess, vol. 2, p. 515.
[5]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 5/426، دارالرسالة
[6]. همان، 5/429
[7]. همان، 5/432
[8]. "...ضحى بجعد خالد الـ/ـقسري يوم ذبائح القربان. إذ قال إبراهيم ليس خليله/كلا ولا موسى الكليم الداني. شكر الضحية كل صاحب سنة/لله درك من أخي قربان"(ابن قیم، النونیة، صص7،8)
[9]. محمد عمارة، الدولة الإسلامیة بین العلمانیة والسلطة الدینیة، ص19

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

هشتمین دوسالانه‌ی موسسه‌ی پژوهشی ILEM در استانبول ترکیه، در تاریخ 24 تا 30جولای 2023 (2تا8 مرداد 1402) برگزار خواهد شد. موضوع این دوره‌ی مدرسه‌ی تابستانی ILEM، "بازاندیشی در هنر و زیبایی‌شناسی در جهان اسلام" است. بحمدالله مقاله‌ی بنده نیز در لیست نهایی مقالات این کنفرانس پذیرفته شد. در این مقاله کوشیده‌ام منازعات فقها بر سر موسیقی را از چشم‌انداز یک مجادله‌ی عمیق و دامنه‌دار فرهنگی و جغرافیایی در عصر عباسی (مخالفت با زی عجم) واکاوی کنم. عنوان مقاله‌ی بنده به قرار زیر است:
Adnan Fallahi, Cultural Roots of Jurisprudential Disputes Over Art: Music and Zi al-Ajam (the Ajam costume)
عناوین مقالات نهایی و جزییات بیشتر را می‌توانید در اینجا ببینید.

@AdnanFallahi

⏳یعقوب لیث و روایت فراموش‌شده

تصویر رایجی که در دهه‌های گذشته از یعقوب لیث صفار (265هـ) ـ جنگاور بزرگ عصر عباسی دوم ـ دست بالا را داشته، این است که یعقوب، احیاگر فرهنگ و هویت ایرانی در برابر دو قرن چیرگی میراث عربی بود و با انگیزه‌های ملی، قیام علیه عباسیان را سامان داد. این تصویری است که نویسندگان بزرگی چون د. باستانی پاریزی و دیگران از زمینه‌ی حیات سیاسی لیث ارائه داده‌اند.
اما از آن سو تصویر دیگری نیز از یعقوب لیث در تواریخ ثبت شده که به دلایلی مغفول مانده است. پروفسور دِبورا تور[1] ـ استاد تاریخ دانشگاه نوتردام در ایندیانا و متخصص تاریخ اسلام در قرون میانی ـ در کتاب خود با عنوان "نظم خشن" به تفصیل درباره‌ی جنبش مَتَطَّوِعه (داوطلبان جهاد با رومیان و...) و عیّاران در قرون میانی اسلامی سخن گفته است. تور فصل سوم از کتابش را به جنبش عیاران در سیستان و خیزش سلسله‌ی صفاریان به رهبری یعقوب لیث اختصاص داده و نشان می‌دهد که عیاران ارتباط وثیقی با متطوعه داشته و در واقع خود جزیی از متطوعه بودند. او در فصل چهارم از کتابش می‌گوید:

یکی از بهترین شواهدی که نشان می‌دهد صفاریان ـ به‌عنوان عیاران ـ انشعابی از سنت متطوعه‌ی اولیه‌ی اهل سنت بودند، در طبقه‌شناسی علمای دینی حامی آنها نهفته است. برخی از قوی‌ترین حامیان صفاریان در خراسان، اهل حدیث سنّی بودند که وارثان مستقیم سنت غازی‌گری‌ای بودند که از عبدالله بن مبارک اخذ شد و به حلقه‌ی اصحاب احمد بن حنبل و هموطن سیستانی یعقوب، یعنی ابوداود سجستانی انتقال یافت"[2].

دبورا تور در مقاله‌ای که بعدا درباره جنبش متطوعه نوشت، آورده است:

نه تنها سلسله‌هایی مانند صفاریان و سامانیان به مثابه جنگجویان داوطلب به قدرت رسیدند، بلکه متطوعه همچنان جزء لاینفک قدرت نظامی ارتش‌های هر دو سلسله را تشکیل می‌داد. صاحب این قلم در جای ديگری به طور مبسوط مستند كرده است كه قدرت و موفقیت يعقوب لیث بر اساس متطوعه بود. در مورد سامانیان، شواهد متعددی مبنی بر نقش برجسته متطوعه به عنوان کمکی برای نیروهای نظامی آن سلسله وجود دارد... خصوصی‌سازی جهاد توسط جنبش رزمندگان داوطلب، به رهبری ایرانیانِ زاهد و هوادار سنت نبوی، پدیده‌ای جزئی و حاشیه‌ای در دوره بین سال‌های 750 تا 1055 نبود، بلکه مملو از پیامدهای بزرگ و مستمر برای جامعه‌ی اسلامی ـ به مثابه یک کل ـ بود. متطوعه در تضعیف حیثیت و اقتدار دینی خلیفه و نیز در شکل‌گیری سیاست خلفا در اوایل دوره عباسی نقش بسزایی داشت."[3].

ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Deborah Tor
[2]. Tor, Violent Order: Religious Warfare, Chivalry, and the 'Ayyar Phenomenon in the Medieval Islamic World, p. 135, WÜRZBURG, 2007.
[3]. Deborah Tor, Privatized Jihad and Public Order in the Pre-Seljuq Period: The Role of the Mutatawwi'a, Iranian Studies, volume 38, number 4, December 2005.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (پلورالیسم نجات به شرط عدم اقامه‌ی حجت: البقرة: 62)

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ» ﴿62﴾
ترجمه: همانا کسانی که ایمان آورده‌اند [= مؤمنان به رسالت پیامبر اسلام (ص)] و کسانی که یهودی شده‌اند و [نیز] مسیحیان و صابئین، هر کسی [از اینان حقیقتاً] به خدا و روز واپسین [= آخرت] ایمان آورد و کار نیکو کرد، پس پاداشِ آنها نزد پروردگارشان [محفوظ] است و ترسی بر آنان نیست و آنها اندوهگین هم نمی‌شوند.
نکته‌ی تفسیری: مفسران در تعیین مصداق صابئین اختلاف نظر دارند. عده‌ای گفته‌اند مراد کسانی هستند که مدعی پیروی از دین نوح‌اند، عده‌ای گفته‌اند منظور کسانی هستند که دین خود را عوض می‌کنند، عده‌ای نیز گفته‌اند مراد کسانی هستند که کتاب آسمانی ندارند و قس علی هذا. اما روشن است که این آیه درصدد بیان یک قاعده‌ی عام است و آن اینکه، اجر و پاداش احدی از کسانی که به خداوند و روز آخرت باورمند باشند و نیز در امور نیکو بکوشند ضایع نخواهد شد. صدالبته مفاد این آیه با آیاتی که شرط رستگاری اخروی را در پیروی از رسالت پیامبر (ص) می‌دانند منافاتی ندارد چراکه این آیه بیانگر حکمی عام است و در صورت حصول شناخت قلبی بر حقانیت دعوت پیامبر (ص) و اتمام حجت بر افراد (که فقط ذات الهی از این حصول قلبی و اتمام حجت خبر دارد و نه نوع بشر)، جحد رسالت ایشان، دیگر مشمول رستگاری مندرج در این آیه نخواهد بود. البته برخی مفسران مدعی شده‌اند که مفاد این آیه مُلغی (یا اصطلاحاً منسوخ) شده است و متعلق به قبل از رسالت خاتم النبیین است! در صورتی‌که اولاً) اصل وجود نسخ در قرآن (به معنای الغای مفاد برخی آیات، بر پایه‌ی مفاد بعضی آیات دیگر) محل توافق تمام دانشمندان مسلمان نیست، ثانیاً) به فرض پذیرش وقوع نسخ در قرآن، نسخ آیات، فقط شامل اَحکام فقهی و دنیوی است و نه اَخبار غیبی، ثالثاً) اگر مفاد این آیه صرفاً تا پیش از رسالت خاتم النبیین (ص) معتبر بوده باشد، دلیلی ندارد که یک امر نامعتبر، در قرآن مورد تأکید قرار گیرد خاصه که دو بار هم در قرآن تکرار شده باشد (نک: المائدة:69)، رابعاً) قرینه‌ی محکم دیگری که نشان می‌دهد مفاد این آیه تا روز قیامت بر دوام است در آیات 111 تا 113 از همین سوره (البقرة) وجود دارد که ان‌شاءالله ذیل البقرة:113 خواهیم آورد.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

إشكالية تأسيس أصول أهل السنة "المحضة": حب علي بن أبي طالب نموذجا*

في نقاشاته مع المذاهب الإسلامية، يعتبر ابن تيمية نفسه مدافعا عن الفكر السني وعقيدة السلف وأهل الحديث، ضد المذاهب الأخرى. وبسبب دقته في تحليل محل النزاع، له معنيان لمصطلح "أهل السنة": أهل السنة بالمعنى العام وأهل السنة بالمعنى الخاص. ويفسر ابن تيمية هذين المعنيين في رده على الفقيه والمتكلم الشيعي، ابن المطهر الحلّي: فلفظ أهل السنة يراد به:

من أثبت خلافة الخلفاء الثلاثة فيدخل في ذلك جميع الطوائف إلا الرافضة، وقد يراد به أهل الحديث والسنة المحضة، فلا يدخل فيه إلا من يثبت الصفات لله تعالى ويقول إن القرآن غير مخلوق وإن الله يرى في الآخرة، وغير ذلك من الأصول المعروفة عند أهل الحديث والسنة"(ابن تیمیة، منهاج السنة، 2/221)

ويتابع ابن تيمية بذكر بعض معتقدات المذاهب المخالفة كالمعتزلة والجهمية والأشعرية، ويعتبرهم من أهل السنة بالمعنى العام، لكنه يحصر أهل السنة "المحضة" في عقائد "الإمام أحمد وذويه"(المرجع نفسه، صص221ـ224). وربما لهذا السبب لا يسمي ابن قيم الجوزية (691-751هـ/ 1292-1350م)، وهو أشهر تلاميذ ابن تيمية، أبا حنيفة ولا مالك بن أنس ولا أحد كبار علماء عصر التابعين "إمام أهل السنة على الإطلاق"، بل لا يستخدم هذا اللقب إلا لأحمد بن حنبل (إعلام الموقعين، 1/23؛ ينظر: السمهوري، السلف المتخيل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة، ص233). وأهمية ابن حنبل للفكر السلفي كبيرة، إلى حد أنه صار معيارا للانتماء إلى أهل السنة (السمهوري، السلف المتخيل، ص235):

وكان الإمام الذي ثبته الله وجعله إمامًا للسنة حتى صار أهل العلم بعد ظهور المحنة يمتحنون الناس به فمن وافقه كان سنيًا وإلا كان بدعيًا، هو الإمام أحمد بن حنبل"(ابن تيمية، مجموع الفتاوى، 5/533)

لذلك، يرى ابن تيمية أن قبول مبادئ ابن حنبل الاعتقادية هو معيار الانتماء إلى أهل السنة المحضة. ولكن ماذا كان رأي ابن حنبل في حب علي بن أبي طالب؟ يعتقد ابن حنبل أن حب الصحابة سنة(الکرماني، مسائل حرب، 3/976) وبغضهم من البدعة (ابن حنبل، اصول السنة، ص54). يقول ابن تيمية : "وأما علي رضي الله عنه فإن أهل السنة يحبونه ويتولونه" (منهاج السنة، 6/18). وبما أن السلف الصالح من الصحابة والتابعين جميعهم من أهل السنة المحضة، فقد أحبوا عليًا.
لكن في إحدى مجادلاته مع الحلّي، يقول ابن تيمية:

ومعلوم أن الله قد جعل للصحابة مودة في قلب كل مسلم لا سيما الخلفاء لا سيما أبو بكر وعمر؛ فإن عامة الصحابة والتابعين كانوا يودونهما وكانوا خير القرون. ولم يكن كذلك علي فإن كثيرا من الصحابة والتابعين كانوا يبغضونه ويسبونه ويقاتلونه، وأبو بكر وعمر رضي الله عنهما قد أبغضهما وسبهما الرافضة والنصيرية والغالية والإسماعيلية"(المرجع نفسه، 7/137ـ138).

وهكذا نجد أن بداية نص ابن تيمية هذا ونهايته متناقضتان. فهو يؤكد أولاً أن "كل أهل السنة" هم من محبي الصحابة، ولا سيما الخلفاء الراشدين، ولكنه بعد ذلك، يقرّ هو نفسه أن من الصحابة ومن التابعين (أي من السلف) من يبغض عليا ويسبه ويقاتله. فهل هؤلاء من أهل السنة ومن السلف؟ أم ليسوا كذلك؟ وفي حين يصرح ابن تيمية بأنه لا يبغض أبا بكر وعمر غير طوائف مثل الإمامية والنصيرية ونحوها ممن يعدّهم ابن تيمية "مبتدعة"، نراه يثبت أن "كثيرا من الصحابة والتابعين" من مبغضي علي! يثير هذا التناقض تساؤلات وغموضًا؛ فكيف يمكن أن يكون حب علي بن أبي طالب من ميزات "أهل السنة المحضة"، وفي الوقت نفسه يكون "كثير من الصحابة والتابعين من خير القرون"، من زمرة المبغضين والسابين والمقاتلين لعلي؟ أهذا "الكثير" خارج من مصطلح أهل السنة المحضة، أم أن تعريف هذا المصطلح ومصاديقه من المتخيّل، أم ربما يمكن الجمع بين حب علي وتوليه، وبين بغضه وسبّه معا؟
لذا، تواجه استراتيجية ابن تيمية الجدلية تناقضاً جذرياً، فإذا هو يأخذ بشماله ما أعطاه بيمينه.
ــــــــــــــــــــــــــ
* حاليا في: عدنان فلّاحي، ابن تيمية ضد ابن تيمية؛ الاستراتيجية الصانعة للتناقض، دوریة تبيّن للدراسات الفلسفية والنظريات النقدية، المجلد١١، الرقم٤٤، صص١٢٣،١٢٤، الصادرة عن المرکز العربي للابحاث ودراسة السیاسات، الدوحة قطر، ٢٠٢٣.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

پروپوزال تفصیلی مقاله‌ی بنده با عنوان:
Cultural roots of jurisprudential disputes over art: Music and Zi al-Ajam (the Ajam costume)
"ریشه‌های فرهنگی مناقشات فقهی بر سر هنر: موسیقی و زی العجم"
ارائه شده در هشتمین مدرسه‌ی تابستانی مؤسسه‌ی ILEM
(24تا30جولای 2023: استانبول)

@AdnanFallahi

بالاخره فایل ترجمه‌ی عربی کتاب تحسین شده‌ی جان هوور درباره‌ی ابن تیمیه منتشر شد. این کتاب در واقع بخشی از پروژه‌ی بزرگ تک‌نگاری‌هایی درباره‌ی "سازندگان جهان اسلام" است که به قلم بزرگ‌ترین متخصصان این حوزه تأليف شده و برخی مجلدات آن مانند احمد بن حنبل، مامون، سعدی، غزالی، اخوان الصفاء و... به فارسی نیز ترجمه و منتشر شده است.
پروفسور جان هوور که احتمالا بزرگ‌ترین ابن‌تیمیه‌شناس غربی است در این کتاب کامل اما مختصر مهم‌ترین نقاط عطف زندگی ابن تیمیه به همراه اهم دیدگاه‌های دینی وی را به دقت و وسواس روایت کرده است. نقطه‌ی قوت کتاب در رویکرد توصیفی(descriptive) آن است که مطلقا وارد حوزه‌ی ارزش‌داوری نشده و صرفا کوشیده روایتی دقیق و بدون داوری را از موضوعات ارائه دهد.
این کتاب به قلم مترجم پرکار اهل مصر د. عمرو بَسیونی ترجمه شده است که يد طولایی در ترجمه برخی از مهم‌ترین و منحصربفردترین آثار حوزه‌ی اسلام‌شناسی غربی دارد. اشراف بسيوني بر مفاد کتاب، کاربلدی وی در حوزه‌ی ترجمه این قبیل آثار از زبان انگلیسی و نیز مقدمه‌ی مفیدی که بر این ترجمه نوشته، بر جذابیت‌های این کتاب افزوده است.
اگرچه فایل انگلیسی این کتاب پیش‌تر در فضای مجازی منتشر شده بود اما انتشار ترجمه‌ی عربی بسیار باکیفیت این کتاب، قطعا باعث می‌شود که آن دسته از مخاطبانی که با زبان انگلیسی آشنایی ندارند بتوانند از این ترجمه بهره ببرند.
مطالعه‌ی این اثر فاخر به عنوان مدخلی بر مطالعات ابن‌تیمیه را به پژوهشگران تاریخ اندیشه‌‌ها در اسلام و علاقمندان حوزه مطالعات تاریخی و کلامی پیشنهاد می‌کنیم.
لینک دانلود کتاب


@AdnanFallahi

قواعد نقد متن: هیچ قاعده‌ای وجود ندارد

پروفسور جاناتان براون (Jonathan A. C. Brown) از اسلام‌شناسانِ مسلمان امریکایی و استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه جورج‌تاون، در مقاله‌ی پیوست، ضمن بررسی سیر تطور نقد متن در میان محدثان سنّی و با ذکر مثال‌ها و رویکردهای گوناگون آنان، نشان می‌دهد که در واقع هیچ قاعده یا نظام منسجمی تحت عنوان قواعد نقد متن در کار نیست و آنچه تحت عنوان "علل" یا نقد متن احادیث رواج داشته بیشتر وابسته‌ی ذوق و سلیقه‌ی شخصی محدثان بوده است.
این مقاله، در واقع ترجمه‌ی عربی مقاله‌ی براون است که با این مشخصات منتشر شده:
ـ جوناثان براون، قواعد نقد المتن: ليس ثمة قاعدة!، ترجمة مصطفی عبد الظاهر، دوریة نماء لعلوم الوحي والدراسات الإنسانیة، العدد2، شتاء 2017 (338ـ385).

@AdnanFallahi

🧕حجاب و معرکه‌گیری لائیسیزم فرانسوی

با اینکه بیش از دو دهه از کنایه‌ی پل ریکور ـ فیلسوف و پدیدارشناس فرانسوی ـ به مقررات نظام آموزشی فرانسه نسبت به مسأله‌ی پوشش می‌گذرد[1]، هر سال با فرا رسیدن ماه سپتامبر و آغاز به کار مدارس در فرانسه، منازعه‌ بر سر قانون ممنوعیت حجاب در مدارس دولتی این کشور ـ که از سال 2004 تنفیذ شده بود ـ بالا می‌گیرد. گویا امسال هم با اعلان ممنوعیت پوشیدن عبایه (چادر عربی) برای دختران و قمیص (پیراهن بلند) برای پسران، از مدرسه رفتن 67 نفر از دانش آموزان دختری که حاضر به ترک این پوشش نشده‌اند، ممانعت به عمل آمده است. حال کار به پارلمان فرانسه رسیده و این قضیه در پارلمان به بحث گذاشته خواهد شد. اما ریشه‌ی این منازعه را باید در تلقی و تعریف خاص دولت فرانسه از سکولاریسم دانست که به سال 1905 و تصویب قانون جدایی کامل دولت از کلیسا در جمهوری سوم فرانسه برمی‌گردد.
ما پیش‌تر اینجا در نوشتاری مجزا با استناد به یکی از منازعات حقوقی ایالات متحده درباره‌ی آزادی مذهبی در مدارس، تفاوت‌های بنیادین دو نظام حقوقی لائیسیزم فرانسوی و سکولاریسم انگلیسی را در این باره واکاوی کرده بودیم که به همین مناسبت مجددا آن را بازنشر می‌دهیم.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ریکور در یکی از مصاحبه‌های خود با عنوان "سکولاریسم و آموزش" گفته بود: "این مسخره است که عملا یک دختر مسیحی می تواند در مدرسه ماتحت خود را نشان دهد اما برای یک دختر مسلمان ممنوع است که سر خود را بپوشاند"
Paul Ricoeur, CRITIQUE AND CONVICTION, p. 135, Translated by Kathleen Blarney, Columbia University Press, 1998

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🌍روابط بین‌الملل: ماوَردی و جنگ قره‌باغ

ابوالحسن ماوردی (450هـ) فقیه، اصولی، مفسر و قاضی بزرگ عصر عباسیان و یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان حوزه‌ای از فقه مسلمانان است که امروزه می‌توان بخش‌هایی از آن را ذیل عنوان‌های مدرنی چون «روابط بین الملل» و «حقوق بین الملل» طبقه‌بندی کرد.
احتمالاً مشهورترین اثر موجود از ماوردی، کتاب الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة است. ماوردی در مقدمه‌ی کتابش هدف از تألیف کتاب را مشخص می‌کند:
«از آن روی که آشنایی با آیین حکمرانی سزامندتر فرمانروایان است و از دیگر سوی، آمیخته بودن این آیین با همه احکام فقه، آنان را که به کار سیاست و تدبیر مشغولند از بازکاویدن این احکام و رسیدن به آن آیین بازداشته است، کتابی مستقل بدین آیین و احکام گزین ساختم؛ و در این کار به فرمان آن که فرمانبری از او بایسته است گردن نهادم تا از این رهگذر، [سیاستمداران و حکمرانان] دیدگاه‌های فقيهان را در زمینه حقوقی که فرمانروایان دارند بدانند و...»[1].
بنابراین ماوردی کوشیده است اَحکام حکمرانی خوب را به حاکمان آموزش دهد. اما بخش مهمی از کتاب ماوردی، به مباحث حقوق جنگ یا اخلاق جنگ مربوط می‌شود. در جهان فکری ماوردی ـ یعنی در زیست‌جهان سیاسی عصر امپراتوری عباسی و امپراتوری بیزانس (روم شرقی) ـ فقط چهار نوع جنگ و ستیز مسلحانه قابل تصور بوده است: جِهاد (جنگ با مشرکین)، جنگ با مرتدین، جنگ با اهل بغی، جنگ با محاربین[2].
بنابراین انواع دیگری از جنگ‌ها، در مخیله‌ی ماوردی نمی‌گنجیده است و نتیجتاً به قوانین سایر انواع جنگ‌ها هم نپرداخته است. روشن است که از دیدگاه ماوردی در تمام انواع جنگ‌های بین مسلمین و غیرمسلمین، حق همیشه و خودبخود با مسلمین است فلذا او احتمال نداده که ممکن است جنگی بر سر زمین، آب، منابع نفتی یا گازی و امثالهم رخ دهد که حق با طرف غیرمسلمان باشد. صدالبته در دوره‌ی ماوردی امکان چنین جنگ‌هایی تا حد زیادی منتفی بود چراکه هم امپراتوری بیزانس و هم امپراتوری مقدس روم، جنگ با امپراتوری عباسی را فقط از دریچه‌ی نزاع بین اسلام و مسیحیت می‌دید. اینکه مسلمانان امکان ساخت مسجد، تبلیغ اسلام و انتشار قرآن و اساساً امکان حیات سیاسی را در قلمرو اروپای عصر قرون وسطی ـ بجز استثنائاتی در دوره‌ی مثلاً فردریک دوم(Frederick II) ـ نداشتند[3] خود یکی از مهم‌ترین دلایل این دیدگاه ماوردی و امثالهم نسبت به مفهوم جنگ با غیرمسلمانان است[4]. در واقع ابهام در مشروعیت سیاسی حکومت‌ها و پیچیدگی‌های خاص رخدادهای سیاسی حاد، حتی اتخاذ موضع در برخی جنگ‌های داخلی را هم در هاله‌ای از ابهام قرار می‌داد. این موضوع اخیر، مختص ابهامات و پیچیدگی‌های سیاسی دوران جدید نیست بلکه در عصر قدما نیز نظیر آن وجود داشت چنان‌که ابن تیمیه متکلم بزرگ حنابله در تحلیل خود از جنگ صفین ـ که جزء جنگ با اهل بغی محسوب می‌شود ـ به همین ابهامات اشاره کرده و رأی بر عدم دخالت بر چنین جنگی را رأی راجح می‌داند:
«گروهی گفته‌اند:... جنگ صفین قتال فتنه بود، نه واجب بود و نه مستحب؛ و برغم اینکه علی به حق اولی بود اما ترک جنگ برای هر دو گروه بهتر بود. این، نظر احمد حنبل، اکثر اهل حدیث و بیشتر ائمه‌ی فقها و نیز نظر بزرگان صحابه و تابعین است»[5].
جنگ قره‌باغ که منازعه‌ای بر سر حدود مرزهای نوین سیاسی میان کشورهای تازه استقلال یافته‌ی منطقه‌ی قفقاز جنوبی است، یکی از همین جنگ‌های نوین است که در مخیله‌ی ماوردی نمی‌گنجید. اگرچه خیلی راحت می‌توان سربازان ارمنی و ترک را بنا بر منطق حقوق بین الملل عصر عباسی و بیزانس، به دو اردوی اسلام و کفر تقسیم کرد و ظاهراً سَره را از ناسره گشود اما چنین منطقی به دلیل تغییر جهانیت جهان، و دگرش عالَمیت عالَم جز مبهم کردن مسأله کمکی نخواهد کرد.
گفتنی است عمده‌ی این بحران‌های معرفتی در حوزه سیاست و روابط بین‌الملل ـ از زمان جنگ خلیج تا نزاع ترکیه و یونان ـ که با منطق قدما قابل درک و تبیین نیستند، از آنجا نشأت می‌گیرد که منطق نظم سیاسی از حالت امپراتوری‌های متحد الشکل با قلمروهای پهناور، وارد عصر دولت‌ملت‌های مدرن با حکومت‌های ملی و مبتنی بر حق شهروندی شده است. ورود به این مسائل با ابزارهای معرفتی قدما درست به مانند این است که برای سنجش طول بین دو نقطه، به جای متر از ترازو استفاده کنیم.
ــــــــــــــــــــــــــــ
* ارجاعات مقاله را در پایین صفحه ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

نحو منهج سليم في قضية موثوقية الرسائل العربية الاسلامية المبكرة
* بروفيسورة وداد قاضي

وداد قاضی ـ استاد مشهور مطالعات اسلامی دانشگاه شیکاگو ـ در این نوشتار مهم کوشیده است تا بر مطالعات تاریخیِ مربوط به وثاقت نامه‌های حکومتی عصر اموی و عباسی و نیز اندک رسائل عقیدتی منتسب به آن دوران پرتوی افکند. قاضی بدون پیمودن راه افراط و تفریط معتقد است که مسأله‌ی غیبت فناوری‌های کتابت و تدوین عمومی در دو قرن نخست تاریخ مسلمین همچنان مسأله‌ی مهمی است و نمی‌توان آن را سرسری گرفت. او سپس به ارزش بی‌بدیل اندک متون پاپیروسیِ باقیمانده از اواخر قرن اول هجری ـ که به شکل نامه‌های اداری یا سیاسی نگاشته شده‌اند ـ و تاریخ‌نگاری آنها اشاره می‌کند. قاضی سپس به اندک رسالات عقیدتی منتسب به دو قرن نخست می‌پردازد و شیوه‌های وثاقت‌سنجی آنها را نیز بررسی می‌کند. نهایتا وداد قاضی معتقد است که با توجه به عدم خوانش تعدادی از پاپیروس‌های باقیمانده از آن دوران و نیز امکان کشف و یافتن شواهد سخت تاریخی جدید (کتیبه‌ها، سنگ نوشته‌ها، سکه‌ها و...) بحث از وثاقت تراث شفاهی مسلمین، بحثی باز و هم‌چنان در ابتدای راه است.

@AdnanFallahi

💰اشتغال زنان و توسعه‌ی اقتصادی از دیدگاه فقیه قرطبه

و همانا شایستگی زنان در این شهرها[ی اندلس] زایل شده است چراکه آنها فقط برای امتداد نسل و رفع حاجات همسرانشان ـ و نیز زادوولد و شیردهی و تربیت [فرزندان] ـ به کار گرفته شده‌اند و چنین چیزی مخل کارهای دیگرشان است... و از آنجا که آنها بار سنگینی بر دوش مردان هستند به یکی از اسباب فقر این شهرها بدل شده‌اند. و برغم اینکه تعداد آنها دو برابر تعداد مردان است، به کارهای ضروریِ بزرگ نمی‌پردازند و صرفاً عموماً بی‌مقدارترین کارها را عهده‌دار می‌شوند..."[1]

ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "وإنما زالت كفاية النساء في هذه المدن (=مدن الأندلس) لأنهن اتخذن للنسل دون غيره وللقيام بأزواجهن وكذا للإنجاب والرضاعة والتربية، فكان ذلك مبطلا لأفعالهن [الأخرى]... ولكونهن حملا ثقيلا على الرجال صرن سببا من أسباب فقر هذه المدن. وبالرغم من أنهن فيها ضعف عدد الرجال، فإنهن لا يقمن بجلائل الأعمال الضرورية وإنما ينتدبن في الغالب لأقل الأعمال..." (القاضي ابن رشد الحفيد، الضروري في السياسة، ص125، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربية، 2002)


@AdnanFallahi

📝توضیحی بر مطلب "ثمره اُمت‌گراییِ اسلامی در ترازو"

د. یدالله کریمی‌پور ـ استاد جغرافیای سیاسی ـ در مطلبی با عنوان "ثمره‌ی اُمتگرایی در ترازو" آورده است: «چرا با وجود تلاش دوسده‌ای اسلامگراها، هنوز امت اسلامی عینیت نیافته است؟ چرا با وجود تکوین پنج جمهوری و امارت اسلامی، شامل ایران، پاکستان، موریتانی، افغانستان و گامبیا، توافقی بین آنها جهت تکوین امت اسلامی شکل نگرفته است؟»
من در اینجا قصد پاسخگویی به این پرسش‌های البته مهم را ندارم اما مایلم توضیحاتی تاریخی خدمت ایشان عرض کنم:
امت مسلمان یا امت اسلامی را می‌توان در دو معنا فهمید: ایمانی (فرهنگی)، سیاسی. مطلب جناب کریمی‌پور در بافتار "امت سیاسی" نگاشته شده است و گویی امت سیاسی صدها سال وجود داشته اما برغم تلاش‌های اسلامگرایان از قرن بیستم تاکنون، امکان نوزایی نیافته است. اما حقیقت این است که در کمتر از چهل سال پس از هجرت، امت یکپارچه‌ی سیاسی عملا منهزم شده بود و دو امت سیاسی در شام و عراق کارشان ـ به تعبیر ابن تیمیه ـ از لعنت‌کردن همدیگر گذشت و به جنگ (صفین) انجامید[1]. این رویه در ابتدای دوره‌ی مروانیان هم ادامه یافت و حکومت‌های مستقر در عراق (مختار) و حجاز (ابن زبیر) و شام (امویان) دشمنان خونی‌ای بودند که برای حذف رقبا می‌کوشیدند. پس از واقعه‌ی کربلا، علویان با قیام‌های پیاپی ـ مانند قیام زید، قیام یحیی بن زید و... ـ مشروعیت نظم یکپارچه‌ی امویان را به چالش می‌کشیدند تا اینکه این قیام‌ها به سرنگونی امویان انجامید. در دوران عباسیان نیز این قیام‌ها ادامه یافت و امت سیاسی خیلی زود پاره‌پاره شد. طولونیان مصر در همان قرن سوم حساب خود را از دارالخلافه جدا کردند. قیام‌های متطوعّه (جهادی‌های سنّی) و عیارانی چون یعقوب لیث نیز امت سیاسی را در حوزه‌ی جغرافیایی ایران دچار گسست کرد. پیش‌تر از همه‌ی اینها بازماندگان امویان، امت سیاسی ویژه‌ی خود را در قالب "خلافت قرطبه" در اندلس تأسیس کردند و خصم سیاسی دارالخلافه بغداد باقی ماندند. این گسست‌ها و انشقاق‌ها در امت سیاسی، حتی شامل حکومت‌های شیعی نیز می‌شد و آل بویه، فاطمیون مصر و قرامطه‌ی بحرین هیچ‌گاه نتوانستند بر خصومت‌ها و منازعات بین خود فایق آیند. بعد از حمله‌ی مغول و فروپاشی عباسیان، ممالیک سنّی نیز نتوانستند امت اسلامی را احیا کنند. ممالیک سنّی خود با ایلخانان سنّی (تتار) درگیر جنگ‌های متعدد بودند و همدیگر را به ضدیت با اسلام متهم می‌کردند. با ظهور حکومت قدرتمند عثمانی، امت سیاسی اسلامی هم‌چنان سه‌شقه بود: صفویان شیعی در ایران، عثمانیان حنفی در ترکیه‌ی امروزی و ممالیک شافعی در مصر. سلطان سلیم (ملقب به یاووز) پادشاه مقتدر عثمانی برای جنگ با صفویان در ایران و ممالیک در مصر از شیخ الاسلام استانبول استفتاء کرد و تأییدیه گرفت. سلیم پس از جنگ چالداران، به اقلیم ممالیک حمله کرد و آخرین سلطان مملوکی را سرنگون کرد. امت سیاسی در دوران ضعف عثمانی، تَرَک‌های بزرگ‌تری هم برداشت. جنبش قدرتمند سیاسی/مذهبی وهابیت ـ محصول ائتلاف محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهاب ـ در انتهای قرن هجدهم چون پتکی بر سر حاکمیت عثمانی در استانبول فرود آمد. فتوا پشت فتوا و نامه پشت نامه از پایتخت عثمانیان راهی امارات عراق و مصر می‌شد و این جنبش را "خارجی" و "یاغی" می‌نامید. نهایتا این جنبش و انبوهی از جنبش‌های استقلال‌خواهی جدید در ابتدای قرن بیستم، نور لرزان امپراتوری عثمانی را برای همیشه به امحا بردند و چندین دولت‌ملت جدید از خاکستر عثمانی سر برآوردند.
بنابراین امت به معنای سیاسی جز در دوره‌ای بسیار کوتاه در صدر نخست، هیچ‌گاه قوام نگرفت و شواهد نشان می‌دهد که بسیار بعید است که چنین چیزی در افق نزدیک محقق شود.
اما امت به معنای فرهنگی چطور؟ آیا می‌توان از امت اسلامی سخن گفت؟ ابوالحسن اشعری متکلم بزرگ سنّی در قرن چهارم، قائل به وجود چنین امتی بود. او انبوهی از اختلافات فرقه‌های گوناگون مسلمان را نهایتا ذیل "گفتار‌های مسلمین و اختلافات نمازگزاران" طبقه‌بندی کرد و تمام قائلان به شهادتین را ذیل عنوان امت اسلامی ـ در معنای فرهنگی (ایمانی) ـ قرار داد. البته اشعری خیلی خوب می‌دانست که این امت فرهنگی، بر سر منافع و مصالح گروهی (= امر سیاسی) دچار گسست‌های عمیق هستند[2] فلذا درصدد ارائه‌ی نسخه‌ای برای ایجاد امت سیاسی برنیامد.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. به همین دلیل بود که قبل از تأسیس ارتدکسی سُنی در مساله‌ی خلافت به دست احمد حنبل، گروهی از اهل حدیث بصره و غیره، خلافت راشدین را فقط در سه خلیفه‌ی نخست خلاصه می‌کردند (نک: ابن تیمیة، منهاج السنة، 1/537).
[2]. اشعری در مقدمه‌ی کتابش می‌نویسد: "وأول ما حدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم صلى الله عليه وسلم اختلافهم في الإمامة"(مقالات الاسلامیین، ص2)

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

ویدئویی کوتاه دربارۀ مصحف صنعاء1

دربارۀ مصحف صنعاء ۱ که از جهاتی مهم‌ترین سند قرآنی باقی‌مانده از سدۀ نخست هجری به شمار می‌آید، سخنان بسیاری در فضای مجازی گفته شده است.
این اثر تنها نسخۀ دولایۀ پوستی (پالیمسست) از قرآن به شمار می‌آید، و لایۀ زیرین و قدیمی‌تر آن متنی غیر عثمانی و غیررسمی از قرآن را دربر دارد که از سوی برخی محققان غربی و نیز عموم مخالفان قرآن دست‌آویز طعن در تاریخیت متن قرآن قرار گرفته است (کافیست عبارت مصحف صنعا یا قرآن صنعا را در یوتیوب جستجو کنیم)

دو سال پیش که متن کامل لایۀ زیرین این نسخه بر اساس خوانش بهنام صادقی و محسن گودرزی را همراه با مقدمه‌ای مفصل منتشر کردم (👈مصحف صنعاء1 و مسئلۀ خاستگاه قرآن، انتشارات هرمس، ۱۴۰۰، فهرست کتاب و مقدمۀ مترجم را از اینجا دریافت کنید)، این ویدئو را با همکاری دوستانم در مرکز حوزوی پژوهش‌های تاریخ اسلام در قم ساختیم تا برای عموم خوانندگان کمک کننده باشد، اما انتشار آن در فضای مجازی تاکنون به تاخیر افتاد. اکنون امید دارم این توضیحات ویدئویی برای علاقمندان تاریخ قرآن سودمند افتد.
برای فایل باکیفیت بهتر و توضیحات بیشتر، این لینک را در یوتیوب پیشنهاد می‌کنم