#به_زودی

برای نخستین بار، انتشار مجازی ترجمه‌ی فارسی رساله‌ی مشهور به "مصالح مرسله" اثر مهم نجم‌الدین طوفی (716هـ) به همراه تعلیقات، پیشگفتار و پیوست. گفتنی است این ترجمه پیش‌تر نه به شکل محتوای کاغذی و نه مجازی منتشر نشده و ان‌شاءالله برای نخستین بار از همین کانال منتشر خواهد شد.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

تکمله‌ای بر بحث کدیور درباره‌ی خبر واحد «اُمرتُ أن اُقاتِلَ الناس…»
عدنان فلاحی

https://www.zeitoons.com/84162

دکتر محسن کدیور در جلسه‌ی دوم نقد بحث «دین و قدرت» دکتر سروش،  متوجه خبر واحد «اُمرتُ أن اقاتِلَ الناس…» شده و آن را به دلیل تضاد با محکمات قرآنی، فاقد اعتبار و استناد خوانده است. خالی از لطف ندیدم پاره‌ای توضیحات تکمیلی را در این باره مکتوب کنم و ادامه نیز در میان دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»، به نمونه‌ی شافعی بپردازم.

اولاً) روایت مذکور که دکتر سروش آن را متواتر خوانده است در قدیمی‌ترین نسخه‌های موطأ مالک بن انس (۱۷۹هـ) موجود نیست. یعنی تمام راویان الموطأ ـ به مثابه قدیمی‌ترین و به روایت محدثینی چون ابن عبدالبر، معتبرترین کتب روایی اهل سنت ـ بر نقل چنین حدیثی از مالک متفق نیستند. خاصه دو راوی اصلی الموطأ یعنی محمد بن الحسن الشیبانی و یحیی بن یحیی اللیثی چنین روایتی را از مالک نقل نکرده‌اند. این روایت را فقط ابن وهب و ابن القاسم از مالک نقل کرده‌اند[۱]. گفتنی است یکی از دلایل تفاوت نسخه‌های گوناگون الموطأ این است که بنابر گفته‌ی فقهای مالکی، مالک هر سال الموطأ را ویرایش می‌کرد و با حذف احادیث ضعیف‌تر، از تعداد احادیث آن می‌کاست تا جایی که برخی گفته‌اند اگر مالک هم‌چنان عمر می‌کرد چیزی از الموطأ باقی نمی‌ماند[۲].

ثانیاً) این روایت در آثار نخستین فقهای حنفی هم دیده نمی‌شود. با اینکه قاضی ابویوسف و قاضی شیبانی آثار متعددی در باب مسائل جنگ و اصطلاحاً «السیر» تألیف کرده‌اند اما در هیچ‌یک از این آثار سخنی از این حدیث نرفته است و چنان‌که در بالا آوردیم اساساً خود الشیبانی یکی از دو راوی مشهور کتاب الموطأ نیز هست که در الموطأ به روایت او، چنین حدیثی یافت نمی‌شود. ضمن اینکه ابن هشام هم در سیره نبوی مشهور خود به چنین روایتی اشاره نکرده است.

ثالثاً) مضمون این روایت اگر حمل بر این شود که پیامبر (ص) وظیفه داشته با تمام مردم به صرف عقیده‌شان ـ و نه رفتار تجاوزکارانه‌شان ـ بجنگد، با برخی احادیث متضاد خواهد بود. از جمله حدیث صحیح بخاری از ابن عباس که می‌گوید: «مشرکین، دو موضع در قبال نبی (ص) و مسلمانان داشتند: [دسته‌ای] مشرکان جنگ‌طلب بودند که پیامبر با آنها جنگید و آنها با پیامبر جنگیدند و [دسته‌ای] مشرکین عهدطلب [= صلح‌طلب] بودند که پیامبر با آنها نجنگید و آنها نیز با پیامبر نجنگیدند»[۳]. و یا حدیث صحیح بخاری از عبدالله بن عمر که در تفسیر آیه «قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَهٌ» می‌گوید: «ما در زمان رسول الله (ص) جهاد می‌کردیم در حالی‌که اسلامْ قلیل بود، پس شخص به سبب دینش دچار فتنه می‌شد: [یعنی به سبب دینش] یا او را می‌کشتند و یا شکنجه‌اش می‌کردند. تا اینکه اسلام فزونی یافت و فتنه‌ای نماند»[۴].

رابعاً) این خبر به دلیل الفاظ گوناگون‌اش محدثان را نیز در شرح آن به دردسر انداخته است.

متن کامل در زیتون:


https://www.zeitoons.com/84162

‍ 🩸دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

جناب سروش می‌فرمایند حدیث «من بدّل دینه فاقتلوه» از متواترات است. ما قصد مناقشه در معنای تواتر را نداریم ولکن به نکته‌ای اشاره می‌کنیم که دقت در آن، ما را متوجه کوه یخی می‌کند که فقط نوک آن از آب بیرون زده است:
شافعی (204هـ) را ناصر الحدیث یا ناصر السنة می‌خوانند. او از رده‌ی فیلسوفان مغضوب یا متکلمان منفور نبوده که اهل حدیث او را طرد کنند. در سیره‌ی شافعی آمده که او علم خود را در مکه و مدینه تثبیت کرد و سپس وارد عراق و مصر شد. شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم هجری تصریح می‌کند که «اهل حدیث» را ندیده است که روایت «من بدّل دینه فاقتلوه» را صحیح بدانند! حدود نیم قرن پس از شافعی و بعد از فرونشستن طوفان رخداد المحنة در دارالخلافه‌ی عباسی، اهل حدیث نه تنها بر صحت این حدیث توافق می‌کنند بلکه سندهای جدیدی برای آن پدیدار می‌شود که برای شافعیِ «ناصر السنة» غریب می‌نمود.
حال این سرنوشت فقط یکی از این بیشماران احادیث است که شخصیت بی‌بدیلی چون شافعی (و نه مستشرقان یا نویسندگان معاصر) آن را برای ما اصطلاحاً «تاریخ‌گذاری» کرده است. و به قول غربیان:
This is only the tip of the iceberg!
توضیحات مفصل را در مقاله‌ی پیوست مطالعه کنید که پیش‌تر در سایت زیتون هم منتشر شده است.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

⏱روش‌های فراموش‌شده: «تاریخگذاری» احادیث نزد شافعی و قُدَما

تاریخگذاری حدیث (Dating Hadith) اصطلاحی است که برخی اسلام‌شناسان غربی، بر فرآیند تعیین قدیمی‌ترین تاریخ ظهور روایتی خاص در گزارش‌ها و منابع قدما، اطلاق می‌کنند. انگیزه‌ی اصلی طرح چنین بحثی را می‌توان «دغدغه‌ی وثاقت» نامید. اما آیا مضمون این اصطلاح نزد قدما هم یافت می‌شده یا پدیداری کاملا نوین است؟
محدثین همواره رابطه‌ی مستقیمی بین وثاقت روایات، با کاهش واسطه‌ها و قدیمی‌تر بودن اَسناد قائل بودند. مثلاً آنها احادیثِ متصلِ با کمترین واسطه‌های ثقه را در بالاترین درجه دانسته و ذیل «إسناد عالی و نازل» به بحث در این‌باره می‌پرداختند[1]. نیز محدثان اهل سنت توافقی نانوشته داشته‌اند که حدیثی که هیچ ردپایی از آن در آثار محدثین قرن سوم یافت نشود، منطقاً نمی‌تواند مثلاً در قرن ششم یا نهم به عنوان حدیث صحیح تلقی گردد.
اما برخی محدثان دستکم تا زمانه‌ی شافعی (204هـ) ـ یعنی در همان دو قرن سیالیت نظام‌های اندیشه و عصر «پیشاارتدوکسی» ـ معیار دیگری نیز برای تعیین وثاقت احادیث داشتند. آنها به شهرهای راویان نیز نظر می‌کردند. مثلاً از شافعی نقل شده که می‌گفت: «هر حدیثی که از عراق آمده و ردپایی در حجاز ندارد قبول نکن ولو اینکه [با سند] صحیح باشد»[2]. نظیر همین سخن از علمای قبل از شافعی مثل مالک (179هـ) نیز نقل شده است[3]. در واقع حتی اگر انتساب چنین سخنانی به شافعی و مالک کاملا کذب باشد باز هم نشان می‌دهد که در میان قدما، چنین درکی از «تاریخگذاری» وجود داشته است. البته محدثان انتساب این روایات به امثال مالک و شافعی را پذیرفته‌اند و مخالفتی بروز نداده‌اند. چنان‌که سیوطی می‌گوید:
«گروهی [از قدما]، چیزی را بر حدیث حجاز مقدم نمی‌دانستند تا جایی که مالک گفت: اگر حدیث از حجاز خارج شود نخاعش قطع می‌شود»[4].
سیوطی نظیر همین سخن را به شافعی هم منسوب می‌داند؛ و ابن تیمیه ضمن بیان عذرهای موجه علما در رد احادیث، به همین دیدگاه قُدَمایی پرداخته و می‌نویسد:
«از جمله، بسیاری از اهالی حجاز معتقدند که اگر حدیث ردپایی در حجاز نداشت، نمی‌توان به حدیث اهل عراق یا شام احتجاج کرد»[5].
با این تفاصیل می‌توان دریافت که چرا برخی محدثان مانند ابن عبدالبر و... وثاقت کتاب الموطأ مالک (179هـ) را بر کتب قرن سوم مانند صحیح بخاری و مسلم ترجیح می‌دادند. نیز می‌توان دریافت که چرا به شافعی منسوب شده که گفت: احادیث ناشناخته در حجاز را قبول نکنید. تمام اینها ناشی از درکی بود که برخی از قدما از ارتباط بین وثاقت و تاریخگذاری احادیث داشتند. آنها معتقد بودند محال است حدیثی در مدینه‌ی نبوی و مهد صحابه یافت نشود اما به یکباره از عراق یا شام یا مصر و... آشکار گردد. چنان‌که ابن تیمیه هم در بیان توجیه این دسته از قدما می‌نویسد:
«آنها معتقد بودند که اهل حجاز سنت را ثبت کرده‌اند و چیزی از سنت از چشم‌شان دور نمانده است»[6].
نتیجتا می‌توان گفت که منهج تاریخگذاری احادیث، واجد بنیان‌های کاملا قُدَمایی و «سلف»ی است و از ابداعات محققین معاصر نیست. هرچند جستجو در تراث مسلمین نشان می‌دهد که ظاهراً این منهج، فقط تا قبل از قرن سوم و دوره‌ی شافعی برقرار بوده است و بعدا با ورود به عصر عباسی دوم (232ـ334هـ) و تثبیت ریاست احمد حنبل بر جریان اهل حدیث، این جریان نیز به مانند بسیاری افکار دیگر در عصر سیالیت، به بایگانی تراث رفت؛ تا جایی که نقل شده که شافعی در ملاقات با احمد حنبل، از این عقیده‌ی «رد احادیثِ با منشأ غیرحجازی» برگشت[7]. البته چنان‌که گفتیم بعید نیست هر دوی این قبیل روایات منسوب به شافعی مکذوب باشند منتها به فرض جعل، آنچه اهمیت دارد انگیزه‌ی ورای جعل این روایات، در همان قرون نخستین تدوین و تثبیت تراث است؛ انگیزه‌ای که بر وجود چنین گرایشی در تاریخگذاری احادیث گواهی می‌دهد.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اهمیت دوری و نزدیکی زمانی راویان از منبع صدور، با تعداد راویان نیز رابطه‌ی مستقیم دارد. مثلا در مباحث معروف به «متابعت و شواهد» در دانش درایه، قُرب و بُعد زمانی راویان یکی از عناصر تعیین کننده‌‌ی وثاقت است: «لَكِنْ تَقْصُرُ عَنِ الْمُتَابَعَةِ الْأُولَى بِحَسَبِ بُعْدِهَا مِنْهَا» (مقدمة ابن الصلاح، ص83).
[2]. «كل حديث جاء من العراق وليس له أصلٌ في الحجاز؛ فلا تقبله وإن كان صحيحاً، ما أريد إلا نصيحتك... إذا لم يوجد للحديث في الحجاز أصل؛ ذهب نخاعه» (الهروي، ذم الكلام وأهله، 4/279،280)
[3]. برای مثال نک: ابن عبدالبر، التمهید، 1/80
[4]. السیوطی، تدریب الراوی، 1/88،89، دار طيبة.
[5]. ابن تیمیة، رفع الملام عن ائمة الاعلام، ص21
[6]. همان‌جا
[7]. «...ثُمَّ إنَّ الشَّافِعِيَّ رَجَعَ عَنْ ذَلِكَ وَقَالَ لِأَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ...» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/317).

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‍ 📙معرفی کتاب: شریعت چیست؟ (اثر: وائل حَلّاق)

کتاب «شریعت چیست؟»[1] یادگار دوران تحصیل بنده در مقطع دکتراست[2]. پروفسور وائل حلّاق[3] ـ استاد پیشین مطالعات اسلامی و تاریخ اندیشه‌ی اسلامی در دانشگاه مک‌گیل کانادا و استاد کنونی دانشگاه کلمبیا ـ در مقاله‌ی مفصل «شریعت چیست؟» می‌کوشد با ارائه‌ی طرحی تفصیلی از سازوکار قضاوت، دادرسی و نظام آموزشی فقه مسلمانان، نسبت بین فقه یا شریعت را با حقوق مدرن روشن کند.
حلّاق معتقد است که شریعت، قانونی انتزاعی نیست که از بالا بر جامعه اِعمال می‌شود بلکه کوششی گفتمانی است که به شکل طولی و عرضی در تار و پود بافت اجتماعی در جریان است. بر این اساس، حلّاق بر این باور است که مقایسه‌ی شریعت و قانون مدرن، از اساس اشتباه و نابه‌هنگام است. حلّاق می‌کوشد تا نشان دهد که مقایسه و مقابله‌ی بین شریعت و قانون مدرن، یکی از آفات گفتمان شرق‌شناسانه در بازخوانی شریعت است و نتایج نامطلوبی هم بر آن مترتب می‌شود: این مقایسه از آنجا نادرست است که شریعت ـ برخلاف قانون مدرن ـ نمی‌تواند بین امر اخلاقی و امر قانونی تفکیک ایجاد کند. حلّاق انعطاف‌پذیری و تکثّرِ ذاتی شریعت را هم از وجوه متمایزِ مهمِ آن نسبت به قانون مدرن می‌داند؛ شریعتی که در بیشتر مسائلش، ما با دو رأی یا حتی بیشتر از دو رأی مواجهیم. حلّاق این تکثّر را نقیض تجربی قانون مدوَّن و کدگذاری شده‌ی مدرن قلمداد می‌کند. او این بحث را در بستر پیش کشیدن تجربه‌ی تبدیل فقه به حقوق[4]، در هند دوران استعمار بریتانیا بسط می‌دهد.
صدالبته می‌توان به ایده‌های حلّاق ایراداتی هم وارد کرد. دو سال پیش از انتشار این ترجمه، مقاله‌ای به زبان فارسی در نقد این ایده‌ها منتشر شد: د. سید علیرضا حسینی بهشتی (استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس) و دکتر مهدی مرادی (دکترای حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی) در مقاله‌ای با عنوان «نقد نظریه‌ی امتناع حقوق اسلامی مدرن»، کوشیده‌اند برخی ایرادات وارد بر روایت حلاق از حقوق مدرن و فقه اسلامی را به چالش بکشند[5]؛ روایتی که حلاق چند سال پس از نگارش مقاله‌ی «شریعت چیست؟»، آن را در کتاب «دولت ممتنع: اسلام، سیاست، مخمصه‌ی اخلاقی مدرنیته»[6] بسط و تفصیل داد.
علی‌ای‌حال حداقل فایده‌ی مطالعه‌ی این اثر حلاق، آشنایی با برخی دیدگاه‌های بصیرت‌زای دوران پسااستعماری است که می‌تواند رهگشای پژوهش‌ها و مطالعات عمیق‌تر در حوزه‌های تاریخ و فلسفه‌ی حقوق، و نیز تاریخ‌نگاری و تحلیل نظام‌های اندیشه‌ی حقوقی در تراث مسلمانان باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. مشخصات اثر به قرار زیر است:
Wael Hallaq, What is Sharia?, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, vol. 12 (Leiden: Brill Academic Publishers, 2007), pp. 80-151.
[2]. در اینجا ضمن اشاره به مشخصات کتاب‌شناختی این اثر، لازم است به رسم ادب، از جناب د. حمید مسجدسرایی ـ همکار بنده در ترجمه‌ی این اثر ـ نیز قدردانی کنم که یاریگر و از اساتید محترم بنده در دوران تحصیل بودند:
وائل حلاق، شریعت چیست؟، انتشارات دانشگاه سمنان، 1399.
[3]. مشهورترین اثری که تاکنون از حلاق به فارسی ترجمه شده کتاب تاریخ تئوری‌های حقوقی اسلامی است که دکتر محمد راسخ حقوقدان برجسته‌ی معاصر و استاد گروه حقوق دانشگاه شهید بهشتی آن را به فارسی برگردانده است.
[4]. حلاق از جعل اصطلاح انگلیسی Entext برای وصف این فرآیند، استفاده می‌کند.
[5]. مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی امتناع حقوق اسلامی مدرن» را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.
[6]. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity's Moral Predicament

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

⚖️جان لاک (1704م) و داوری روز جزا

«هر کلیسایی از نظر خود، راست‌اندیش و برحق است و از نظر دیگری، خطاکار و مرتد. هر کلیسایی آنچه را که به آن معتقد است برحق می‌داند و مخالفت با آن را باطل اعلام می‌دارد. بنابراین؛ در مجادلاتی که بين اين دو کلیسا در باب حقانیت اعتقاداتشان و صحت عباداتشان درمی‌گیرد؛ هر یک از طرفین به یک اندازه خود را محق می‌دانند. نه در قسطنطنیه و نه در هیچ جای دیگر روی زمین، داوری وجود ندارد که با حکم او بتوان این امر را مشخص کرد. قضاوت در مورد این مسئله فقط از آن داور نهایی همه‌ی انسان‌هاست؛ که مجازات خطاکاران نیز فقط در ید قدرت اوست. بگذارید این مسیحیان که بی‌عدالتی را، اگر نگوییم به گناهانشان، باید بگوییم قطعاً به غرور و تکبرشان افزوده‌اند و عجولانه و متکبرانه با پیروان کلیساهای دیگر بدرفتاری می‌کنند در حالی‌که به‌هیچ عنوان در پیشگاه خداوند مسئول اعمال دیگران نیستند، ببینند که چقدر فجیعانه گناه می‌کنند»[1].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جان لاک، نامه‌ای در باب تساهل، ص70، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم، نشر نی


https://t.me/AdnanFallahi

⚖️عبدالکریم سروش در ترازوی جان لاک

در نوشتاری که پیش‌تر در نقد مقوله‌ی «دین و قدرت» د. سروش نوشتم، از ایشان پرسیدم که اگر بن‌مایه‌ی(Theme) تعالیم محمد بن عبدالله (ص) ـ برخلاف تعالیم عیسی مسیح ـ با خشونت گره خورده است، پدیدارهایی چون کشتار هزاران مسیحیِ مبتدعِ کاتار به فتوای پاپ اینوکُنتیوس سوم (Innocentius III) ـ مشهور به جهاد آلبیگایی ـ در قرن سیزدهم، سوزاندن و شکنجه‌ی هزاران نفر از مخالفان عقیده‌ی واتیکان، دویست سال جنگ‌های صلیبی، جنگ‌های سی ساله‌ی بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها (1618ـ1648م)، جنگ‌ها و کشتارهای دینی فرانسه (1562ـ1598م) و... با کدام قسمت از شخصیت عیسی (ع) گره خورده است؟ من همین پرسش را درباره‌ی نسبت بین بنیانگذاران دو آیین بودیسم و هندوییسم، و کشتار و اضطهاد مسلمانان برمه و شبه قاره‌ی هند به دست بنیادگرایان بودایی و هندو نیز مطرح کردم.
اما جالب است که جان لاک (1704م) متفکر و فیلسوف بزرگ سیاسی و الاهیدان انگلیسی نیز با همین پرسش روبرو بوده است:
«...بسیار بعید است که همه آشوب‌ها و جنگ‌های مدنی را ناشی از دین مسیحی بدانيم دینی که بزرگ‌ترین دشمن آزمندی و جاه‌طلبی و نزاع و جنگ است و با هرگونه امیال افراطی و نامعقول بیشترین مخالفت را دارد. دین مسیحی، متواضع‌ترین و صلح‌دوست‌ترین دینی است که تاکنون وجود داشته است. بنابراین باید برای این شرور و زشتی‌ها که دین را در موضع اتهام و حمله‌ی دیگران قرار داده است. به‌دنبال علل دیگری بگردیم. اگر درست تأمل کنیم درخواهیم‌ یافت که اين علل همگی در مسئله‌ای که من از آن بحث خواهم کرد منطوی‌اند.
تفاوت و تنوع در عقاید و افکار چیزی نیست که نتوان از آن جلوگیری کرد. اما همگان این امر را تصدیق می‌کنند که جلوگیری از تساهل نسبت به کسانی که افکار متفاوتی دارند، منشا همه آشوب‌ها و جنگ‌هایی است که به داعیه‌ی مذهب در سرزمین مسیحیان رخ داده است. رهبران و پیشوایان کلیسا به دلیل طمع و میل سیری‌ناپذیر به حکومت تحریک می‌شوند و از جاه‌طلبی مفرط فرمانروایان سود می‌جویند و با موعظه‌های مذهبی خود که با فرامین انجیل و امر به خیرخواهی در تعارض است از خرافه پرستی ساده‌لوحانه‌ی جماعت بی‌فکری که در ضدیت با مخالفان عقیدتی خود به خشم آمده‌اند و تشجیع شده‌اند بهره‌برداری می‌کنند؛ طوری که انشعابیون مذهبی و بدعتگذاران از مال و دارایی‌هاشان محروم می‌گردند و نابود می‌شوند»[1].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. لاک، نامه‌ای در باب تساهل، صص124،125، ترجمه شیرزاد گلشاهی‌کریم، نشر نی.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🔬ایدیولوژی در بوته‌ی آزمون تجربی: مورد مارکسیسم

زمانی نه چندان دور، مارکسیست‌ها بر علمی بودن باورهای خود پافشاری می‌کردند تا بدین گونه آن را از سایر باورهای سیاسی و آموزه‌های دینی متمایز کنند. یکی از باورهای مهم مارکسیستی که در مانیفست کمونیست متجلی شد، این بود که هویت افراد بیش از اینکه در زمینه‌های قومی و ملی آنها ریشه داشته باشد، برآمده از طبقه‌ی اجتماعی آنهاست چنان‌که مارکس و انگلس آورده بودند: «کارگران کشور ندارند». به دیگر سخن، هویت یک فردِ مثلا آلمانی، بیش و پیش از اینکه به آلمانی‌بودن وی وابسته باشد به این بستگی دارد که او از طبقه‌ی سرمایه‌داران است یا از طبقه‌ی کارگران.
این گونه بود که برخی مارکسیست‌های اروپایی در سال 1914 و آغاز جنگ جهانی اول، معتقد بودند که طبقه‌های اجتماعی کشورهای درگیرِ جنگ، رودروی همتایان خود از کشورهای دیگر نمی‌ایستند. یعنی مثلاً کارگران آلمانی هیچگاه به جنگ کارگران بریتانیایی نمی‌روند و یا سرمایه‌داران عثمانی به نبرد سرمایه‌داران فرانسوی نخواهند رفت.
اما تجربه‌ی جنگ جهانی اول، این ایده را در محک آزمون تجربی ابطال کرد تا جایی که برخی مورخان مانند مایکل هاوارد (Michael Howard) آورده‌اند:
«خواسته‌ی وحدت طبقاتیِ ورای مرزهای بین‌المللی، به محض اینکه شیپور جنگ در سال 1914 نواخته شد، بر باد رفت و کارگران جهان علیه همتایان خود در دولت‌ملت‌های متخاصم وارد جنگ شدند»[1].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John J. Mearsheimer, The Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities, p. 87, Yale University Press, 2018.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت نهم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش چهارم))

در سه قسمت قبل آیاتی را آوردیم که در این آیات وصف کفر با اوصاف دیگری قرین شده است و به عبارت دیگر، کفر به شکل خاص ـ یعنی فقدانِ ایمان توأم با اوصاف ثانوی ـ مورد ذم و مستوجب ملامت قرار گرفته است. حتی در قسمت ششم، هفت آیه از قرآن را ارائه کردیم که تصریح می‌کنند کفار اهل کتاب و غیر اهل کتاب، خود به بطلان باورهای خود «علم» دارند و به آن «شهادت» می‌دهند.
در این قسمت، کار را با ارائه‌ی سایر آیاتی که کفر را قرین صفات ثانویه کرده و به قول اصولیان، آن را تخصیص زده است ادامه می‌دهیم:
ـ کفار پیامبران را تهدید می‌کنند که پیامبران را از حق آزادی بیان محروم کرده و آنان را به سبب عقایدشان مورد اضطهاد قرار می‌دهند: «وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُم مِّنْ أَرْضِنَآ أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ» (ابراهیم: 13)
ـ کفار پس از اینکه نسبت به نعمات خداوند علم و آگاهی پیدا کردند آن را انکار می‌کنند بنابراین آنها در باطن خود می‌دانند که ترازوی حق به کدام سمت سنگینی می‌کند: «يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنكِرُونَهَا وَأَكْثَرُهُمُ الْكَافِرُونَ» (النحل: 83)[1].
ـ یکی از دلایل کفر کفار، ترجیح زندگی دنیا بر آخرت است. نتیجتاً آنان می‌دانند که زندگی آخرت حق است اما دلبستگی به دنیا مانع اعتراف به این حق است: «ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّواْ الْحَيَاةَ الْدُّنْيَا عَلَى الآخِرَةِ وَأَنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ» (النحل: 107).
ـ هیچ گروهی به جز کفار، حق را برغم علم به آن، انکار نمی‌کنند: «وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ فَالَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَمِنْ هَؤُلَاء مَن يُؤْمِنُ بِهِ وَمَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلَّا الْكَافِرُونَ» (العنکبوت: 47)[2].
* جمع‌بندی: آنچه به عنوان جمع‌بندی این چهار قسمت می‌توان گفت این است که فقدان ایمان به رسالت اسلام، فقط آن‌گاه مستوجب عقاب و ذم اخروی است که از سر جحد، انکار، هواهای نفسانی، اضطهاد مخالفان فکری و در یک کلام پس از علم و شهادت به حقانیت آن، باشد؛ به دیگر سخن این آیات نشان می‌دهند که کافرِ مستوجب عقاب اخروی، کسی است که حق را شناخته اما عامدانه و آگاهانه و عالمانه با آن مخالفت می‌کند.
در قسمت‌‌های بعد، روی آیاتی متمرکز می‌شویم که خاصه کفر قریش و اهل مکه را تبیین می‌کنند.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخی مفسران سلف در تفسیر این آیه گفته‌اند که مراد از «نعمت الله» همان شخص پیامبر (ص) است چنان‌که مثلاً از مفسر عهد تابعین السُدّي (127هـ) نقل شده که: «کفار، می‌دانند که محمد (ص) نبی است و می‌دانند که او صادق است ولی به او ایمان نمی‌آورند» (السمرقندی، بحر العلوم، 2/285). الزَّجّاج (311هـ) نیز می‌نویسد: «منظور آیه این است که آنان می‌دانستند امر پیامبر (ص) حق است، سپس آن را انکار می‌کردند» (الزجاج، معانی القرآن واعرابه، 3/216، عالم الكتب بيروت). بَغَوی نیز از گروهی از مفسران نقل می‌کند که مراد از «نعمت الله» که کفار برغم علم به آن، انکارش می‌کردند همانا دین اسلام است (البغوی، معالم التنزيل،3/91، دار إحياء التراث العربي بيروت) .
[2]. د. مصطفی خرمدل مفسر و عربیدان معاصر ذیل تفسیر این آیه می‌نویسد: «"هؤلآءِ": مراد اهل مكّه و عربهای مشرک است. "مَا يَجْحَدُ": انكار نمی‌كند. از مصدر جحود است كه به معنی انكار كردن چيزی است به زبان كه آن چيز در دل ثابت و پذيرفته باشد» (خرمدل، تفسیر نور، نشر احسان)

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‍ ✂️گسست در تاریخ اندیشه‌ها: شافعی و مخالفان رجم

تاریخ تدوین و تثبیت آموزه‌های ارتودوکسی ادیان، سرشار از گسست‌های معرفتی است. آموزه‌ی تثلیث تا پیش از قرن چهارم میلادی، یکی از آموزه‌های محل اختلاف مسیحیانِ نخستین بود. اما امروزه از زمره‌ی اجماعیات قطعی و خدشه‌ناپذیر مسیحیت کاتولیک و بسیاری از فرق مسیحیت پروتستان است. حتی مارتین لوثر و ژان کالوَن هم برغم انتقادات شدیدی که روانه‌ی کاتولیسیسم کردند، با آموزه‌ی تثلیث درنپیچیدند. مسائل دیگری مانند: غسل تعمید، نصب تمثال‌ها، مرجعیت پاپ و... نیز تدریجاً به جزیی از آموزه‌های جاافتاده‌ی بسیاری از مسیحیان تبدیل شدند.
اما تأمل در نخستین آثار مدون تراث مسلمانان (از اواخر قرن دوم به بعد) نشان می‌دهد که تدوین آموزه‌های ارتودوکسی کلامی، فقهی، اصولی، تفسیری و حتی رجالی مسلمانان نیز از این قاعده مستثنا نیست. خاصه رخداد عظیمی مثل محنت خلق قرآن در عصر عباسی اول(132ـ232هـ) نقش بسیار مهمی در ایجاد گسست‌های بنیادین در تاریخ اندیشه‌های اسلامی ایفا کرد.
در این نوبت، دوباره به شافعی(204هـ) رجوع می‌کنیم تا گوشه‌ای دیگر از این گسست‌های معرفتی را بازخوانی کنیم. شافعی در یکی از مناظراتش اشاره‌ای هم به مخالفان حکم فقهی رجم (سنگسار) می‌کند که از حیث تاریخ‌نگاری اندیشه بسیار حائز اهمیت است. ما پیش‌تر آوردیم که در دوران احمد حنبل(241هـ) که به نظر می‌رسد اتفاق حداکثری بر سر حکم رجم حاصل شده بود، باز هم عده‌ای در مورد غایت این حکم دچار ابهام بودند[1]. پس از تثبیت مبانی استنباطی و فقهی اهل حدیث در قرن سوم، فقهایِ قرون بعدی، مخالفان حکم رجم را خوار و کم‌اهمیت جلوه می‌دادند؛ مثلا ابن بطال(449هـ) مخالفت خوارج و معتزله با رجم را به حساب نمی‌آورد[2] ولو اینکه می‌دانیم معتزله طایفه‌ای مهم و مؤثر از فرق مسلمانان عصر تدوین تراث بود. و یا ابن عبدالبر(463هـ) مخالفین حکم رجم از میان خوارج و گروه‌هایی از معتزله را به مثابه «بدعت‌گزاران» در دین معرفی می‌کند[3]. جالب‌تر از همه ابن رشد(595هـ) است که انکار رجم را رأی گروهی از «اهل أهواء» می‌داند[4].
صدالبته ما قصد ورود به سنجش فقهی مستندات این نظرات را نداریم بلکه در مقام تاریخ‌نگاری اندیشه فقط به این مهم ارجاع می‌دهیم که ادبیات شافعی در مورد منکرین حکم رجم با ادبیات عصر تصلب و تثبیت تراث در قرون بعدی، تفاوت‌های بنیادین و ریشه‌ای دارد. شافعی در یکی از مناظراتش می‌گوید:
«گروهی از مردم که از زمره‌ی علما هستند گفته‌اند که هیچ زناکاری رجم نمی‌شود به دلیل این سخن خداوند: به زناکار مرد و زن هرکدام صد ضربه شلاق بزنید»[5].
اینکه چرا شافعیِ «ناصر الحدیث» در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم ـ برخلاف متأخران ـ مخالفان حکم رجم را از «علماء» می‌داند، از گسست عمیقی در نظام‌های اندیشه‌ی عصر عباسی دوم(233ـ334هــ) حکایت می‌کند که هنوز در زمانه‌ی او حاصل نشده بود؛ گسستی که چنان‌که پیش‌تر هم ذیل بررسی احادیث قتل مرتد از نگاه شافعی و مالک آوردیم به مثابه کوه یخی است که به علت قحطی منابع مکتوب در قرن دوم، ما فقط قادر به دیدن نوک آن هستیم.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. دلیل این ابهام این است که در مشهورترین مورد رجمی که به صدر اسلام منسوب شده، پیامبر (ص) از رجم‌کنندگان ماعز می‌پرسد که پس از فرار ماعز چرا او را رها نکردید؟ (هلا ترکتموه). این مسأله به قدری مهم بوده که حتی محدثی چون ابوداود سجستانی(275هـ) هم ناچار شده با نقل عبارات مازاد بر متن حدیث، در صدد رفع ابهام از این معضل برآید (نک: سنن ابی داود، ش4420).
[2]. ابن بطّال، شرح صحیح البخاری، 8/432، مكتبة الرشد الریاض.
[3]. ابن عبد البر، الاستذکار، 7/479،480،490، دار الكتب العلمية بيروت.
[4]. ابن رشد الحفید، بدایة المجتهد، 4/218، دار الحديث القاهرة.
[5]. «ومِمَّن نَصَّ بعضُ النّاسِ عُلَماءُ أنَّ لا رَجمَ على زانٍ لِقولِ الله تعالى: الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ» (الشافعي، جماع العلم، صص55،56، تحقیق: احمد محمد شاکر، مکتبة ابن‌تیمیة) گفتنی است در بعضی نُسَخ دیگر کتاب جماع العلم با تحقیق افراد دیگر، لفظ «عُلَماء» به شکل معرفه و به صورت «العُلَماء» هم آمده است (الشافعي، جماع العلم، ص40، تحقیق: محمد احمد عبدالعزیز، دارالکتب العلمیة بیروت، 1998). اما محققان تمام نسخه‌های کتاب الاُم شافعی ـ که کتاب جماع العلم را ذیل آن چاپ کرده‌اند ـ و نیز محققان هر سه نسخه‌ی موجود از کتاب جماع العلم که به شکل مجزا چاپ شده، این لفظ را به همین شکل «علماء» ثبت کرده‌اند.

✍️عدنان فلّاحی
(* پیوست: تصویر کتاب جماع العلم همراه با توضیحات شیخ احمد محمد شاکر)


https://t.me/AdnanFallahi

📜ترجمه‌ی "رساله‌ی مصلحت" الطوفی (۷۱۶هـ)

فایل پیوست، ترجمه‌ی گفتاری از نجم الدین طوفی است که در سال ۱۹۹۳م با عنوان «رسالة في رعایة المصلحة» منتشر شد؛ رساله‌ای که در بردارنده‌ی یکی از جنجالی‌ترین نظریات تاریخ اندیشه‌های تراث مسلمین است و خاصه از قرن بیستم تا به اکنون، به بحث‌ها و منازعات وسیعی دامن زده است.
نویسنده‌ی رساله نجم الدین طوفی ـ فقیه و اصول‌دان و متکلم شهیر حنبلی قرن هشتم ـ به بحث اصولی درباره‌ی تعریف مصلحت و حدود و ثغور آن در مبانی استنباطی پرداخته و به زعم بعضی مفسران، نظریه‌ای مهجور و غریب را در این حوزه تدوین کرده است.
از آنجا که هرگونه بحث و گفتگو بدون ارجاع مستقیم به متن اصلی ابتر می‌نماید، فلذا بنده درسال ۱۳۹۵ اصل این رساله را به همراه توضیحات و تعلیقات جانبی، ترجمه کردم.
حال با گذشت چهار سال از اتمام این کار، تصمیم بر این شد که این اثر برای نخستین بار، به شکل محتوای مجازی و رایگان در اختیار پژوهشگران و علاقمندان قرار گیرد. توضیحات مفصل‌تر را می‌توانید در مقدمه‌ی صاحب این قلم بر این ترجمه، مطالعه کنید.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‍ ‍ بنابراین سه جریان حنبلی [جریان محافظه‌کار بربهاریه، جریان اهل کلام و تأویلات، جریان اهل تصوف]، در مورد احمد بن حنبل (سلفی) دچار نزاع شدند و می‌بینیم که هر کدام از این سه جریان، درون مذهب حنبلی، خود را نماینده‌ی رویکرد سلف صالح می‌بینند؛ یعنی همان مذهبی که افتخار می‌کند که یگانه مذهب ملتزم به رویکرد حدیث و اثر است...
حنابله، بر همین سه جریان باقی بودند تا اینکه ابوالعباس تقی الدین احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام بن تیمیه از راه رسید و با مذهب حنبلی خیز عظیمی برداشت. او بر علم کلام و فلسفه‌ی دوران خود اشراف گسترده‌ای یافت، منطق صوری را نقد کرد و با اینکه کل دستگاه تصوف را به چالش نکشید اما برخی مظاهر تصوف را زیر سؤال برد. ابن تیمیه رنگ و لعاب جدیدی به مذهب احمد حنبل داد که شرح این موضوع، چیزی است که ـ اگر خداوند عمری عطا کند و مجال و نیرو دهد ـ در جلد دوم کتاب به آن خواهیم پرداخت.


رائد السَّمهوري،
عبارتِ پایانی جلد اول از کتاب "السلف المتخیّل"
(با نام کامل: السلف المتخیّل: مقاربة تاریخیة تحلیلیة في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخیّل)


https://t.me/AdnanFallahi

اصلاحیه:
متن نوشتاری با عنوان "دانش کلام و نژاد: ورود عجم ممنوع" به علت اشتباهی که در ترجمه یکی از متون مورد استناد رخ داده بود، حذف شد.
از این حیث ضمن سپاس از مخاطبین محترمی که اشتباهات را تذکار می‌دهند، بابت این اشتباه ناخواسته از مخاطبین پوزش می‌طلبیم.
سبحان الذي لا يسهو

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت سوم: زی العجم)

پیش‌تر در مطالبی جداگانه، به تأثیرات شگرف نزاع عربی/عجمی در عصر تدوین تراث، بر اندیشه‌های فقهیِ مدون این دوران اشاره کردیم. حقیقت این است که مسأله‌ی نزاع عربی/عجمی بسی عمیق‌تر و پررنگ‌تر از آن است که بتوان نسخه‌ی آن را در یک یا چند نوشتار کوتاه پیچید. کافیست به این نکته دقت کرد که چطور نویسندگان و ادبای بزرگ عصر عباسی دوم، مانند جاحظ(255هـ) و ابن قتیبه(276هـ) بخشی از آثار خود را به موضوع «شعوبیه» اختصاص داده‌اند و یا نویسندگانی چون ابن کلبی(204هـ) بر روی «مثالب العرب» (عیوب عرب) متمرکز بوده‌اند.
باری طرفین این نزاع عنیف فرهنگی، برای فتح خاکریزهای طرف مقابل از تمام ابزارهای موجود ـ اعم از ادبیات، تاریخ و الاهیات ـ استفاده می‌کردند. در این میان، گفتمان دینی و تجلیات آن مثل تفسیر قرآن، حدیث، کلام، فقه، سیره، تاریخ و رجال و... نیز به آوردگاهی مهم ـ و شاید مهم‌ترین آوردگاه ـ برای این منازعه بدل شد. و این ‌گونه بود که گاه نزاع‌های کلامی و عقیدتی نیز، به نزاع عربی/عجمی پیوست می‌شد؛ برای مثال اسماعیل بن حرب (280هـ) از بزرگان سلف حنابله، ضمن نقل روایتی از قَتادة بن دعامة (از علمای نسل تابعین) اختلاف متکلمین بر سر مسأله‌ی قضا و قدر را به نزاع عربی و عجمی بر سر این مسأله حواله می‌دهد[1].
اما یکی دیگر از پررنگ‌ترین تجلیات این نزاع در تاریخ اندیشه‌های اسلامی، تأسیس قاعده‌ی پرهیز از «زِي العجم» (شکل و شمایل عجمی) در مباحث فقهی است چنان‌که احمد حنبل می‌گوید: واجب است که برادرانِ ایمانی دعوت مهمانی همدیگر را بپذیرند مگر اینکه دعوت میزبان شامل چیزی از «زی العجم» و... باشد؛ که در این صورت می‌توان دعوت میزبان را رد کرد زیرا که زی العجم مورد کراهت اصحاب پیامبر(ص) بود[2]. ظاهرا زی العجم فقط منحصر به نحوه‌ی خاصی از لباس پوشیدن و منزل‌آرایی نبوده بلکه شامل برخی رفتارهای اجتماعی نیز می‌شده است چنان‌که رویانی (307هـ) از محدثین قرن چهارم ذیل حدیثی که به پیامبر(ص) منسوب کرده به این ابهام که آیا دست‌دادن (مصافحه) هم مشمول زی العجم است یا نه، پاسخ گفته است[3]. طحاوی(321هـ) مواردی چون غذاخوردنِ در حال تکیه دادن را نیز به دلیل همین عجمی‌بودن نفی می‌کند[4]؛ و مثلا ابن قُدامه(620هـ) روایت می‌کند که دلیل اینکه برخی محدثان عصر عباسی اول، از شستن دست به هنگام غذاخوردن کراهت داشتند این بود که چنین کاری جزء زی العجم است[5] و بنا بر روایت دیگری گذاشتن کاسه روی نانِ سرسفره نیز به همین سبب مورد کراهت برخی سلف اهل حدیث بوده است[6]؛ چنانکه به زعم عده‌ای، پوشیدن طَیلَسان (نوعی بالاپوش) هم از زمره‌ی زی العجم و منفور بوده است[7].
و اما ابن تیمیه فقیه و متکلم بزرگ عصر مملوکی، در کتاب معروفش اقتضاء الصراط المستقیم، کل این موضوع پرهیز از زی العجم ـ و سایر ملحقاتش مثل پرهیز از پوشیدن کفش صرار(نوعی کفش عجمی)، تراشیدن ریش و موی پشت گردن، خضاب گرفتن ریش و... ـ را ذیل موضوع مخالفت با کفار و نفی تشبه به کفار و بدعتگزاران، طبقه‌بندی می‌کند[8]؛ چنان‌که از برخی فقهای مالکی نقل شده است:
«زی العجم، مورد نهی بوده و کسی که آن را بپوشد ملعون است. نیز شمشیرها، شکل و کل شمایل عجم ـ مثل خود زی العجم ـ محل لعنت و کراهت‌اند»[9]
در انتها باید گفت که اختلاف بر سر مصادیق زی العجم و پرهیز از آنها، اختلافاتی برآمده از تفاوت محیط فرهنگی بود چنان‌که نظیر همین اختلاف بر سر ظاهر افراد، مثلا در تاریخ مسیحیت نیز رخ داد. پروفسور اِرل ادوین کِرنْز (Earle Edwin Cairns) تاریخنگار برجسته‌ی تاریخ مسیحیت درباره‌ی اختلافات کلیسای روم شرقی و غربی می‌نویسد:
«حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند»[10].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «سأل رجل قتادة عن القدر؟ فقال: رأي العرب أحب إليك أم رأي العجم؟ فقال الرجل: لا بل رأي العرب...» (الکرمانی، مسائل حرب (النکاح الی نهایة الکتاب)، 3/1330)
[2]. الکوسج، مسائل أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه، 9/4718
[3]. مسند الرویانی، ش419، مؤسسة قرطبة
[4]. الطحاوی، شرح معاني الآثار، 4/275، عالم الكتب.
[5]. ابن قدامة، المغني، 9/432، مكتبة القاهرة.
[6]. ابن مفلح الحنبلی، كتاب الفروع ومعه تصحيح الفروع، 8/365
[7]. ابن قیم، أحكام أهل الذمة، 3/1297، رمادى للنشر
[8]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/273،361،372،373،385،398،402 دار عالم الكتب، بيروت
[9]. «فزي العجم منهي عنه ملعون لابسه، وكذلك سيوفهم وشكلهم، وجميع زيهم، هو مثله في اللعنة والكراهة» (ابن رشد، البيان والتحصيل، 17/66)
[10]. ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🪒اصلاحیه

جناب آقای سید محمد حسینی به بنده گوشزد کردند که خبر واحد "امرت ان اقاتل الناس..." در کتاب الخراج قاضی ابویوسف وارد شده است. متاسفانه این واقعیت سهواً از چشم بنده دور مانده بود. بدین وسیله ضمن تشکر از تمامی منتقدین محترم، از مخاطبین گرامی بابت این اشتباه ناخواسته پوزش می‌خواهم.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت ششم: مبتدع‌سنجی در قرن چهارم)

قرن چهارم را می توان به درستی دوران "ارتدکسی" نامید؛ بدین معنا که در این دوران، خط کشی بین مدارس کلامی و فقهی و اصولی، تثبیت شده و دیگر خبری از سیالیت و تکثر فقهی/روایی/تفسیری/اصولیِ قرون اول و دوم نیست. در این دوران است که ـ خلاف قرون اول و دوم ـ تکثر قرائت های دینی، به رسمیت شناخته نشده و بلکه این تکثر محل برخورد "جرم انگارانه" و "جزایی" قرار می گیرد. قرن سوم هم به مثابه قرن گسترش کتابت تراث و شیوع ابزار نگارش، نقش "دوره ی انتقالی" از دوره ی پیشاارتدکسی به دوره ی ارتدکسی را ایفا می کند.
در ادامه دو رخداد ناشی از "جرم‌انگاری" ابتداع و بدعت در قرن چهارم را مرور می کنیم:
ـ کشتار بین حنابله و مخالفین آنان در بغداد
ابن اثیر ذیل وقایع سال 317هـ ـ مصادف با قدرت گرفتن حنابله در پایتخت عباسیان ـ می نویسد:
«در این سال، در بغداد مابین هواداران ابوبکر مروزی حنبلی و برخی از عامه ی مردم فتنه ی عظیمی درگرفت و بسیاری از نظامیان حکومتی نیز درگیر این رخداد شدند. آتش فتنه از آنجا روشن شد که هواداران مروزی در تفسیر آیه ی {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} گفتند: همانا خداوند نبی صلی الله علیه وسلم را کنار خود روی عرش می نشاند. و گروه دیگری گفتند: منظور از این آیه صرفاً شفاعت است. این گونه بود که فتنه درگرفت و افراد بسیاری از طرفین سفک دم شدند»[1].
ـ نزاع بین بَربَهاریه و دیگران در بغداد
ابن اثیر ذیل حوادث سال 323هـ می نویسد که در این سال اصحاب ابومحمد بربهاری حنبلی (329هـ) ـ زعیم یکی از مهم‌ترین زیرشاخه‌های حنابله که المَقدِسیِ مورخ در کتاب البدء والتاریخ، آنان را "البربهاریة" می‌خواند ـ قدرت گرفتند؛ آنان هر ظرف نبیذی که می یافتند می ریختند و زنان آوازخوان را کتک می زدند و آلات موسیقی را می‌شکستند. بدین ترتیب با به هم ریختن اوضاع پایتخت عباسیان، رییس پلیس بغداد شخصاً وارد عمل شد و بربهاریه را از تجمع و مناظره‌ی مذهبی منع کرد؛ هم‌چنین حنابله را اجبار نمود که بسم الله را در نمازهایشان با صدای بلند بخوانند[2]. اما این ترفند نه تنها ثمری نبخشید بلکه بر تنش‌زایی بربهاریه افزود تا جایی که آنان نابینایانِ موجود در مساجد را تشویق می‌کردند که شافعی‌مذهبان را تا حد مرگ کتک بزنند[3].
در اینجا لازم به ذکر است که مبانی تئوریک تفتیش عقاید یا همان نهادِ «الحِسَبة» در عصر عباسی، تازه در این دوران در مرحله‌ی تدوین بود و فی‌المثل هنوز در عصر شافعی (204هـ) تثبیت نشده بود؛ خاصه که حنابله از زمان قیام ابونصر خُزاعی (231هـ) علیه واثق عباسی، ذیل بحثهای کلامیِ ناظر بر حدود و ثغور امر به معروف و نهی از منکر، نقش بسزایی در پایه‌ریزی این مبانی داشتند[4].
بعون الله تعالی در قسمت بعد، برخی تبعاتِ مالی و جانی "جرم انگاری" بدعت در قرن پنجم و مصادف با صدور بخشنامه‌ی حکومتی «عقیده‌ی قادری» (الاعتقاد القادري) را مرور می کنیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَفِيهَا وَقَعَتْ فِتْنَةٌ عَظِيمَةٌ بِبَغْدَاذَ بَيْنَ أَصْحَابِ أَبِي بَكْرٍ الْمَرْوَزِيِّ الْحَنْبَلِيِّ وَبَيْنَ غَيْرِهِمْ مِنَ الْعَامَّةِ...» (ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، 6/746،747)
[2]. نزاع بر سر بدعت بودن یا سنت بودن جَهر خواندن بَسمَله در نمازها، یکی دیگر از نزاع‌های فقهی‌ای است که ریشه در روایات متضاد در این باب دارد. عموم شافعی‌ها ـ برخلاف حنابله ـ آن را سنت می‌دانند (نک: ابوبکر القفال، حلية العلماء، 2/86،87، مؤسسة الرسالة)
[3]. «وَفِيهَا عَظُمَ أَمْرُ الْحَنَابِلَةِ، وَقَوِيَتْ شَوْكَتُهُمْ... وَإِنْ وَجَدُوا نَبِيذًا أَرَاقُوهُ، وَإِنْ وَجَدُوا مُغَنِّيَةً ضَرَبُوهَا وَكَسَرُوا آلَةَ الْغِنَاءِ، وَاعْتَرَضُوا فِي الْبَيْعِ وَالشِّرَاءِ، وَمَشَى الرِّجَالُ مَعَ النِّسَاءِ وَالصِّبْيَانِ..فَرَكِبَ بَدْرٌ الْخَرْشَنِيُّ، وَهُوَ صَاحِبُ الشُّرْطَةِ، عَاشِرَ جُمَادَى الْآخِرَةِ وَنَادَى فِي جَانِبَيْ بَغْدَاذَ، فِي أَصْحَابِ أَبِي مُحَمَّدِ الْبَرْبَهَارِيِّ الْحَنَابِلَةِ، أَلَا يَجْتَمِعُ مِنْهُمُ اثْنَانِ وَلَا يَتَنَاظَرُوا فِي مَذْهَبِهِمْ...وَكَانُوا إِذَا مَرَّ بِهِمْ شَافِعِيُّ الْمَذْهَبِ أَغْرَوْا بِهِ الْعُمْيَانَ، فَيَضْرِبُونَهُ بِعِصِيِّهِمْ، حَتَّى يَكَادَ يَمُوتُهمان» (ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، 7/40).
[4]. برای بحثی مفصل در این باره نک. به فصول پنجم تا هشتم (دیدگاه حنبلیان دمشق، بغداد و نجد درباره‌ی امر به معروف و نهی از منکر) از تحقیق جامع پروفسور مایکل کوک: کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ج1، صص159ـ322، مترجم: احمد نمایی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

📜گسترش اسلامِ نخستین: مورخین غربی و مورد "فتوحات" (قسمت دوم)

دیرزمانی است که اسلام‌شناسان و مورخان غربی از اتکای صرف به منابع کلاسیک تاریخ‌نگاری مسلمانان عبور کرده‌اند. در واقع وجود دشواره‌ی یک دوره‌ی طولانی از انتقال روایات شفاهی، مورخان را وامی‌دارد که در تکاپوی یافتن منابع و روش‌های متقن‌تر باشند، چرا که به تعبیر اسلام‌شناس و سیره‌پژوه آلمانی پروفسور گِرِگور شوئِلِر ـ استاد مطالعات اسلامی دانشگاه بازل سوئیس ـ سنت شفاهی «حوزه‌ای است که خطا، مخرب‌ترین نقش خود را در آنجا بازی می‌کند»[1]. از همین روست که این سنت شفاهی که در آغاز دوره‌ی عباسیان در شرف کتابت قرار گرفت، اهمیت کلاسیک خود را برای تاریخ‌نگاری جدید از دست داده است. در واقع تاریخ‌نگاران نوین، منابع شناخت اسلامِ نخستین را به ترتیب اهمیت و اتقان، چهار چیز می‌دانند: 1)قرآن 2)سنگ‌نوشته‌ها، اَسناد و شواهد باستان‌شناسانه 3)منابع غیراسلامی معاصر یا نزدیک به صدر اسلام به زبان‌های ارمنی، سُریانی و... 4)منابع عربی متأخر مانند سیره‌ها و مَغازی‌ها و کتب روایی[2].
از این حیث، تاریخ‌نگاران غربی دیری است که با کلیشه‌های رایج سنت شرق‌شناسی جدلی (سنتی که شرق‌شناسی را به نوعی الهیات ابطال‌گر آموزه‌های اسلامی فرو می‌کاهد) خداحافظی کرده‌اند. این مسأله، تاریخ‌نگاری فتوحات قرن نخست طلیعه‌ی اسلام را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است تا جایی که پروفسور ریچارد فرای(2014م) استاد سابق مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه هاروارد، فی‌المثل درباره‌ی کلیشه‌های رایج فتح ایران به دست اعراب مسلمان می‌نویسد:
«چنین می‌نماید که آیین زردشت براستی ورشکسته بود و به دشواری می‌توانست با اسلام به جهاد برخیزد. از نظر دینی چندان ایستادگی در ایران عرضه نمی‌شد... تصور کهن ریختن عربان از بیابان با یک دست قرآن و با دست دیگر شمشیر اینک کاملا منسوخ شده است. این چنین پدیده‌ای هرگز نبوده است و امروزه واقعیات آشکارتر شده‌اند»[3].
پاتریشیا کرون(2015) مورخ و پژوهشگر برجسته‌ی مطالعات اسلامی نیز به بی‌مقداری تلقی‌های کلاسیک از سیر گسترش اسلامِ نخستین اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«کلیشه‌ی یا اسلام یا مرگ، در تبیین مسائل نارسا و گمراه‌کننده است. هنگامی که جنگ به پایان می‌رسید مردمان ساکن در مناطق فتح‌شده ـ اعم از مشرکان یا اهل کتاب ـ در مقابل پرداخت جزیه تحت حمایت حکومت اسلامی قرار می‌گرفتند و از اهل‌ ذمه به شمار می‌آمدند. جهاد را نباید با نحوه‌ی رفتار شارلمانی در قبال ساکسون‌ها قیاس کنیم و تصور کنیم که یکایک مردم را به زور به دین جدید در می‌آوردند»[4].
کرون بنابر دقت خاص و ظریفی که در نظام مفاهیم دارد، از ذهنیت خوانندگان غربی آشنازدایی کرده و بر برخی تفاوت‌های موجود در دو سنت مختلفِ اروپای قرون میانی و دوره‌ی اسلام نخستین، مجدداً تأکید می‌کند:
«تحت تاثیر تعریف کلاسیک جهاد... در ادبیات غرب، تصویری از فاتحان عرب ترسیم شد که با قرآن در یک دست و شمشیر در دست دیگر می‌جنگند...این تصویر کلیشه‌ای، تصویری گمراه‌کننده و نادرست است و نه با عصر فتوحات آغازین قابل انطباق است و نه با دوره‌های بعد»[5].
در قسمت بعد یکی از مهم‌ترین منابع کهن و مشهور غیراسلامی، که تصویری مغایر با روایات کلاسیک از عصر فتوحات به دست می‌دهد را مرور می‌کنیم.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Gregor Schoeler, The Biography of Muhammad: Nature and Authenticity, trns. Uwe Vagelpohl, ed. and intr. James E. Montgomery, P. xiv, London: Routledge, 2011.
[2]. Sean W. Anthony, Muhammad and the Empires of Faith, P. 2, University of California Press, 2020.
[3]. ریچارد فرای، عصر زرین فرهنگ ایران، صص۸۹،۹۰، ترجمه مسعود رجب نیا، انتشارات سروش، چـ۲.
[4]. پاتریشیا کرون، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، ص۶۲۳، ترجمه د. مسعود جعفری، انتشارات سخن.
[5]. همان، ص۶۱۹.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

به یاری خدا، قسمت چهارم مجموعه نوشتارهای "فقه و نژاد" با عنوان "نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیّ العجم" در آستانه‌ی فروردین 1400 هجری خورشیدی منتشر خواهد شد.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَح‌الحدیث(درس ششم و آخِر)

دانش #درایه یکی از مهم‌ترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بی‌نیاز نیستند.
می‌کوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در ششمین و آخرین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تعاریفی چون مشهور، عزیز، ناسخ و منسوخ و.. پرداخته‌ایم.
⏱مدت پادکست: ۴۳دقیقه
لینک درس پنجم

🎙عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‍ 📡کفر و ایمان: پیوستی بر مسأله‌ی «امکان نجات غیر مسلمانان» (دیدگاه د. مصطفی خرمدل)

ما در قسمت دوم از سلسله بحث‌های بازخوانی کفر و ایمان از دیدگاه احمد مفتی زاده، متوجه بحث امکان نجات غیرمسلمانان از دیدگاه قرآن کریم شدیم. صاحب این قلم در ترجمه و تفسیر مختصر قرآن ـ که در دست تألیف است ـ دیدگاه خود را به تفصیل ذیل تفسیر البقرة: 62 آورده است که ان‌شاءالله اگر عمری باقی بود در وقت مقدّر، منتشر خواهد شد. لیکن در این نوبت به مثابه الحاق و پیوستی بر این بحث، خالی از لطف نیست که به رأیِ تفسیریِ یکی از بزرگ‌ترین مفسّران معاصر اهل سنت نیز اشاره‌ای کنیم که اتقاقاً چند ماه پیش به علت ابتلا به ویروس کرونا، به دیار باقی شتافت.
دکتر مصطفی خرمدل (1315ـ1399ش) استاد مبرز ادبیات عرب، مترجم تفسیر فی ظلال سید قطب، و صاحب یکی از بهترین ترجمه‌های فارسی قرآن (به علاوه‌ی اضافات تفسیری مختصر) با نام تفسیر نور است. تفسیر نور خرمدل که اینک از چاپ دهم نیز گذشته است مورد تمجید متخصصان برجسته‌ی حوزه‌ی قرآن‌پژوهی و ترجمه‌ی قرآن از جمله محمد علی کوشا، بهاءالدین خرمشاهی، مسعود انصاری و... بوده است. برای مثال محمد علی کوشا درباره‌ی جایگاه ترجمه‌ی خرمدل از قرآن می‌نویسد:
«یکی از ترجمه‌های ارزنده قرآن کریم که با تفسیری کوتاه و شرح لغات در پانوشت‌ها در موضوع قرآن‌پژوهی پا به عرصه وجود نهاده، "ترجمه تفسیری" استاد دکتر مصطفی خرمدل با عنوان تفسیر نور است... در سرتاسر این ترجمه‌ی تفسیری، دقت، ظرافت، نکته‌سنجی، حسن سلیقه و از همه مهم‌تر توجه مترجم فرهیخته به نکات ادبی و توضیح مختصر و مفید آنها و عشق و علاقه سرشار به قرآن کریم بر خواننده بصیر پوشیده نمی‌ماند. این ترجمه و تفسیر برای کسانی که فرصت مطالعه تفسیرهای مطوّل را ندارند و می‌خواهند شناخت اجمالی از قرآن داشته باشند و یا کم و بیش با لغات و محتوای آن آشنایی پیدا کنند بسیار مفید و حائز اهمیت است»[1].
محمد علی کوشا، ویژگی‌هایی چون «جامعیت مطالب»، «روانی و دلپذیری نثر»، «تلفیق هنرمندانه‌ی ترجمه‌ی آیات با تفسیر در عین حفظ مرزبندی آنها» و «توضیح عالمانه‌ی اصطلاحات قرآنی در پانوشت‌ها» را از نقاط قوت ترجمه‌ی تفسیری خرمدل برمی‌شمارد[2].
اغراق نیست اگر با عطف نظر به تألیف دو تفسیر دیگر خرمدل با نام‌های المقتطف (به زبان عربی) و شنه‌ی ره‌حمه‌ت (به زبان کُردی)، خرمدل را مؤثر‌ترین و پرکارترین قرآن‌شناس و مفسر معاصر اهل سنت ایران بدانیم که از قضا آثار وی با استقبال بسیاری نیز مواجه شده است.
اما مصطفی خرمدل در تفسیر خود از البقرة:62 می‌نویسد:
«پس از بعثت رسول اكرم (ص) انسانها را میتوان به چهار گروه تقسیم كرد. سه گروه اهل نجات و رستگاری هستند، و آنان عبارتند از : 1 ـ كسانی كه در گوشه و كنار جهان زندگی میكنند و اصلاً بدانان ندای دعوت اسلام نمیرسد. 2 ـ كسانی كه بدانان ندای دعوت اسلام میرسد ولی به صورت ناقص و غیرقانع كننده، و خودشان هم اهل تحقیق و پژوهش نیستند. 3 ـ كسانی كه ندای دعوت اسلام بدیشان میرسد و آن را میپذیرند و در پندار و گفتار و كردار برابر قوانین اسلام زندگی را سپری میكنند. گروه چهارم كه نجات پیدا نمیكنند و به دوزخ درمی‌افتند كسانیند كه ندای دعوت اسلام را میشنوند و قانع هم میگردند ولی حاضر به پذیرش اسلام نمیشوند»[3].
خرمدل با اشرافی که بر آیات قرآن دارد، به این نکته رهنمون شده که کفر در خطاب قرآنی ارتباط وثیقی با جحد دارد و چنان‌که ما خاصه در قسمت‌ ششم از این سلسله بحث‌ها آوردیم هفت آیه از قرآن تصریح می‌کنند که کفارِ اهل کتاب و غیر اهل کتاب، خود به بطلان باورهای خود «علم» دارند و به آن «شهادت» می‌دهند چنان‌که می‌توان آیه‌ی دیگری را نیز به این هفت آیه اضافه کرد که با ادوات مضاعف تأکید عربی بر این مسأله دلالت دارد: «...وَإِنَّ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ...»(البقرة: 144).
باری، تفسیر خرمدل از آیه‌ی البقرة:62 مبتنی بر دو اصل است که این اصول، در رساله‌ی کفر و ایمان احمد مفتی زاده نیز برجسته شده‌اند: جَحد (انکار عامدانه‌ی چیزی برغم علم به حقانیت آن)، فَترَت و اهل فترت.
ما به یاری خدا، بحث تفصیلی درباره‌ی مفهوم اهل فترت از دیدگاه اصولیان اهل سنت را پس از اتمام بررسی آیات ناظر بر کفر قریش و اهل مکه، آغاز خواهیم کرد.
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد علی کوشا، معرفی و نقد ترجمه «تفسیری قرآن» از دکتر مصطفی خرم دل (بخش اول)، ترجمان وحی، سال پنجم، شماره‌ی دوم، صص37،38
[2]. همان مقاله
[3]. خرمدل، تفسیر نور، نشر احسان

✍️عدنان فلاحی


https://t.me/AdnanFallahi

⛔️بنیادگراییِ غیردینی

نباید تصور کرد که بنیادگرایی[1]، فقط شکل و شمایل دینی یا مذهبی دارد. از قضا حجم و اَبعاد فجایعی که بنیادگراییِ غیردینی ـ خاصه بنیادگرایان متأثر از اندیشه‌ی مارکسیسم ـ آفریده‌اند چه‌بسا دهشتناک‌تر و مهیب‌تر نیز باشد. صدالبته چه به لحاظ عقلی و چه مستند به متن مقدس مسلمانان یعنی قرآن، مسابقه‌دادن در شرارت، قتل، آدمکشی و سایر اَعمال اهریمنی، رویه‌ای منحط و ضداخلاقی است و بلکه باورمندان باید در امور خیر با غیرباورمندان مسابقه بگذارند (فاستبقوا الخیرات):
«( ای مردم ! ) برای هر ملّتی از شما راهی ( برای رسیدن به حقائق ) و برنامه‌ای ( جهت بیان احكام ) قرار داده‌ایم. اگر خدا می‌خواست همه شما ( مردمان ) را ملّت واحدی می‌كرد ( و بر یك روال و یك سرشت می‌سرشت، و لذا راه و برنامه ارشادی آنان در همه امكنه و ازمنه یكی می‌شد ) و امّا ( خدا چنین نكرد ) تا شما را در آنچه ( از شرائع ) به شما داده است بیازماید ( و فرمانبردار یزدان و سركش از فرمان منّان جدا و معلوم شود ). پس ( فرصت را دریابید و ) به سوی نیكیها بشتابید ( و به جای مشاجره در اختلافات به مسابقه در خیرات بپردازید و بدانید كه ) جملگی بازگشتتان به سوی خدا خواهد بود، و از آنچه در آن اختلاف می‌كرده‌اید آگاهتان خواهد كرد ( و هر یك را برابر كردار خوب یا بد پاداش و پادافره خواهد داد )» (المائدة: 48)[2].
باری ما پیش‌تر مطلبی درباره‌ی قتل‌عام‌های اندونزی نوشتیم و آوردیم که چگونه در دوران جنگ سرد و با چراغ سبز ایالات متحده که خود درگیر دکترین سد نفوذ شوروی بود، صدها هزار نفر از مارکسیست‌های اندونزی در زمان حکومت ژنرال محمد سوهارتو غالباً به دست بنیادگرایان مسلمان به قتل رسیدند. اما این سکه روی دیگری نیز داشت. در همان عصر، کمونیست‌های خمرهای سرخ در کامبوج نیز فصل سیاهی از جنایت را رقم زدند و طبق برآوردها فقط بین 100 تا 500هزار مسلمان از قومیت چام (Cham people) را به قتل رساندند[3]. اما شاید بزرگ‌ترین قربانی حکومت‌های کمونیست، باورمندان مسیحی باشند که بنا بر برآوردهای مورخان حدود 12میلیون مسیحی در اتحاد جماهیر شوروی سابق به قتل رسیدند[4].
لکن به نظر می‌رسد بنیادگرایی دینی و غیردینی برغم تفاوت ذاتی در جهان‌بینی اعتقادی، در یک نقطه به هم می‌رسند و آن، موازنه‌ی مشترک تمام بنیادگرایان میان هزینه و فایده به نسبت ستاندن جان‌ها در راه رسیدن به آرمان‌ها باشد. برای مثال لئون تروتسکی (Leon Trotsky) مارکسیست انقلابی و از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان و رهبران حزب کمونیست شوروی در دوران انقلاب اکتبر روسیه، و نیز بنیانگذار ارتش سرخ شوروی، در رساله‌ای با نام «تروریسم و کمونیسم»، نسبت هزینه/فایده را در راه نیل به آرمانشهرِ رستگاری‌بخشِ کمونیسم، این گونه شرح می دهد:
«آنچه درباره‌ی خودمان می‌توانیم بگوییم این است که ما هیچگاه دل‌نگران وراجی‌های کانتی‌ـ‌کشیش‌مآبانه[5] و گیاهخوارـ‌کُوِیکِرمآبانه[6] در مورد "مقدس بودن جان انسان" نبوده‌ایم... برای ساختن انسانِ مقدس، ما باید نظم اجتماعی‌ای که انسان را به صلیب کشیده است نابود کنیم و این مشکل فقط به وسیله‌ی خون و آهن حل می‌شود»[7].
و این گونه بود که قتل عام میلیونها نفر در شوروی و چین و... توجیه ایدیولوژیک یافت.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. در اینجا لازم است به این نکته اشاره کرد که استفاده از اصطلاح بنیادگرایی (Fundamentalism) برای وصف انواع و اقسام خشونت‌های عقیدتی، خالی از اشکال نیست؛ چراکه بنیادگرایی، اصطلاحی مختص تاریخ اندیشه‌های مسیحی و ناظر بر برخی اختلافات تفسیریِ درون الهیات پروتستانی است. منتها از این رو که امروزه این اصطلاح کاربردی عام پیدا کرده است ما نیز مسامحتاً این اصطلاح را در همان معنای رایج امروزینش به کار می‌بریم.
[2]. مصطفی خرمدل، تفسیر نور.
[3]. https://www.justiceinfo.net/en/1950-cambodia-the-forgotten-genocide-of-the-muslim-minority.html
[4]. James M. Nelson, Psychology, Religion, and Spirituality, P. 427, Springer, 2009.
[5]. Kantian-priestly
[6]. کویکر(Quaker)، به اعضای یکی از فرقه‌های مسیحی اطلاق می‌شود که با جنگ و خشونت مخالف‌اند.
[7]. Trotsky, L (1920), Terrorism and Communism: A Reply to Karl Kautsky, ch. 4, London: Verso, published 2007.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi