🇦🇫دین و حقوق اساسی: مورد افغانستان

نخستین قانون اساسی افغانستان در زمان امیر عبدالرحمن خان و در سال1890 نگاشته شد که بعداً در سال1923 دستخوش تغییراتی شد. قانون اساسی کنونی افغانستان پس از اینکه در سال2003 به تصویب لویَه جرگه(گردهمایی بزرگ سران قبایل افغانستان) رسید در 26ژانویه سال2004 با امضای حامد کرزای به مرحله تنفیذ رسید.
مقدمه قانون اساسی «جمهوری اسلامی افغانستان» با نام خدا و درود بر پیامبر اسلام و تصریح بر اقتدا به تعالیم وحیانی اسلام، و ذکر مصایب گذشته بر ملت افغانستان آغاز می‌شود و تلاشها، مجاهدتها و شهدای افغانستان مورد تمجید قرار می‌گیرند. نیز در این مقدمه به این نکته اشاره می‌شود که افغانستان به تمام افغانی‌ها تعلق دارد و در نگارش این قانون اساسی، به قانون اساسی ایالات متحده و نیز اعلامیه جهانی حقوق بشر توجه شده است.
اصل دوم این قانون اساسی، اسلام را دین رسمی دولت خوانده و سایر باورمندان را نیز در اجرای مناسک دینی‌شان در محدوده قانون آزاد می‌داند. اصل سوم تأکید می‌کند که هیچ قانونی نباید با آموزه‌ها و مقیدات دین اسلام مخالف باشد.
اصل34 تأکید می‌کند که اساسنامه هیچ کدام از احزاب سیاسی نباید مخالف دین اسلام و مفاد قانون اساسی باشد.
اصل45 بر لزوم وجود تعلیمات دینی اسلامی در آموزش عمومی افغانستان تأکید می‌کند.
اصل63 تصریح دارد که رییس جمهور به هنگام ادای سوگند ریاست جمهوری حتما باید خود را «پاسدار دین مقدس اسلام» بخواند. اصل74 نظیر همین سوگند را برای وزرای کابینه هم ضروری می‌داند. چنانکه اصل119 هم اعضای دادگاه عالی را ملزم می‌داند که سوگند بخورند مطابق با آموزه‌های اسلامی عمل کنند.
همچنین در اصل149 از متمم قانون اساسی جمهوری اسلامی افغانستان آمده که اصولی از قانون اساسی که در آنها به لزوم هماهنگی با آموزه‌های اسلامی اشاره شده و نیز جمهوریت و اسلامیت دولت افغانستان، غیر قابل تغییر هستند.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🗜تنش، جنگ و توسعه: دیدگاه تامس هابز

چرا در شرایط کشورهایی چون سوریه، افغانستان، مالی، سومالی و امثالهم امکان توسعه‌ی اقتصادی و انسانی محال است؟ فرق بین این کشورها با کشورهایی چون سنگاپور، کره جنوبی، قطر یا نیوزیلند چیست؟
حقیقتا در این مثال‌ها که آوردیم، با دو نوع متمایز از شرایط اجتماعی و سیاسی مواجهیم که علمایِ «دانش توسعه»[1] برای بیان این تمایز از تعبیر مدرن «ثبات»[2] استفاده می‌کنند. و این‌گونه است که ثبات اگرچه شرط کافی برای توسعه و رونق اقتصادی نیست اما بی‌شک شرط لازم آن است.
اما بیش از چهارصد سال پیش از این، یعنی در زمانه‌ای که هنوز بحث از رشد اقتصادی و مسائلی چون توسعه و مدیریت منابع انسانی موضوعیتی نداشت، تامس هابز متفکر سیاسی برجسته انگلیسی ذیل بحث وضعیت «جنگ همه علیه همه»، شرایط جنگی را به دقیق‌ترین شکل به تصویر می‌کشد:
«...در آن آدمیان بدون هرگونه آرامش و امنیتی به سر برند، مگر امنیتی که به واسطه قوت بدنی و اقدامات شخصی خودشان ایجاد کرده باشند. در چنین وضعی امکانی برای کار و فعالیت نیست، زیرا به حاصل چنین کار و کوششی اطمینان نیست و در نتیجه نه کشت و کار زمین؛ نه کشتی‌رانی، نه امتعه و کالاهایی که بتوان از راه دریا وارد کرد؛ نه ساختمان‌های راحت و جادار؛ نه وسایل نقل و انتقال اشیای ثقیل و سنگین؛ نه دانش و معرفتی درباره کره زمین؛ نه شرح و گزارشی درباره تاریخ؛ و نه هیچ‌گونه دانش و هنر و ادبیاتی و یا جامعه و انجمنی [هیچیک ممکن نخواهد بود] و از همه برتر ترس دائمی و خطر مرگِ خشونت‌بار وجود دارد؛ و زندگی آدمی گسیخته، مسکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه [است]»[3].
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Developmental science
[2]. Stability
[2]. هابز، لویاتان: فصل سیزدهم، ص158، ترجمه دکتر حسین بشیریه، نشر نی

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

مسأله شر یکی از سترگ‌ترین و کهن‌ترین مباحث فلسفی، کلامی و الهیاتی است که حرارت سخن و گرمی بازار اندیشه درباره آن هیچ‌گاه خاموش نشده است.
به تازگی توسط انتشارات طه کتابی دوجلدی در ۱۵۰۰ صفحه با عنوان "درباره شر؛ ترجمه مقالات برگزیده در فلسفه و الهیات شر" در این حوزه چاپ شده است.
جلد اول به الهیات سنتی و جلد دوم به الهیات مدرن می‌پردازد. با توجه به فقر منابع فارسی ترجمه شده در این زمینه و نیز نوپدید بودن ترجمه آثار در این زمینه، کتاب درباره شر(حاوی۶۱ مقاله از فیلسوفان و الهی‌دانان صاحب‌نام در این حوزه) را می‌توان جامع‌ترین کتاب ترجمه شده و مرجع در این زمینه تا به این زمان محسوب کرد.
این کتاب به سرپرستی نعیمه پورمحمدی، استادیار فلسفه دین دانشگاه ادیان و مذاهب قم تهیه شده است. (به نقل از صدانت)


https://t.me/AdnanFallahi

🔪ماجراهای تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت🔪

داستان مفصل و دامنه‌دار تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت، ماجرایی بود که چندین قرن، وقت و انرژی بخش‌های عظیمی از اروپای کنونی را به هدر داد. ماجرایی که صدالبته عاقبت به خیر هم نشد چراکه نهایتاً نه کلیسای کاتولیک توانست به بدعتگزاری پایان دهد و نه باورمندان پرشور پروتستانتیسم توانستند مسیحیان کاتولیک را از صحنه روزگار حذف کرده و کلیسای واتیکان را سرنگون کنند.
ما تاکنون نوشتارهای مختصری را به بیان بخش‌هایی از این صفحه از تاریخ تاریک اروپای قرون میانی اختصاص داده‌ایم:
ـ تفتیش عقاید: بیانه پاپ لوکیوس سوم
ـ تفتیش عقاید: جهاد آلبیگایی
ـ تفتیش عقاید: شورای چهارم لاتران
ـ تفتیش عقاید: پاپ گرگوریوس نهم
ـ تفتیش عقاید: کشتار واسی
ـ تفتیش عقاید: کشتار مریندول

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🔬اندیشه سیاسی ابن‌تیمیه

پروفسور مایکل کوک(Micheal Cook) در دانشنامه قطورش «امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی»، ذیل بحث از امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه حنابله، فصل مجزایی را نیز به ابن تیمیه اختصاص داده است. او در این فصل، قسمتی از بحثش را متوجه اندیشه سیاسی ابن تیمیه می‌کند.

*منبع: مایکل کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ج1، صص256ـ257، ترجمه احمد نمایی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی


https://t.me/AdnanFallahi

⚖️"درباره عدالت" همراه با مایکل سندل

درس‌گفتارهای عدالت از مایکل سندل ـ استاد فلسفه سیاسی ـ در دانشگاه هاروارد بیش از هر چیز طرح سوال است و به نحوی سعی می‌کند در مورد مسایل اساسی و روزمره، ذهن ما را درگیرِ زوایای پنهانشان کند. از مثال‌های به نظر پیش پا افتاده شروع می‌شود و نشان می‌دهد در مقیاس بزرگتر هم، همان منطق و نحوه تصمیم‌گیری می‌تواند حکم‌فرما باشد و البته همیشه ماجرا به آن سادگی که فکر می‌کنیم نیست.
خلاصه اگر تا حالا هیچ کدام از این قسمت‌ها را ندیده‌اید، نیم ساعت وقت بگذارید و قسمت اول را ببینید. مطمئناً از نحوه ارائه‌ی جذاب این موضوع‌ها لذت می‌برید (منقول از صدانت).


https://t.me/AdnanFallahi

⏳انواع معارف دینی از نگاه شافعی

شیوه استدلالیِ شافعی شبیه به سقراط است. او مانند سقراط، ادله‌اش را از مسیر گفتگو با دیگران به اثبات می‌رساند؛ شیوه‌ای که یونانیان آن را «دیالکتیک» می‌خواندند. بخش‌هایی از مهم‌ترین آثار شافعی مانند الرسالة و جماع العلم، به همین روش دیالکتیک پیش می‌روند.
اما امام شافعی در بخشی از کتاب الرسالة که ناسخان بعدی آن را «باب العلم» نام نهاده‌اند معرفت‌های دینی را من حیث ارزش و اعتبار معرفت‌شناسانه به دو بخش تقسیم می‌کند: علم عامة یا اخبار العامة، و اخبار الخاصة. شافعی می‌گوید:
«علم دو نوع است: علم عامه که هیچ بالغ عاقلی راهی به جهل نسبت به آن ندارد... مثل نمازهای پنجگانه، وجوب روزه ماه رمضان، حج در صورت استطاعت، زکات در اموال، حرمت زنا و قتل و سرقت و خمر و هرآنچه که شبیه به این موارد باشد...»[1].
اما ویژگی این علم عامه چیست؟ شافعی بلافاصله می‌گوید: «این صنف از علم تماماً به شکل نص در کتاب خدا موجودند چنانکه نزد مسلمین هم عمومیت دارند و عوام مسلمین آنها را از عوام پیشین و به همین ترتیب از رسول الله نقل می‌کنند. مسلمین در روایت این نوع از علم و نیز در وجوب آن نزاعی ندارند. این علم عام، مجال نقل غلط یا تأویل و نزاع را ندارد»[2].
اما علم خاصه چیست و وجه تمایز آن با علم عامه در چه چیز است؟ شافعی این «استادمعمارِ»[3] فقه و اصول، پاسخ می‌دهد:
«[علم خاصه،] فروع فرایض و احکام مخصوص به آنهاست که بندگان خدا به آنها مشغولند؛ احکامی که نصی در کتاب [قرآن] در مورد آنها نیست و بیشترشان نصی از سنت هم ندارند ولو اینکه بعضی‌شان دلیلی هم در سنت دارند. پس این علم همانا اخبار خاصه است و نه اخبار عامه»[4].
بنابراین از دیدگاه شافعی، وجه ممیزه‌ی حاصل از تفکیک بین علم عامه با علم خاصه این است که علم خاصه - برخلاف علم عامه - واجد ظرفیت نزاع و اختلاف و تاویل و نقل غلط است.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعی، الرسالة، ص356، مكتبة الحلبي، مصر.
[2]. همانجا
[3]. این تعبیری است که نخستین بار تاریخنگار فقه، نوئل کلسون بر شافعی اطلاق کرده است:
Coulson, A History of Islamic Law, p.53, EDINBURGH UNIVERSITY PRESS
[4]. الشافعی، الرسالة، ص356، مكتبة الحلبي، مصر.

✍عدنان فلاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🕯برخورد سلف با مخالفین عقیدتی: گزارش شافعی

نام و آوازه فرقه خوارج با ماجرای جنگ صفین، ماجرای حکمیت و جنگ نهروان در دوران خلافت علی بن ابی طالب گره خورده است؛ گروهی که به تکفیر مخالفان و اِعمال خشونت در حق آنها مشهور هستند. خوارج اساساً با تمام حکومت‌های دوران خود سر ستیز داشتند ولو اینکه این ستیز همیشه وارد فاز نظامی نمی‌شد. از این روست که فقها، خوارج را ذیل شورشیان علیه حکومتِ مشروع یا اصطلاحاً «اهل البغی» طبقه‌بندی می‌کردند.
اما یکی از قدیمی‌ترین گزارش‌های فقهی از چگونگی برخورد با خوارج، در آثار شافعی وجود دارد. شافعی ذیل ابواب «قتال اهل البغی و اهل الردة»، متوجه موضوع چگونگی برخورد با خوارج می‌شود. شافعی معتقد است که واکنش شرعی حاکم باید متناسب با کنش خوارج باشد. شافعی می‌گوید که جنگ با خوارج فقط در برخی حالات مجاز است و نه همیشه[1]. او سپس با استناد به سیره علی بن ابی طالب در چگونگی برخورد با خوارج، حالاتی را بیان می‌کند که مقابله مسلحانه با خوارج در آن حالات، غیرشرعی و ناجایز است. شافعی می‌گوید: «اگر گروهی رأی خوارج را آشکار کردند و از مناسک جمعی مردم دوری گزیدند و مردم را تکفیر کردند، تمام اینها باعث نمی‌شود که جنگ با این گروه خوارج مجاز باشد چراکه آنها همچنان ذیل حرمت ایمان[= در امن و امان بودن] قرار دارند و وارد وضعیتی نشده‌اند که خداوند عزوجل امر به جنگ با آنها داده است»[2]. شافعی در ادامه سیره علی بن ابی طالب را مثال می‌زند که با دیدن مخالفت خوارج و سردادن شعار لا حکم الا لله از سوی آنان، گفت: «کلمه حقی است که اراده باطلی از آن شده است. [با این حال] ما سه چیز را [نسبت به شما خوارج] وظیفه خود می‌دانیم: شما را از مساجد منع نمی‌کنیم... تا زمانی که دستتان در دست ماست [= وارد فاز نظامی نشده‌اید] شما را از اموال فیء بی‌بهره نمی‌گذاریم و آغازکننده جنگ با شما نخواهیم بود»[3].
شافعی در ادامه به سیره عمر بن عبدالعزیز خلیفه عادل امویان اشاره می‌کند که او هم در نامه‌ای خطاب به یکی از والیانش می‌نویسد: «اگر خوارج به من دشنام دادند شما هم آنان را دشنام دهید یا از آنان درگذرید. و اگر دست به اسلحه بردند شما هم دست به شمشیر شوید»[4]. شافعی در ادامه بر این دو نقل قول از علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز، تعلیق می‌زند و می‌نویسد: «نظر ما همین است و برای مسلمین جایز نیست که [در حالتی که خوارج دست به اسلحه نبرده‌اند] متعرض جان خوارج شوند»[5].
نتیجتاً می‌بینیم که تفتیش عقاید سیستماتیکِ مخالفان عقیدتی مُسالِم و غیرمسلح، هنوز در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم تثبیت نشده است و فتوای شافعی درباره یکی از خشن‌ترین فرقه‌های مسلمین ـ که او آنها را بدعتگزار می‌داند ـ تا زمانی که آنها صرفاً مشغول به تکفیر و سبّ باشند و دست به اسلحه نبرند، چیزی بیش از مدارا نیست. البته این رویه به تدریج از قرن سوم به بعد رو به تضعیف نهاد تا جایی که ابن الجوزی مورخ مشهور حنبلیِ قرن ششم، از اینکه چطور برخی شیوخ معتزله جرأت داشتند که مذهب خود را در قرن پنجم آشکار کنند اظهار شگفتی می‌کند؛ ابن جوزی در مورد ابویوسف قزوینی(متوفای488هـ) از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی می‌نویسد: «این شخص با افتخار می‌گفت: من معتزلی هستم! و این سخن نشانه جهل او بود چراکه جانش را به خاطر مذهبی که ارزشش را نداشت به خطر می‌انداخت»[6]. نظیر این گزارش‌ها نشان می‌دهد که با تسلط تدریجی حنابله بر عراق عصر عباسی، شدت سرکوب و تفتیش عقاید حتی اجازه فعالیت شیوخ غیرمسلح معتزلی را هم نمی‌داد چه رسد به خوارج که در بالا، فتوای صریح شافعی را در مورد حتی آزادی تکفیرکردن از سوی آنها آوردیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعی، الاُم، 4/229، دار المعرفة بيروت
[2]. همان، 4/229
[3]. همان، 4/229،230
[4]. همان، 4/230
[5]. همانجا
[6]. وكان يفتخر ويقول: أنا معتزلي، وكان ذلك جهلا منه، لأنه يخاطر بدمه في مذهب لا يساوي(ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الاُمَم، ج17، ص21، دار الكتب العلمية بيروت)

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‍ 📡ابن تیمیه و خشونت

عباس محمود عقّاد نویسنده کُرد مصری می‌گوید کسی که این سه ویژگی را با هم داشته باشد نامش جاودان می‌شود: افراط مریدان در حب وی، افراط حاسدان و مخالفان در ذم وی، و وجود هاله‌ای از رموز و اسرار حول آن شخص. با در نظر گرفتن این سه ویژگی، می‌توان دلیل شهرت کم‌نظیر ـ اگر نگوییم بی‌نظیر ـ ابن تیمیه را دریافت.
یکی از مهم‌ترین مسائلی که خاصه در عصر حاضر، قرین نام وی شده مساله ارتباط ابن تیمیه با تکفیر، خشونت، تروریسم و... است. مخالفان و موافقان وی در قدرت اثرگذاری بی‌نظیر وی متفقند اما بحث بر سر این است که کدام تصویر از ابن تیمیه به واقعیت نزدیک‌تر است: آیا او چنانکه محبانش می‌گویند شیخ الاسلام است یا چنانکه خصومش مدعی هستند شیخ التشدد است؟
بررسی این موارد آن هم در مورد کسی که یکی از کثیرالتألیف‌ترین نویسندگان کل اعصار و دوره‌هاست بدون اشراف بر زمینه و زمانه رشد ابن تیمیه و نیز تسلط بر کل آثار وی ناممکن است؛ و چه کسی برای این مهم، شایسته‌تر از پژوهشگری است که حرف به حرف نصوص ابن‌تیمیه را هجی کرده و یکی از دقیق‌ترین و مهم‌ترین آثار حوزه ابن‌تیمیه‌پژوهی معاصر را به رشته تحریر درآورده است.
در فایل پیوست، شاهد گفتگوی برنامه «قراءة ثانیة» با یکی از بزرگ‌ترین ابن‌تیمیه‌شناسان و پژوهشگران مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) در جهان عرب، دکتر رائد السمهوری - پژوهشگر ارشد المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات در دوحه قطر - هستیم.
مخاطبانی که با زبان عربی آشنایی دارند از این گفتگوی غیر ایدئولوژیک بهره بسیار خواهند برد.

✍عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

* سلفی‌های رادیکال و جنبش النهضة

مقاله‌ای که در پیوست می‌آید، بخشی از پرونده‌ای است که سال گذشته درباره راشد غنوشی و حزب النهضة، برای نشریه قلمیاران تدارک دیدم.
نویسنده مقاله صلاح الدین جورشی از روزنامه‌نگاران مشهور تونسی است که در این مقاله، به تنش‌های شدید مابین حزب النهضة و جریانی که وی "سلفی‌های رادیکال" می‌خواند، در دوران پس از انقلاب اخیر تونس می‌پردازد.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🔬احمد مفتی زاده: اجتهاد در اصول و دشواره‌ کفر و ایمان

احمد مفتی زاده یکی از مجتهدان معاصر بود که برخلاف بسیاری از مجتهدان، عملاً در بسیاری از مسائل اصطلاحاً اصولی، دست به اجتهاد می‌زد و از دایره‌ی تقلید خارج می‌شد. البته اجتهادات او در حوزه اصطلاحاً دماء(خون‌ها) نبود؛ به دیگر سخن او سفک دم شخص مطلق یا معینی را محل اجتهاد قرار نداد بلکه اجتهادات وی متمرکز بر برخی مسائل اصولِ استنباط مانند چیستی مفهوم سنت نبوی و چگونگی استنباط از آن و نیز برخی مسائل کلامی بود.
یکی از مسائل مهم کلامی‌ای که احمد مفتی زاده درباره آن دست به اجتهاد زد بحث از تبارشناسی دو مفهوم کفر و ایمان در الاهیات اسلامی است. او در بحث مختصری که در این باره دارد نهایتاً لب لباب نتیجه اجتهاد خود را این گونه بیان می‌کند:
«مطمئنم که به دلیل عدم عرضه کامل دین، قرنهاست کافری پیدا نشده است چونکه اسلامی درست عرضه نشده است»[1].
در واقع ما اگر نزاع بر سر لفظ کافر را کنار بگذاریم می‌توانیم سخن وی را این گونه تعبیر کنیم که بسیاری از غیرمسلمین، در فردای قیامت اصطلاحاً معذور هستند و اطلاق عنوان کافر بر آنها هم صرفاً یک اطلاق لفظی است که مفهوم معتنابهی ندارد. البته پیش از هر چیز باید دانست که اجتهاد مفتی زاده در این باب، هیچ طعنی بر او وارد نخواهد کرد چنانکه اجتهاد محمد بن نصر المَروَزی(294ق) درباره قصر نماز صبح به یک رکعت[2]، یا اجتهاد ابن قیم جوزیه درباره فنای آتش دوزخ[3]، و یا اجتهاد ثُمامة بن اَشرَس درباره حرمت اسیرگرفتن زنان غیرمسلمان و حرمت همبستری با آنها بدون عقد نکاح[4] و... نیز طعنی در این سه فقیه بزرگ شافعی، حنبلی و معتزلی وارد نمی‌کند. چنانکه ابن تیمیة نیز می‌گوید: «سخن منقول از عبیدالله بن حسن عنبری معنایش این است که هیچیک از مجتهدان خطاکار این امت گناهکار شناخته نمی‌شوند: نه در اصول و نه در فروع. البته جمهور متکلمین و اهل رأی این سخن عنبری را رد کرده‌اند اما به غیر از این دو گروه، بقیه می‌گویند که سخن عنبری همان سخن سلف و ائمه‌ی فتوا مانند ابوحنیفه و شافعی و ثوری و داود بن علی و غیره است که مجتهد خطاکار را نه در مسائل اصولی و نه در مسائل فروعی، گناهکار نمی‌دانند... اینها می‌گویند نظر عنبری، سخن معروف صحابه و تابعین و ائمه دین است که آنها احدی از مجتهدین خطاکار را نه بابت مسأله عملی[فروع] و نه مسأله علمی[اصول]، تکفیر و تفسیق نکرده و آنها را گناهکار نمی‌دانند»[5]. وی در جای دیگری مجدداً بر این سخن خود تصریح می‌کند: «وَلَا رَيْبَ أَنَّ الْخَطَأَ فِي دَقِيقِ الْعِلْمِ مَغْفُورٌ لِلْأُمَّةِ وَإِنْ كَانَ ذَلِكَ فِي الْمَسَائِلِ الْعِلْمِيَّةِ وَلَوْلَا ذَلِكَ لَهَلَكَ أَكْثَرُ فُضَلَاءِ الْأُمَّةِ»[6].
ابن تیمیه ازقضا در جای دیگری به اختلافی بودن بحثی که احمد مفتی زاده در رساله "پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان" پیش کشیده است اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[7].
صدالبته ما ان شاء الله به زودی، مدعیات مرحوم مفتی زاده در این باب را مفصلاً به ترازوی قرآن برده و نهایتاً با نتایج برخی سخنان اصولیان مذاهب اربعه مقایسه خواهیم کرد.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص17
[2]. وَمن غَرَائِبه ذهب إِلَى أَن صَلَاة الصُّبْح تقصر فى الْخَوْف إِلَى رَكْعَة (السبکی، طبقات الشافعیة الکبری، 2/252، هجر للطباعة والنشر والتوزيع)
[3]. ناصرالدین الالبانی درباره این اجتهاد ابن قیّم و ابن تیمیه می‌گوید: «این دو نفر[= ابن تیمیه و ابن قیّم] وقتی برایشان این توهم پیش آمد که برخی صحابه چنین نظری داشته‌اند، این رأی را برگزیدند» (نک. مقدمه الالبانی بر کتاب رفع الأستار لإبطال أدلة القائلين بفناء النار للامیر الصنعانی، ص21، المكتب الإسلامي بيروت)
[4]. وَكَانَ [ثمامة] يَقُول لَا يجوز سبي النِّسَاء من دَار الْكفْر وان من سبي امراة ثمَّ ألم بهَا فَهُوَ زَان(الاسفراینی، التبصير في الدين، ص80، عالم الكتب - لبنان)
[5]. ابن تیمیة، منهاج السنة النبویة، 5/87، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
[6]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/165، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، المدينة النبوية، المملكة العربية السعودية
[7]. ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295، دار العاصمة السعودية

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت چهارم: ذبح جَعد بن درهم: بخش اول)

در مورد تولد و نشأت جعد و اینکه او در کجا متولد شده است اطلاعاتی در دست نیست اما با توجه به اینکه عده‌ای او را معلّم مروان دوم اموی دانسته‌اند احتمالا باید حدود 50هـ متولد شده باشد[1]. او از موالی بود و میمون بن مهران ـ از قضات امویان ـ به همراه عده‌ای دیگر، بر کفر عقیده جعد نزد هشام بن عبدالملک اموی شهادت دادند[2]. هشام او را دستگیر کرد و به عراق فرستاد و به والی خویش بر عراق خالد بن عبدالله القسری دستور داد تا جعد را محبوس کند. و اما احتمالاً قدیمی‌ترین گزارش از پایان کار جعد را بخاری(256هـ) ارائه داده است؛ او با سند خویش از حبيب بْن أَبِي حبيب نقل می‌کند
«روز عید قربان در شهر واسط، خالد بن عبدالله القسری را دیدم که گفت: قربانی کنید که خداوند از ما و شما قبول کند. من جعد بن درهم را قربانی می‌کنم که معتقد است خداوند ابراهیم را به عنوان خلیل خود اتخاذ نکرد و با موسی هم سخن نگفت. خداوند بسیار بسیار برتر از سخنان جعد است. [راوی می‌گوید:] سپس خالد از منبر پایین آمد و جعد را ذبح کرد»[3].
البته ما در صدد بررسی اسناد این روایت و روایت‌های مشابه نیستیم زیرا از آنجایی که تقریباً تمام مورخان این داستان را تلقی به قبول کرده‌اند، بررسی اسناد آن تأثیری در رد و قبول گذشتگان ندارد بلکه آنچه مهم است موضع آنان در قبال این رخداد است که وقوع آن را پذیرفته‌اند. مثلا دارمی(280هـ) از زمره نخستین کسانی است که بر پذیرش این روایت تصریح کرده و در ادامه آورده است: «کسی از این عمل خالد القسری عیب نگرفت و بر آن طعنی نزد بلکه کارش را نیکو شمردند و نظرش را صائب دانستند»[4].
در قسمت قبلی از گرفتاری‌های ابن تیمیه گفتیم و اینکه وی خود قربانی تفتیش عقیدتی شد. حتی شاگردش ابن قیم نقل می‌کند که مخالفان ابن تیمیه بیش از بیست بار کوشیدند او را به قتل برسانند[5]. با این وجود ابن تیمیه صراحتاً از ذبح جعد بن درهم دفاع می‌کند[6] و ابن قیم در اشعارش ـ موسوم به نونیه ـ شادی خود را قرن‌ها پس از قتل جعد بن درهم به دست خالد بن عبدالله القسری پنهان نمی‌کند و چنین می‌سراید:
«خالد القسری در روز قربانی‌های قربان، جعد را قربانی کرد/از آن رو که جعد گفت: ابراهیم، خلیل الله نیست. دور باد این سخن! و او گفت: موسی کلیمِ نزدیک [=سخنگوی بی‌واسطه با خدا] نیست/پس هر صاحبِ قربانی‌ای، بابت این قربانی [=جعد بن درهم] از او تشکر می کند. آفرین به این قربانیِ برادرم [=خالد القسری]»[7]
ادامه دارد...
ـــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، جلد 18، مدخل «جعد بن درهم»
[2]. البلاذری، انساب الاشراف، 8/379، دار الفكر – بيروت
[3]. البخاری، التاریخ الکبیر، 1/64، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد
[4]. الدارمی، الرد على الجهمية، ص21، دار ابن الأثير الكويت
[5]. ابن قیم، الصواعق المرسلة في الرد على الجهمية والمعطلة، 1/381، دار العاصمة، الرياض
[6]. ابن تیمیه می‌گوید جعد اولین کسی بود که قائل به خلق کلام الله شد(ابن تیمیة،منهاج السنة، 3/165، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية)
[7]. ابن قیم، النونیة، صص7،8، مكتبة ابن تيمية القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🛡قتال در صدر اسلام: از ابن عباس تا احمد مفتی زاده

بنابر گزارش‌هایی که قرآن ـ متن مقدس مسلمانان ـ از سیره پیامبر اسلام(ص) ارائه می‌دهد، جنگ‌هایی میان پیامبر اسلام و یارانش علیه گروه‌هایی از غیرمؤمنان و مشرکان رخ داده است. فقهای مسلمان بنابر گزارش‌هایی که سیره‌نویسان در عصر عباسی آورده‌اند، تحلیل‌های گوناگونی از ماهیت این جنگ‌ها ارائه داده و بر اساس همین تحلیل‌ها گونه‌ای قُدَمایی از حقوق بین‌الملل و اخلاق جنگ(Morality of War) را طرح‌ریزی کرده‌اند که مناقشات بر سر چند و چون آن تا همین امروز و دوران مدرن هم در جریان است.
اما احمد مفتی زاده ـ از مجتهدان معاصر ـ نیز در تحلیلی از جنگ‌های عصر پیامبر(ص) ـ همنوا با تحلیل شیخ محمد عبده ـ می‌گوید:
«اسلام با شخص يا جامعه‌ای به دليل كافر بودنش نمی‌جنگد»[1].
مفتی‌زاده در ادامه مراد خود را بیشتر روشن می‌کند و توضیح می‌دهد که تنها دلیل موجه جنگ‌های خارجی که بر مسلمین تحمیل می‌شود، نه شرک یا کفر یا مسلمان نبودن دشمن خارجی بلکه تجاوز آنها به سرحدات مسلمین است. در واقع مفتی زاده ماهیت جهاد نظامی یا قتال در اسلام را در مفهوم «دفاع مشروع»(self defence) منحصر می‌داند. اما فارغ از بررسی صحت و سقم مدعیات مفتی زاده، نکته جالب این است که تحلیل وی مطابق با تحلیلی است که بخاری (متوفای256هـ) از یکی از بزرگ‌ترین فقها و مفسران عصر صحابه یعنی عبدالله بن عباس[2] نقل می‌کند. ابن عباس می‌گوید:
«مشرکین، دو موضع در قبال نبی صلی الله علیه وسلم و مسلمانان داشتند: [دسته‌ای] مشرکان جنگ‌طلب بودند که پیامبر با آنها جنگید و آنها با پیامبر جنگیدند و [دسته‌ای] مشرکین صلحنامه‌طلب بودند که پیامبر با آنها نجنگید و آنها نیز با پیامبر نجنگیدند»[3].
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. احمد مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص17
[2]. ابن قیم حنبلی، ابن عباس را با صفاتی چون «ترجمان القرآن» و «حبر الاُمة» یاد می‌کند (ابن قیم، الوابل الصيب من الكلم الطيب، ص58، دار الحديث القاهرة).
[3]. كَانَ المُشْرِكُونَ عَلَى مَنْزِلَتَيْنِ مِنَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَالمُؤْمِنِينَ: كَانُوا مُشْرِكِي أَهْلِ حَرْبٍ، يُقَاتِلُهُمْ وَيُقَاتِلُونَهُ، وَمُشْرِكِي أَهْلِ عَهْدٍ، لاَ يُقَاتِلُهُمْ وَلاَ يُقَاتِلُونَهُ (البخاری، الصحیح، ش5286)

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت چهارم: ذبح جَعد بن درهم: بخش دوم)

در بخش قبلی از خوشحالی ابن قیم نسبت به ذبح جعد به دست خالد بن عبدالله القسری از والیان اموی گفتیم. مورخان، خالد القسری را به نَصب (دشنام‌گویی و لعنت علی بن ابی طالب و خاندانش) منسوب کرده اند[1] و از عبدالله بن احمد حنبل و فضل بن الزبیر نقل شده که خالد دشنامهای زشتی به علی بن ابی طالب می‌داد و از همین رو عبدالله بن احمدحنبل او را مردی «سوء» توصیف می‌کند[2]. ضمن اینکه او در تمام ظلمهای رژیم اموی در مدت 15سال حکمرانی بر کوفه و بصره نقش کلیدی داشت و نهایتا به همان سرنوشتی دچار شد که برای مخالفینش رقم زد و پس از عزل توسط هشام و تحمل زندان و شکنجه در محرم سال126هـ. به شکل فجیعی توسط یوسف بن عمر الثقفی (حاکم بعدی بصره و کوفه) کشته شد[3]. گفتنی است اتهاماتی که خالد القسری برای توجیه قتل وحشیانه جعد بن درهم به او زده، فقط از زبان خود خالد نقل شده است. هرچند که به فرض صحت چنین اتهاماتی بازهم قتل جعد، فاقد مستند شرعی است. رائد السمهوری مذهب کلامی جعد در مورد حدوث قرآن و تأویل صفات الهی را به شکل تفصیلی بررسی کرده[4] و آن را مذهب اکثر معتزله و زیدیه می‌داند. السمهوری در انتهای بررسی مفصلش می‌نویسد:
«بایستی زیدیه و معتزله را ذبح کنیم چراکه عقیده آنها در مورد قرآن این است که قرآن، فعل خدای متعال بوده و افعال خداوند نیز مخلوق هستند. بنابراین، مذهب معتزله و زیدیه شبیه به مذهب جعد است پس باید چوبه‌های دار را در ایام اَعیاد به پا کنیم تا شادی بابت قربانی‌ها فزونی یابد!»[5].
البته از آن سو برخی دیگر از متفکران مسلمان نه تنها برای ذبح جعد بن درهم شادی نکرده‌اند بلکه این کشتار را زیر صفحات سیاهِ تاریخ مسلمین(الصفحة المظلمة) آورده‌اند. از جمله محمد عمارة از اعضای برجسته اتحادیه جهانی علمای مسلمانان و عضو سرشناس مجمع البحوث الازهر می‌نویسد:
«از جمله بعضی محنت‌هایی که فلاسفه و متفکران مسلمان ـ و کامل‌تر از آن مدارس و جریانهای فکری اسلامی ـ به آن دچار شدند... آن هنگام بود که خالد بن عبدالله القسری (66 ـ 126هـ.) اراده خلیفه اموی هشام بن عبدالملک را اجرا کرد و یک متفکر اسلامی بزرگ را که پرچمدار مخالفت سیاسی و فکری با بنی امیة بود، به جرم اعتقاد به خلق قرآن ذبح کرد!»[6]
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 5/426، دارالرسالة
[2]. همان، 5/429
[3]. همان، 5/432
[4]. السمهوری، نقد الخطاب السلفی: ابن تیمیة نموذجا، صص87،88، دارطوی لندن
[5]. همان، ص88
[6]. محمد عمارة، الدولة الإسلامیة بین العلمانیة و السلطةالدینیة، ص19

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‍ ‍ ‍ ‍ ‍ ‍ 🙌دوگانه‌ی خشونتِ این‌جهانی و رستگاریِ آن‌جهانی

جان هوور استاد برجسته مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) در دانشگاه ناتینگهام بریتانیا، مقاله بسیار عالمانه‌ای دارد که در آن می‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد که چگونه می‌توان بین رویکرد ابن‌تیمیه در تجویز مجازات‌های خشن تا حد مجازات مرگ برای مخالفان عقیدتی‌اش، و نیز گرایش وی به رستگاری و نجات جهانی نوع بشر از آتش دوزخ، جمع کرد. جان هوور در قسمتی از مقاله‌اش می‌نویسد:
"بحث کلامی ابن قیّم درباره موضوع فنای آتش جهنم و موضوعات دیگر، با کلام اشعریِ چیره در روزگار ابن قیم تضاد پیدا کرد و واکنش‌های شدید قاضی القضات قدرتمند شافعی‌مذهبِ دمشق یعنی تقی الدین سُبکی(756ق/1355م) را موجب شد که به ردیه‌ای از جانب سبکی بر رساله "فناء النار" ابن تیمیه، در تاریخ748ق/1348م نیز انجامید. این ردیه‌ی قاضی سُبکی صریحاً به ابن قیّم اشاره‌ای نمی‌کند اما باتوجه به فوت ابن تیمیه بیست سال پیش از تاریخ نگارش این ردیه، ابن قیّم هدف آشکار غضب سبکی است. سُبکی تلویحاً به ابن تیمیه و ابن قیم می‌تازد که چرا اجماع مسلمین بر جاودان بودن کافران در آتش جهنم را نقض کرده‌اند..."
این مقاله را در اینجا برای علاقمندان این حوزه که با زبان انگلیسی آشنایند قرار می‌دهم. مشخصات مقاله دکتر هوور به قرار زیر است:
Jon Hoover, Reconciling Ibn Taymiyya's Legitimisation of Violence with His Vision of Universal Salvation
(In: Violence in Islamic Thought from the Mongols to European Imperialism, ed. Robert Gleave and Istvan T. Kristo-Nagy, Edinburgh University Press, 2018, pp. 107-116)

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🦾اعتبارِ دلیل، یا اعتبارِ شخص و گروه؟

عبارت «به مخالفت فلان شخص یا فلان گروه، توجهی نمی‌شود» در بسیاری از کتب فقهی و حتی اصولی، به کرّات وارد شده است. مثلاً فقیه مالکی قرن پنجم، ابن عبدالبر قرطبی به هنگام بحث از حکم رجم یا سنگسار می‌گوید:
«بدعتگزاران از جمله خوارج و گروهی از معتزله، معتقد به سنگسار زناکار متأهل و غیرمتأهل نیستند و فقط به شلاق زناکار معتقدند. البته هیچیک از اهل علم، به این رأی آنها متشبث نشده است[1] و مخالفت خوارج و بعضی معتزله با حکم سنگسار، اختلاف فقهی به شمار نمی‌آید»[2].
فقهای سلف و خلف در مورد احکامی مانند سنگسار، قتل مرتد، شلاق زدن شارب خمر و... که اتفاقی حداکثری بر سرشان وجود دارد، بعضاً برای تحقیر اندک مخالفان خود، نظیر همین ادبیات را به کار برده‌اند. اما جالب است که همین ادبیات در قرن هشتم هجری علیه فقیه مشهور حنبلی ابن تیمیه هم به کار رفته است! ابن تیمیه با صدور فتوایی درباره یکی از انواع طلاق (موسوم به طلاق ثلاث) خود را در برابر فقهای مذاهب اربعه اهل سنت قرار داد و قاضی شافعی‌مذهب زمان وی مشهور به شیخ الاسلام تقی‌الدین السُبکی(756هـ) او را به بدعتگذاری و خروج از اجماع مسلمین متهم کرد[3]. السبکی برای حمله به یکی از نظرات فقهی ابن تیمیه می‌گوید که او فقط در شرایطی حاضر است رأی خود را تغییر دهد که ابن تیمیه، «نقل صریحی» از یک «امام معتبر» بیاورد[4]. و اما پاسخ ابن تیمیه ـ بنا بر تسلطی که وی بر تاریخ اندیشه‌ها دارد ـ شنیدنی است؛ او بر واقعیتی تکیه می‌کند که پانصد سال پیش از وی، شافعی در مورد فقدان نظام مرجعیت فقهی و اصولی در قرن دوم و قرن سوم گزارش کرده بود:
«به سبکی می‌گوییم: منظورت از امام معتبر چیست؟ و منظورت از معتبر چیست؟ و چه کسی را معتبر می‌دانی؟ هیچ‌یک از علمای مسلمانان نیست مگر اینکه گروهی او را معتبر می‌دانند و سخنانش را بزرگ می‌شمارند و گروه دیگری با سخنان همان عالِم مخالفت می‌کنند و آن را ضعیف می‌شمارند... [تازه] بعد باید دید مراد از اعتبار اقوال چیست: گاهی منظور از اعتبار اقوال، نقل این اقوال و اعتبار دادن به آنهاست، گاهی منظور تقلید از آنهاست و گاهی یعنی اهمیت دادن به نقل قول مخالف. و تمام این موارد خود محل اختلاف است[!]... چه‌بسا فرقه‌ای از گروهی نقل می‌کند که فرقه دیگر همان سخنان را نقل نمی‌کند، یا از سخنان گروهی تبعیت می‌کند که فرقه دیگر تبعیت نمی‌کند، یا اختلاف گروهی را معتبر می‌داند که فرقه دیگر همان اختلاف را معتبر نمی‌داند. و هر کس که به سخنان علما و اقوالشان در مورد همدیگر آگاه باشد اینکه ما گفتیم را متوجه می‌شود. مثلاً گروهی اساساً به مخالفت شافعی اهمیت نمی‌دهند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق و دیگران، گروهی هم اساساً مخالفت ابوحنیفه را به حساب نمی‌آورند مانند اکثریت اهل حدیث و گروهی مانند محمد بن الحسن[شیبانی] و دیگران نیز می‌گویند بهتر است مالک ساکت باشد... الخ که وصف این اختلافات به درازا می‌انجامد»[5].
ادامه استدلالات چالش‌برانگیز و کاملاً تجربی و غیرانتزاعی ابن تیمیه علیه السبکی خواندنی است که به سبب به درازا نکشیدن مطلب از آوردن کل آن معذوریم. با این تفاصیل بی‌مقداری این قبیل سخنان در ترازوی زمین واقع و منطق، بیش از پیش روشن می‌شود:
«مخالفتِ مخالفانِ ما، مخالفت به حساب نمی‌آید»!!![6].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخلاف ابن عبدالبر، شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم، بدون تحقیر مخالفانش به همین اختلاف بر سر حکم سنگسار اشاره کرده است: «وممن نص بعض الناس علماء أن لا رجم على زان لقول الله تعالى...»(الشافعی، جماع العلم، صص٥٥،٥٦، تحقيق: أحمد محمد شاكر، مكتبة ابن تيمية لطباعة و نشر الكتب السلفية)
[2]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/179،480، دار الكتب العلمية بيروت
[3]. السبکی در مورد ابن تیمیه می‌گوید: «خرج عن الاتِّباع إلى الابتداع، وشذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع» (السبکی، الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة، ص6، مطبعة الترقی، دمشق)
[4]. ابن تیمیة، الرد علی السبکی فی مسألة تعلیق الطلاق، 2/626، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[5]. همان، 2/626،627
[6]. بر اساس همین منطق، فقهای حنبلی می‌توانند مثلاً مخالفت فقهای شیعه را به این بهانه که «مخالفت آنها مخالفت محسوب نمی‌شود» رد کنند و فقهای شیعه نیز همین رویکرد را با مخالفت فقهای مثلاً مالکی در پیش بگیرند و قس علی هذا...

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‌‌🕯ابن‌تیمیه‌شناسی همراه با جان هوور(قسمت پنجم و آخِر: مصلحت و حکمت افعال خداوند)

جان هوور پژوهشگر برجسته مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) و استاد مطالعات اسلامی در دپارتمان الاهیات و مطالعات دینی دانشگاه ناتنیگهام بریتانیا، نویسنده کتاب تحسین‌شده «سازندگان جهان اسلام: ابن‌تیمیه» و نیز کتاب «رَجاء دائمی در الاهیات دادباورانه‌ی ابن‌تیمیه»[1] و مقالاتی چون «حل تعارض مابین تجویز خشونت از سوی ابن‌تیمیه و دیدگاه وی درباره‌ی رستگاریِ همگانی [نوع بشر]»[2]، در قسمت پنجم و آخر درسگفتارهای مختصر خود درباره ابن تیمیه و مصلحت، متوجه دیدگاه وی درباره افعال خداوند می‌شود.
آیا افعال خداوند هدفمند و برای برآوردن مصالح است؟ آیا می‌توان اغراض الاهی را اصطلاحا تعلیل کرد؟ در اینجا ابن تیمیه با متکلمین اشعری اختلاف نظر دارد. وی برخلاف اشاعره معتقد است که مشیت خداوند از ازل تاکنون چنین بوده که افعال وی منطبق بر حکمتها و برآوردن مصالح باشد. جان هوور معتقد است که دیدگاه خاص ابن تیمیه ـ در آخرین رساله دوران حیاتش ـ دال بر فنای آتش جهنم نیز در همین چهارچوب قابل فهم و تحلیل است.
این ویدیو نیز طبق معمول در دو نسخه انگلیسی و عربی تهیه شده است که نسخه عربی آن، در پیوست قرار دارد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Ibn Taymiyya's Theodicy of Perpetual Optimism
[2]. Reconciling Ibn Taymiyya's Legitimisation of Violence with His Vision of Universal Salvation

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‌‌🔬راشد غنوشی و اندیشه‌ی سیاسی خلافت

غنوشی برغم انتقاداتی که نثار علی عبدالرازق (1966ـ1888م) ـ از مشایخ دینی و قضات پیشین مشهور مصر ـ و مدعیات وی دال بر فقدان پیوند ذاتی میان اسلام و تأسیس نظام سیاسی می‌کند، معتقد است که ابهام و غموض موجود در تمییز بین شریعت به مثابه قانون و نهادهای حکومتی، ممکن است باعث معادل‌انگاری شریعت اسلام با نظام‌های سیاسیِ پیشینِ حاکم بر مسلمین ـ و نتیجتاً ظلم و ستم مندرج در آنها ـ شود و همین ابهام را یکی از انگیزه‌های علی عبدالرازق برای تألیف کتابش می‌داند[1]. او در نقد نظام خلافت با علی عبدالرازق اظهار همدلی کرده و می‌نویسد:
«واقعیت این است که نظام خلافتی که بر تاریخ ما سیطره داشته است حق ندارد مؤمنان را ملزم به تقدیس این نظام یا چشم‌پوشی از ستم‌هایش و کنار گذاشتن اقتدار امت و استبدادورزی کند... از این حیث، مواردی در کارند که انقلاب شیخ عبدالرازق علیه خلافت را موجه می‌نمایند»[2].
غنوشی در گفتگویی تلویزیونی با شبکه الجزیره، درباره‌ی این شعار هواداران حزب التحریر الاسلامی «نه به دموکراسی، نه به عربیّت، آری به خلافت اسلامی» اظهار داشت:
«ما کاملاً با این اندیشه مخالفیم. این اندیشه هیچ جایی در جریان اسلامی میانه‌رو ندارد و تفکری افراطی و مخرّبِ چهره‌ی اسلام است... اینان فاقد تفکر اسلامی روشنگرانه‌اند و درک درستی از مسائل ندارند و در تخریب چهره‌ی اسلام سهیم هستند»[3].
هم‌چنین او در گفتگویی با بخش عربی شبکه‌ی تلویزیونی France24 در پاسخ به این پرسش مجری که «آیا شما ضد خلافت اسلامی هستید؟» پاسخ می‌دهد:
«قطعاً چنین است. ما خواهان دولت ملی هستیم. ما خواهان دولتی برای تونس و اصلاح دولت تونس هستیم. اما موضوع خلافت موضوعی غیرواقعی است. چیزی که اکنون واقعیت دارد این است که دولت مردم تونس نیاز به اصلاح دارد تا دولت [همه‌ی] تونسی‌ها باشد»[4].
نیز غنوشی در گفتگوی سال 2017 با برنامه‌ی «و فی روایة أخری» که از شبکه‌ی ماهواره‌ای «تلویزیون عربی» (التلفزیون العربی) پخش شد اظهار داشت:
«ما امروزه در دوران دولت ملی ـ و نه دولت خلافت ـ به سر می‌بریم که مبتنی بر اندیشه‌ی شهروندی است... در حال حاضر، هیچ مجالی برای تطبیق اسلامِ فراوطنی و فراملی نیست... امپراتوری اسلامی وقتی به پا شد که نظم جهانی آن دوران مبتنی بر امپراتوری‌ها بود...مسلمانان بلاشک برادرند منتها این برادری همواره برادری سیاسی نیست بلکه برادری در عقاید است»[5].
حتی با چشم‌پوشی از این تصریحات، تأکیدات دائم غنوشی بر نظم دولت‌ملت(Nation-State) و دولت ملی تونس، نشان می‌دهد که سخن از احیای خلافت و ایجاد امت واحد ـ در معنای سیاسی‌اش و نه فرهنگی یا عقیدتی ـ هیچ جایی در اندیشه‌ی سیاسی غنوشی ندارد خاصه که او معتقد است اندیشه‌ی سیاسی مسلمین قرن‌هاست به حالت انجماد و تصلب درآمده است:
«اندیشه‌ی اسلامی، دیرزمانی است که به حالت تعطیلی درآمده و در همان چهارچوب ساده‌ی ماوردی [متوفای 450هـ] ، محصور شده است. جهان تغییر یافت و لکن فقه سیاسی ما همچنان عقب‌افتاده است»[6].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، صص43،44 ـ مرکز الجزیرة للدراسات
[2]. همان، ص44
[3]. https://www.youtube.com/watch?v=kRVr26S65G0
[4]. https://www.youtube.com/watch?v=05kEzsrl9Jo
[5]. http://www.assabahnews.tn/article/148559/الغنوشي-لسنا-في-دولة-الخلافة-اليوموكنت-متشددا-عندما-عودت-من-فرنسا-إلى-تونس
[6]. الغنوشی، محاضرة «مقصد الحرّيّة في الفقه الإسلامي المعاصر»:
bit.ly/3bkD6MC
*** فایل ویدیویی دیدگاه غنوشی درباره اندیشه‌ی سیاسی خلافت و دولت ملی تونس - در گفتگوی وی با بخش عربی شبکه تلویزیونی فرانس۲۴- پیوست است.

✍عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

‌‌🧮اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی

آیا می‌توان به صرف مسلمان بودن (گفتن دو عبارت عربی موسوم به شهادتین)، برای خود دلایل و حجتهایی تراشید که به استناد این دلایل دست به قتل زد و مأجور بود؟ آیا می‌توان متصور بود که یک غیرمسلمان دقیقاً همان دلایل را داشته باشد و دقیقاً همان عمل را مرتکب شود اما مأجور نباشد؟ آیا در نزاع یک مسلمان یا گروهی از مسلمانان، با یک غیرمسلمان یا گروهی از غیرمسلمانان، همیشه حق با مسلمانان است؟ آیا صرفاً مسلمان‌بودن می‌تواند پشتوانه انجام اَعمالی باشد که دقیقاً همان اَعمال برای غیرمسلمان توجیه‌ناپذیر باشد؟ آیا می‌توان تصور کرد که جنگی غیردینی ـ یعنی به دلایلی غیردینی ـ بین گروهی از مسلمانان و غیرمسلمانان شکل گیرد و آیا عواقب و تبعات چنین جنگی، با جنگ غیردینی میان دو گروه از مسلمین تفاوت ماهوی دارد؟ چرا می‌توان تصور کرد که دو گروه از مسلمانان بر سر مسائل غیردینی ـ مثلا تصاحب قدرت سیاسی یا اختلاف بر سر مرزهای محل مناقشه ـ با هم بجنگند، اما نمی‌توان نظیر چنین جنگی را برای گروهی از مسلمانان و غیرمسلمانان تصور کرد؟ آیا می‌توان تصور کرد گروهی از مسلمانان با گروهی از غیرمسلمانان بر سر مسایل غیردینی وارد نزاع شوند و گروه سومی از غیرمسلمانان یا مسلمانان، طرف جبهه‌ای را بگیرند که آن را حق می‌دانند ولو اینکه آن جبهه عقاید دینی خلاف آنها داشته باشد؟...الخ
این‌ها فقط نمونه‌ای از پرسش‌های مهمی است که حتی تصور آنها برای بسیاری از فقهای عصر امپراتوری‌ها ممتنع و محال می‌نمود...
در ادامه بخوانید:
bit.ly/2YXxpS7

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi
🖇ویدیوی پیوست، بخشی از مناظره تلویزیونی شبکه مصری «دریم2» درباره مجازات مرتد است که در سال2007م ـ مابین فقیه عراقی دکتر طه جابر عَلوانی، اسلام‌شناس مصری جمال البنا و فقیه مصری دکتر احمد کریمة ـ برگزار شد. در قسمتی از این برنامه دکتر علوانی از این می‌گوید که شیخ محمد غزالی برغم اینکه خودش هیچ اعتقادی به مجازات مرتد نداشت اما برای نجات قاتلان جوان فرج فوده ـ نویسنده مصری‌ای که به جرم ارتداد ترور شد ـ فوده را مرتد خواند تا بدین وسیله شبهه‌ای ایجاد کند که قاتلان جوان فرج فوده گرفتار قصاص و... نشوند. ما ان‌شاءالله در آینده فایل کامل این مناظره تلویزیونی را قرار خواهیم داد.

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت اول: فزونی احادیثِ نقل به معنا)

آقای مروان الکردی، در کتابی با عنوان «الجنایة علی البخاری»[1] کوشیده است تا از برخی رویکردها و رهیافت‌های کلاسیک در حوزه حدیث‌شناسی دفاع به عمل آورد. ایشان در راستای اثبات برخی مدعیات خویش گاه پای متفکران غربی را نیز به میان آورده و سعی کرده تا اثری جامع تألیف کند. ما ان شاء الله، بخش‌هایی از مدعیات ایشان را که خارج از مباحث اصول فقه است به نقد خواهیم کشید.
الکردی ذیل بحث از اینکه آیا احادیث عیناً با همان واژگان اصلی‌شان نقل شده‌اند یا اینکه الفاظ حدیث در سلسله ناقلان دچار تغییر و تحول شده است، می‌نویسد: «همانا بیشتر احادیث عیناً با الفاظ اصلی خود نقل شده‌اند و آنچه که صرفاً با معنا نقل شده‌ است در قیاس با احادیثی که لفظاً نقل شده، اندک است»[2]. صدالبته وی برای این ادعای خود هیچ سند یا حتی نقل قولی از محدثین نمی‌آورد اما می‌توان شواهدی آورد که خلاف این ادعای ایشان است. از جمله این شواهد عدم استناد بسیاری از استادان نخستین قواعد زبان عربی (نحویان) ـ مانند سیبویه و... ـ به احادیث نبوی است[3]. کسانی چون ابوحیان نحوی و ابن الضائع از آن رو که معتقد بودند احادیث کلاً نقل به معنا هستند استشهاد به احادیث در مباحث نحوی را جایز نمی‌دانستند[4] تا جایی که ابوحیان نحوی می‌گوید: «ما یقیناً می‌دانیم که تمام الفاظ احادیث از جانب پیامبر(ص) نیست بلکه حتی مطمئن نیستیم که ایشان بعضی از این الفاظ را هم گفته باشد... پس راویان الفاظ مترادف را به کار بردند چراکه به دنبال انتقال معنا بودند [و نه لفظ]، خاصه که در ابتدا شنیدن و عدم کتابت احادیث و اتکا به قوه حافظه و... جریان داشت اما ضبط عین واژگان بسیار بعید است به خصوص در احادیث طولانی. و سفیان ثوری گفته است: هرگاه من به شما گفتم که دقیقاً هرآنچه شنیده‌ام را برایتان نقل می‌کنم سخن مرا تصدیق نکنید چراکه منظور من صرفاً نقل معنای حدیث است[پایان نقل قول از سفیان]. و هرکس با اندک دقت نظری در احادیث، علم یقینی پیدا می‌کند که راویان صرفاً معنای احادیث را نقل می‌کنند»[5].
همچنین روایات متعددی از محدثین بزرگ سلف نظیر سفیان ثوری و... در دست است که بر نقل به معنا بودن احادیث تأکید کرده‌اند[6].
باوجود تمام این شواهد جناب الکردی تصور کرده که نقل به معنا بودنِ اکثریت قریب به اتفاق احادیث صرفاً ادعای معاصرین است! ایشان حتی احتیاط علمی محدث بزرگ سلفی معاصر شیخ عبدالرحمن معلّمی را نیز به خرج نداده است که درباره احتمال نقل به معنا بودن اکثریت احادیث می‌گوید: «حق این است که نمی‌توان چنین احتمالی را انکار کرد لکن نمی‌توان در این احتمال، از حد تجاوز کرد»[7]. هرچند که شیخ معلمی در جای دیگری بر این نکته که بیشتر احادیث نقل به معنا هستند تلویحاً صحه می‌گذارد[8].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. این نام کتابی است که ایشان در نقد کتاب دیگری با عنوان «جنایة البخاری» نگاشته‌اند که نویسنده‌ای با نام زکریا اوزون آن را تألیف کرده است.
[2]. الکردی، الجنایة علی البخاری، ص53، مکتب التفسیر اربیل، 2017
[3]. احمد امین، ضحی الاسلام، 2/485، مؤسسة هنداوی القاهرة
[4]. عبدالقادر البغدادی، خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب، ج1، ص9، مكتبة الخانجي القاهرة.
[5]. همان، ج1، ص11
[6]. برای مثال نک: الخطیب البغدادی، الکفایة فی علم الروایة: بَابُ ذِكْرِ مَنْ كَانَ يَذْهَبُ إِلَى إِجَازَةِ الرِّوَايَةِ عَلَى الْمَعْنَى مِنَ السَّلَفِ , وَسِيَاقِ بَعْضِ أَخْبَارِهِمْ فِي ذَلِكَ، صص203ـ211، المكتبة العلمية المدينة المنورة
[7]. المعلمی، الأنوار الكاشفة لما في كتاب "أضواء على السنة" من الزلل والتضليل والمجازفة، ص235، المطبعة السلفية ومكتبتها
[8]. همان، ص17

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi