⚰️شهادتی که سکولار شد: میهن‌دوستی و رستگاری
 
   همیشه در ذهن داشتم که شاید یکی از مهم‌ترین نشانه‌های مؤید تداوم مفاهیم الهیاتی در تز سکولاریزاسیون امثال کارل شمیت، مورد توجه بزرگان این نحله قرار نگرفته است: شهادت در راه خدا (martyrdom). هدف از شهادت در راه خدا رستگاری فرد مسیحی بود. فرد مسیحی در راه خدا می‌جنگید و شهید می‌شد تا رستگار شود، یک رستگاری فردی. اتفاقا شمیت به مناسبتی به این مفهوم اشاره کرده است تا آن را از کشته شدنی که "دولت" در جنگ‌های خود از شهروندان و سربازانش طلب می‌کند متمایز سازد:

یک جماعت دینی، یک کلیسا، می‌تواند یکی از اعضایش را از سر ایمانی که دارد به مُردن و شهید شدن ترغیب کند، اما فقط برای رستگاری روح خود او، نه برای آن جماعت دینی از این حیث که یک قدرت زمینی است؛ در غیر این صورت، این جماعت بُعدی سیاسی پیدا می‌کند. جنگ‌های مقدس و جنگ‌های صلیبیِ این جماعت دینی، مانند هر جنگ دیگری، اقداماتی هستند که مستلزم انتخاب دشمن‌اند. تحت هیچ شرایطی نمی‌توان از عضو جامعه‌ای که مسیرش را [فقط] اقتصاد تعیین می‌کند و نظم آن در حوزه اقتصاد بر رویه‌های عقلانی استوار است، خواست که جان خود را در راستای عملیات عقلانی فدا کند. توجیه چنین مطالبه‌ای بر اساس مصلحت اقتصادی با اصول فردگرایانه نظم اقتصادی لیبرال در تعارض است و هرگز نمی‌تواند با هنجارها یا آرمان‌های اقتصادی که به‌طور مستقل تصور شده‌اند، توجیه شود... اینکه از انسان‌ها به‌طور جدی خواسته شود دیگران را بُکشند و خود نیز آماده مُردن باشند تا تجارت و صنعت برای بازماندگان رونق گیرد یا قدرت خرید نوه‌ها افزایش یابد، شوم و دیوانه‌وار است"[1].

   شمیت در اینجا می‌گوید که یک نظم لیبرال مبتنی بر صرف آرمان‌های مادی و دنیوی مانند رفاه و اقتصاد و... نمی‌تواند مفهوم مرگ (فداکاری جانی) در راه چنین چیزهایی را صورت‌بندی یا توجیه کند؛ بلکه نیاز به انگیزه‌ی بسیار اصیل‌تر و عمیق‌تری دارد.
   کارل شمیت و پرسش‌هایش را رها کنیم و سراغ یکی از نظریه‌پردازان مهم حوزه‌ی ناسیونالیسم یعنی بندیکت اندرسون برویم. اندرسون در کتاب ماندگار و جریان‌سازش "جماعت‌های متخیّل" درباره‌ی مفهوم جان‌فدای میهن و سربازان گمنام سخن می‌گوید. اندرسون می‌گوید که با ورود به عصر سکولاریسم در غرب و با تخریب مفهوم بهشت، دیگر رستگاری‌ای در کار نبود تا کشته شدن و شهادت مذهبی را موجه سازد فلذا این مسأله به چیزی بیهوده تبدیل شد. در اینجا انگاره‌ی مدرن و متخیّل ملت وارد می‌شود: تخیل یا تصور جماعتی از مردمان در یک مرز سیاسی مشترک با وابستگی‌ها و پیوندهای افقی بدون در نظر گرفتن تفاوت‌های بزرگ طبقاتی (عمودی) بین آنها. حالا مُردن و کشته شدن ـ این‌بار در راه میهن ـ دوباره "معنادار" شد[2]. البته به غیر از اندرسون نویسندگان دیگر حتی با صراحت بیشتری متوجه این نکته شده‌اند. برای مثال مورخ بزرگ یهودی/آلمانی جورج موسه برای نامیدن ناسیونالیسم از تعبیر "دین مدنی"(civic religion) استفاده می‌کند. موسه در کتاب "سربازان شهید وطن" توضیح می‌دهد که چگونه تصویر سربازان میهنیِ کشته شده در جنگ اول به مدد الهیات مسیحی، به سطح شهدای آیینی ارتقا یافتند:

تصویر سربازان کشته شده در میان دستان مسیح ـ که در اثنا و بعد از جنگ جهانی اول بسیار رایج بود ـ باور سنتی درباره‌ی شهادت و رستاخیز را به ملت ـ به مثابه دین مدنی شامل و کامل ـ منتقل کرد"[3].

   اغراق نیست اگر بگوییم هر جا مرگ و مرگ‌اندیشی ـ تحت عنوان شهادت یا جان‌فدا یا قهرمان ملی و... ـ بخواهد صاحب نوعی تداوم و ابدیتِ معنایی در برابر دنیای فانی و مادی شود، ناگزیر از وام‌گیری از مفاهیم الهیاتی است. به دیگر سخن حوزه‌ی مرگ و مرگ‌اندیشی یکسره در قُرُق الهیات سیاسی است.
ــــــ
ارجاعات:
[1]. Schmitt, The Concept of the Political, p. 48, Translation, Introduction, and Notes by George Schwab, The University of Chicago Press, 2007.
[2]. اندرسون، جماعت‌های تصوری [متخیل]، ص41ـ، ترجمه محمد محمدی، تهران: رخ‌داد نو، 1391.
[3]. George Mosse, Fallen Soldiers : Reshaping the Memory of the World Wars, p. 7, Oxford University Press, 1990.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

دستکم 20میلیون جلد کتاب تا سال 1500 میلادی چاپ شده بود... در آن زمان جمعیت آن قسمت از اروپا که دارای صنعت چاپ بود، چیزی در حدود 100میلیون نفر بوده است.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
ص83،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

پیام ضمنی این فتاوا [از چهار عالِمِ مصریِ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت درباره‌ی مسلمانان اندلس] کاملا روشن است: قرار نیست هیچ دخالتی [از سوی دولت سنّی ممالیک مصر] علیه سیاست اسپانیا[ی کاتولیک] نسبت به اقلیت مسلمان رخ دهد. البته قطعا در حدود 1510 میلادی ممالیک انگیزه‌ای بسیار قوی برای چنین خط‌مشی‌ای داشتند: نیاز به تضمین کمک اسپانیا در برابر دشمن مشترک: دولت عثمانی ـ که دقیقا در آستانه‌ی فتح مصر قرار گرفته بود.

Van Koningsveld and Wiegers. “Islam in Spain during the Early Sixteenth Century: The Views of the Four Chief Judges in Cairo (Introduction, Translation, and Arabic Text)”, p.138.
In: Poetry, Politics and Polemics, Cultural; Transfer Between the Iberian Peninsula and North Africa, edited by Otto Zwartjes, Geert Jan van Gelder, and Ed de Moor. 133-152. Amsterdam: Editions Rodopi B.V., 1994


@AdnanFallahi

دموکراسی‌های لیبرال معاصر توانسته‌اند دین را در خود جای دهند، بی آنکه به خشونت فرقه‌ای دامن بزنند یا حکومت دینی را تشویق کنند و این دستاوردی تاریخی است. اما جا دادن در خود، به معنای فهمیدن نیست. گرچه بریتانیا و ایالات متحده می‌توانند احساس غرور کنند که توانسته‌اند ایده‌های تساهل آزادی وجدان و جداییِ شکلیِ دولت و کلیسا را گسترش دهند، موفقیت آنها کاملاً بستگی به تجربه سراپا منحصر به فرد فرقه‌گرایی پروتستانتیسم در قرنهای هفدهم و هجدهم دارد.

مارک لیلا،
خدای مُرده‌زاد؛ دین، سیاست و غرب مدرن،
ص266،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: هرمس، چ۳، ۱۴۰۲.


@AdnanFallahi

پیامبر خدا (ص) فرموده است "اسلام غریبانه آغاز شد و به همان وضعیت غربت آغازین بازخواهد گشت. پس خوشا به حال غرباء"... و الان [قرن هشتم قمری] همان زمان غربت است...

صدر الدین ابن ابی العز (۷۹۲ق)،
الاتباع،
صص۸۷،۹۲،
الناشر: عالم الكتب - لبنان
الطبعة: الثانية، ۱۴۰۵ق.
#گذشته‌ی_متخیل


@AdnanFallahi

هم در نظر منتقدان و هم در نظر مدافعانِ نقش دین در زندگیِ سیاسیِ معاصر، مثال آمریکایی ردیه ای بر همۀ مدعیات سطحی درباره سکولاریزاسیونِ پیش‌روندۀ جامعۀ مدرن است. باید اذعان کرد که تجربه آمریکایی تجربه ای استثنایی است. هیچ جامعه‌ی صنعتیِ کاملاً توسعه یافته‌ای وجود نداشته است که جمعیتش چنین متعهد به آیین‌هایش باشد (و چه آیین های عجیبی!)، و در عین حال به همین میزان به اصول لیبرال دموکراسی تعهد داشته باشد. بیان سیاسی آمریکایی که بسیار وامدار فرقه های پروتستان قرن هفدهم است با نوعی انرژی موعودباورانه به حرکت در می آید و آمریکاییها همچنان اختلافاتِ دینی بالقوه انفجاری بر سر سقط جنین، نیایش در مدارس، سانسور، آتانازی، تحقیق زیست شناختی و دیگر مسائل دارند. و در دهه های اخیر حق دینی، بسیار سازمان یافته شده و وزن آن در سیاست انتخاباتی و گفتار حقوقی، محسوس شده است. به زعم منتقدانِ دین، این نشان می‌دهد که جدایی کلیسا و دولت، و بنابراین قانون اساسی ایالات متحده در معرض تهدید است؛ و به زعم مدافعانِ دین این نشانه ای دال بر ابتنای ایالات متحده بر ارزشهای کتاب مقدسی است، نکته ای که شایسته تأیید و دفاع عمومی است.
هر دو گروه سهمی از حقیقت دارند.

مارک لیلا،
خدای مُرده‌زاد؛ دین، سیاست و غرب مدرن،
صص276،277،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: هرمس، چ۳، ۱۴۰۲.


@AdnanFallahi

بگذارید به یاد داشته باشیم که شنیع‌ترین جنایات سیاسی اخیر، هیچ ربطی به الهیات سیاسی نداشته‌اند.

مارک لیلا،
خدای مُرده‌زاد؛ دین، سیاست و غرب مدرن،
ص279،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: هرمس، چ۳، ۱۴۰۲.


@AdnanFallahi

کسانی که به خاطر نفرت از یک دین یا پیروانش، منازعه‌ی اعراب مسلمان فلسطینی و صهیونیسم سیاسیِ اسراییل را به جنگ بین مسلمین و یهودیان ترجمه می‌کنند پیشاپیش موضع سست اخلاقی/منطقی خود را نشان داده‌اند: اگر این یک جنگ دینی است و یهودیان باکو و کانادا و آلمان و فرانسه و امریکا و استرالیا و روسیه و جمهوری چک و بریتانیا و آرژانتین و... حق دارند که طرف اسراییل باشند خوب مسلمانان اروپا و آمریکا و عربستان و ترکیه و اندونزی و بلوچستان ایران و کردستان ترکیه و‌... دقیقا به همین دلیل حق دارند که طرف عرب‌های مسلمان باشند! و بدین ترتیب نمی‌توان آنها را بابت این موضع‌گیری‌شان ملامت کرد.
اما اگر این نزاع دامنه‌دار ذاتا ربطی به درگیری دو دین ندارد و فراتر از جنگی شبه‌فوتبالی است و موضوع درگیری به مسائلی چون تعریف اشغالگری، حق سرزمینی، حق تعیین سرنوشت، پاکسازی قومی، تغییر بافت جمعیتی و... برمی‌گردد فلذا در اینجا مایه‌گذاشتن از سوگیری‌های شخصی له/علیه یک دین خاص - به دلایل گوناگون سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و... - نه تنها محلی از اعراب ندارد بلکه مصداق بارز عدم پایبندی به اخلاق و فرسنگ‌ها دور بودن از انسجام فکری‌ست.


@AdnanFallahi

🙅‍♂پدیده‌ی انکار حنبلیت: مورد کتاب السنة

عبدالله الغِزّی نویسنده و پژوهشگر اهل سعودی در اینجا به شکل موجز و البته متقنی توضیح داده که چرا کوشش‌های برخی از معاصرین برای رد انتساب کتاب السنة به عبدالله بن احمد بن حنبل (پسر احمد حنبل و از کبار طبقه‌ی دوم حنابله) عبث و بلاموضوع است. من در اینجا می‌خواهم با ذکر چند نکته بر قوت استدلال‌های او بیفزایم.
یکی از بهانه‌های رد انتساب این کتاب به عبدالله بن احمد، وجود انبوهی از سخنان اهل حدیث عراق در طعن و ذم امام اهل رای (ابوحنیفه) در آن است. برخی گمان کرده‌اند که با رد صحت این کتاب، تکلیف این روایات یکسره خواهد شد! اما چنین نیست:
۱) بسیاری از اقوال احمد بن حنبل در ذم ابوحنیفه، در آثار موسوم به "مسائل احمد" آمده است. این آثار حاوی گفتگوهای شاگردان بزرگ احمد حنبل با اوست. کسانی چون الکوسج، ابن هانئ و الأثرم سخنان احمد حنبل در ذم ابوحنیفه و اصحاب وی را ثبت و ضبط کرده‌اند. ضمن اینکه در سایر کتب عبدالله بن احمد حنبل - مانند العلل و المسائل - ما با همین اقوال رو به رو هستیم. پس اگر قرار به انکار انتساب باشد باید تمام این کتب را منکر شد.
۲) دیدگاه‌های رایج اهل حدیث عراق و در صدرشان احمد بن حنبل درباره‌ی اهل رای و ابوحنیفه، در طبقه‌ی دوم علمای حنبلی نیز رواج یافته و امضا شده که این خود شاهدی است بر صحت انتساب تمامی اقوال پیش‌گفته. برای مثال دو شاگرد برجسته‌ی احمد بن حنبل یعنی الکرمانی و المروزی در آثارشان همین دیدگاه مخالفت شدید با ابوحنیفه را از زبان خود بیان کرده‌اند.
۳) سخنان بقیه‌ی اهل حدیث عراق در ذم و طعن اهل رای و ابوحنیفه محدود به همین چند کتاب احمد حنبل و پسر وی نیست. بسیاری از این سخنان در تمامی آثار مهم رجالی قرن سوم و چهارم و نیز در کتبی چون المعرفة والتاريخ الفَسَوی تکرار شده‌اند. در واقع همان‌طور که عبدالله الغزی می‌گوید اگر در دل این کتب چیزی در مدح ابوحنیفه می‌آمد مایه‌ی تعجب و انکار بود و نه بالعکس.
۴) حتی در قرون بعدی‌ای که چهره‌ی متخیلی از ابوحنیفه ترسیم و تثبیت شده بود، بسیاری از علمای بزرگ حنبلی مانند ابن الجوزی، ابن تیمیه، الطوفی و... بر وجود حجم عظیمی از محتوای طعن و نقد طبقات نخستین اهل حدیث و حنابله علیه ابوحنیفه مقر و معترف بوده‌اند.
گفتنی است ما تمامی این اقوال را مطابق با موازین قدما مورد بررسی رجالی و سندی قرار داده و در کتاب الحديثیة المتخيلة (نسخه‌ی فارسی: حدیث‌گرایی متخیل) مفصلا تجزیه و تحلیل کرده‌ایم.

  ✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🤥دروغ‌های واقعی در روابط بین‌الملل (مورد ترکیه و سعودی)

سیاست خارجی، برخلاف ادبیات اخلاق‌گرایانه‌ای که گاه درباره آن ساخته می‌شود، عرصه مطلق‌های اخلاقی نیست؛ عرصه منافع، موازنه قوا و تغییر ائتلاف‌هاست. موضع یک دولت نسبت به یک بازیگر خارجی می‌تواند با تغییر محاسبات سیاسی، در مدت کوتاهی از دشمنی به همکاری و حتی ستایش تغییر کند.
نمونه ترکیه و عربستان بسیار گویاست. در سال‌های پس از بهار عربی، به‌ویژه از ۲۰۱۷ تا ۲۰۲۰، رسانه‌های سعودی و نزدیک به حاکمیت سعودی به‌شدت علیه رجب طیب اردوغان و حزب حاکم در ترکیه موضع می‌گرفتند. در بحران قطر، حمایت آنکارا از دوحه یکی از محورهای اصلی این حملات بود و پس از مداخلات ترکیه در سوریه و لیبی، لحن رسانه‌های سعودی شدیدتر شد. العربیه حتی در یکی از گزارش‌های خود به تاریخ ۲۰فوریه‌ی ۲۰۲۰، با اشاره به تصویر یک سرباز ارتش ترکیه در سوریه که علامت گرگ‌های خاکستری را با دستش نشان می‌داد، سیاست دولت ترکیه را مبتنی بر "تحریک احساسات رادیکال قومی و مذهبی" دانست و آن را با مداخلات ترکیه در سوریه و لیبی پیوند زد؛ در همان گزارش، سیاست اردوغان با بازگشت افکار "فاشیستی و نژادی" قرینه‌سازی شد که در تلاش برای احیای شکوه عثمانی و ایجاد "آشوب و فتنه‌گری" در منطقه است[۱].
اما امروز فضای سیاسی کاملاً متفاوت است. عربستان و ترکیه پس از چند سال تنش، به سمت عادی‌سازی روابط و حتی همپیمانی حرکت کرده‌اند و طبیعتاً بازنمایی‌های رسانه‌ای نیز تغییر کرده است. برای مثال، امروز همان رسانه‌ی العربیه در سالگرد تأسیس حزب عدالت و توسعه، مقاله‌ای به قلم خود اردوغان منتشر کرده که یکسره در ستایش کارنامه‌ی سیاسی این حزب در عرصه‌ی اقتصاد، سیاست خارجی، توانمندیهای نظامی و ارتقای قدرت سخت و نرم ترکیه در ناتو و... است[۲].
این تغییر به ما یادآوری می‌کند که نباید ادبیات سیاسی رسانه‌ها را به مثابه داوری‌های ثابت و جهان‌شمول اخلاقی درباره «خوب» و «بد» تلقی کرد. اردوغان همان اردوغان است، ترکیه همان ترکیه است و حزب عدالت و توسعه همان حزب است؛ سعودی و العربیه و بن سلمان هم تغییری نکرده‌اند! آنچه تغییر کرده، موقعیت سیاسی و ژئوپلیتیک آنها و نسبتشان با منافع دولت‌های دیگر است. چه بسا دولت‌هایی که یک حکومت را به اقتدارگرایی، فاشیسم قومی و مذهبی، توسعه‌طلبی و حمایت از افراط‌گرایی متهم می‌کنند و چند سال بعد، با تغییر ائتلاف‌ها و منافع، همان بازیگر را به‌عنوان قدرت منطقه‌ای مهم، شریک سیاسی یا حتی نمونه‌ای موفق به تصویر می‌کشند. این کش و قوس‌ها به این معنا نیست که همه نقدهای قبلی یا همه ستایش‌های جدید الزاماً نادرست‌اند؛ بلکه نشان می‌دهد در سیاست، ارزش‌گذاری‌ها اغلب درون یک زمینه‌ی قدرت و منفعت شکل می‌گیرند و نباید آنها را به‌سادگی با احکام اخلاقی مطلق اشتباه گرفت.
-----
ارجاعات:
[1]. https://ume.la/6s4Qd1
[2]. https://ume.la/2zJsRt

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

تحقیقات تاریخی در ایران از تیموریان تا پهلوی سخت نیازمند بهره‌مندی از اسناد آرشیو عثمانی است. بدون دسترسی به این اسناد، دیگر سخت می‌توان حرف و سخن تازه‌ای زد. به خاطر محدودیتهای مهارتی و زبانی هنوز بسیاری از پژوهشگران حرفه‌ای تاریخ در داخل و خارج ایران به سراغ آرشیو عثمانی نرفته‌اند. بنابراین به همان اندازه که از آرشیوهای انگلیس، فرانسه، هلند و آمریکا در مطالعات مربوط به ایران استفاده می‌شود از اسناد آرشیو عثمانی استفاده نشده است.

حسن حضرتی،
مشروطه‌ی ایران به روایت آرشیو عثمانی،
ص۲،
تهران: نشر لوگوس، چ‌۲، ۱۴۰۰


@AdnanFallahi

چنان‌که پیش‌تر در نوشتار "اسلامی که لیبرال شد: مورد فقه و بدعتگزاران (دگراندیشان)" هم آوردیم، محو شدن چنین مناسباتی در دنیای جدید ـ حتی در میان فقیهان ارتدکس ـ بیش و پیش از هر چیز، ناشی از غلبه‌ی تربیت سیاسی لیبرال و چیرگی اصولی چون حق شهروندی، رواداری مذهبی و... بود:

فإني أستغفر الله تعالى، وأتوب إليه من مخالطة المعتزلة، والمبتدعة، وغير ذلك، والترحم عليهم، والتعظيم لهم فإن ذلك كله حرام" (ابن رجب الحنبلي، ذیل طبقات الحنابلة، 1/323، الرياض: مكتبة العبيكان، 2005)

@AdnanFallahi

یکی دیگر از دلایل جذابیت شریعتی را باید در وضعیت زمانه‌ی او جستجو کرد که دوران غلبه‌ی تفکر چپ بر حوزه‌های روشنفکری و فعالیت سیاسی در ممالک مسلمان بود. همین هیمنه‌ی تفکر چپ بود که سید قطب را واداشت تا در سال 1952م (1331ش) مقاله‌ی کمتر مشهور اما بسیار آبستن و گفتمان‌سازِ "اسلام امریکایی" (إسلام أمريكاني) را در مجله‌ی الرسالة منتشر کند. سید در آن مقاله معترض شده بود که چرا علمای الازهر مصر به سبب مبارزه با مارکسیسم و کمونیسم، مسائلی چون زکات و صدقات در فقه اسلامی را برجسته می‌کنند و بدین ترتیب اسلام مد نظر ایالات متحده (در نبرد با اتحاد جماهیر شوروی) را پیش می‌برند. درنتیجه نیروهای مذهبیِ علاقمند به سیاست و کار روشنفکری در آن برهه، ناخودآگاه هوادار و مروج گفتمانی بودند که بتواند در برابر تفکر جذاب مارکسیسم بایستد و با آن مواجهه کند. از همین رو گفتمان روشنفکری دینی برخی از مواد خام سنت اسلامی را به محک تفکرات چپ می‌زد تا هم نکات جذاب مارکسیسم را مال خود نماید و هم در برابر ماتریالیسم مندرج در آن قد عَلَم کند.
نکته‌ی‌ دیگر اینکه برغم شکاف ایدیولوژیک بین جغرافیای اسلامی و غرب به مرکزیت امریکا، در آن دوران این شکاف آن چنان به مرحله‌ی خصومت و بحران نرسیده بود: ایالات متحده، اسلامِ اصطلاحا سیاسی را نه تنها دشمن خود نمی‌دانست بلکه دولت آیزنهاورِ جمهوری‌خواه در 1957 از جهاد مسلمین علیه شوروی استقبال و اسلام را "متحد طبیعی" ایالات متحده در برابر دشمنان کمونیست اعلان کرد. این رویه تا زمان حمله‌ی شوروی به افغانستان هم ادامه یافت و امریکایی‌ها در برخی بزنگاه‌های تاریخی از نیروهای سیاسی مسلمان علیه دشمنان نامسلمانشان حمایت می‌کردند: حمایت از کودتای ژنرال محمد سوهارتو در اندونزی و سکوت در برابر سرکوب و قتل عام گسترده‌ی نیروهای چپ و غیرمذهبی به دست دولت سوهارتو (سوهارتو از متحدان مهم امریکا و انگلیس در شرق دور بود)، حمایت از استقلال مسلمانان پاکستان در برابر هند و تجهیز نیروهای مجاهدین در جریان جنگ افغانستان.
بنابراین فارغ از بحث‌های ضروری و بجا ناظر به عمق و انسجام دیدگاه‌های شریعتی، او فرزند چنین زمانه‌ای بود که می‌بایست اسلام بدیلی را در برابر ایده‌های جذاب مارکسیسم ارائه کند که هم جامع آن ایده‌ها باشد و هم از ماتریالیسم و دنیاگرایی و فقدان معنویت آن خود را متمایز و مبرا کند.


@AdnanFallahi

📿شریعتی و الهیات سیاسی شیعی

بله! آقای خدیو عزیز درست می‌گوید: شریعتی بهانه است، اسلام سیاسی نشانه است!
نتیجه‌ پیمایش‌ها نشان می‌دهد که ایرانیان طی چند دهه گذشته از حیث دینداری و نسبت عاطفی وفکری با دین روندی نزولی را پیموده‌اند[1]. اسباب و دلایل چنین روندی البته محل بحث نیست اما اینکه «اسلام سیاسی چه می‌گوید؟» برای بخش‌های بزرگی از جامعه توده و روشنفکر بی‌اهمیت شده است. از این جهت، این منازعه را نمی‌توان کاوش یا پژوهشی بر سر کارآمدی دانست. اگر معیار، کارآمدی حکومت‌ها و احزاب دارای رتوریک اسلامی باشد، نمونه‌های نقض کم نیستند:
ترکیه تحت رهبری اردوغان نمونه بسیار مهمی است. البته نباید مشکلات اقتصادی سال‌های اخیر، اقتدارگرایی و خطاهای سیاست خارجی دولت وی را نادیده گرفت؛ اما نمی‌توان دستاوردهای دوره او را نیز حذف کرد. بانک جهانی می‌گوید رشد واقعی GDP ترکیه در فاصله ۲۰۰۲ تا ۲۰۲۲ به‌طور متوسط ۵.۴ درصد در سال بوده و درآمد سرانه واقعی در این دوره تقریباً دو برابر شده است؛ GDP ترکیه نیز در سال ۲۰۲۴ به حدود ۱.۳۲ تریلیون دلار رسید و کشور در شمار اقتصادهای بزرگ جهان قرار دارد[2]. در حوزه قدرت نیز ترکیه اردوغان صرفاً یک تجربه اقتصادی نیست. آنکارا در این دوره سرمایه‌گذاری عظیمی در صنایع دفاعی و توان نظامی داخلی انجام داد و در کنار قدرت سخت، دامنه قدرت نرم خود را از طریق تجارت، کمک‌های توسعه‌ای، بسط چشمگیر توریسم، مراکز فرهنگی و حضور دیپلماتیک در بالکان، خاورمیانه، آفریقا و آسیای مرکزی گسترش داد. اندیشکده کارنگی از افزایش قابل‌توجه قدرت نرم ترکیه و توسعه همزمان صنایع تسلیحاتی و ظرفیت نظامی آن سخن می‌گوید[3]، ضمن اینکه ترکیه‌ی اردوغان گام‌های بی نظیری هم در راستای حل مسأله‌ی کُردی برداشته که اسلاف عموما کمالیست وی از انجام آن عاجز بودند.
نمونه دیگر مالزیِ مهاتیر محمد است. سیاست او آشکارا با هویت اسلامی و پروژه مدرنیزاسیون یک جامعه مسلمان پیوند داشت. در دو دهه زمامداری او، بنا بر داده‌های بانک جهانی، GDP مالزی از حدود ۳۰ میلیارد دلار به ۱۰۳ میلیارد دلار افزایش یافت؛ یعنی بیش از سه برابر شد[4] و مالزی از یک اقتصاد متکی بر کالاهای اولیه به سمت صنعتی‌شدن و جذب سرمایه خارجی حرکت کرد.
بنابراین نمی‌توان به‌سادگی گفت: «هر جا رتوریک دینی وارد سیاست شد، توسعه و حکمرانی شکست خورد.» واقعیت بسیار پیچیده‌تر از این است.
نکته اینجاست که جامعه ایرانی اساساً تا حد زیادی از مرحله بحث و پژوهش درباره این موضوع عبور کرده و وارد مرحله جبهه‌گیری سیاسی شده است. برای بخشی از فضای عمومی، دیگر مهم نیست که یک نظام سیاسی با رتوریک اسلامی دقیقاً چه سیاست اقتصادی یا مدل حکمرانی‌ای دارد؛ صِرف استفاده از الهیات اسلامی در سیاست به نشانه‌ای منفی تبدیل شده است. نتیجتا این واقعیت که در آمریکا، اسرائیل، هند، روسیه، ترکیه، عربستان سعودی، قطر و بسیاری از کشورهای دیگر، اَشکال مختلفی از الهیات سیاسی، هویت مذهبی، محافظه‌کاری دینی، و پیوند دین با مشروعیت سیاسی همچنان فعال‌اند نیز اهمیتی ندارد. پس شاید نزاع واقعی بر سر این نباشد که «آیا الهیات می‌تواند وارد سیاست شود؟» بلکه بر سر این باشد که: «آیا الهیات اسلامی (شیعی) حق دارد وارد سیاست شود؟» و این تفاوت بسیار مهمی است. اگر الهیات سیاسی مسیحی، یهودی یا حتی الهیات سیاسی باستانی ایران موضوعی قابل مطالعه و تحلیل تاریخی تلقی شود[5]، اما صرفاً با شنیدن «اسلام سیاسی» واکنشی سلبی و سیاسی شکل بگیرد، دیگر با یک مناقشه صرفاً علمی مواجه نیستیم؛ با یک جبهه‌گیری سیاسی و هویتی مواجهیم.
از این منظر، شریعتی فقط میدان نبرد است. مسئله اصلی، امکان یا عدم امکان حضور الهیات سیاسی شیعی در عرصه عمومی و قدرت سیاسی است. اقتصاد شریعتی، نسبت او با مارکسیسم و حتی نقش او در انقلاب اسلامی همه می‌توانند موضوعات جدی بحث باشند؛ اما شور و حرارتی که امروز پیرامون آنها شکل گرفته، تا حد زیادی از یک مسئله بزرگ‌تر تغذیه می‌کند: نفی یا پذیرش امکان الهیات سیاسی اسلامی در ایران امروز. و شاید به همین دلیل است که شریعتی، پنجاه سال پس از مرگش، هنوز می‌تواند چنین حساسیتی ایجاد کند. مسئله واقعاً فقط خود شریعتی نیست؛ مسئله چیزی است که شریعتی نمایندگی می‌کند.
ـــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک. تحلیل ثانویه پیمایش های ملی ایرانیان در حوزه دین داری از سال 1352 تا 1402: https://ume.la/vz21Lp
[2]. https://ume.la/TAEo6Qutm_source=chatgpt.com
[3]. https://ume.la/lu1t1M
[4]. Reducing Poverty on a Global Scale, p.40, Ed. Blanca Moreno-Dodson, Washington: The World Bank, 2005.
[5]. پیوند دین و دولت یکی از مضامین مهم ایران عهد ساسانی بوده است. برای مثال نک: نامه تنسر به گشتسب، ص53،136،137، تصحیح مجتبی مینوی، انتشارات خوارزمی، چـ2، 1354.

✍️عدنان فلاحی


https://t.me/AdnanFallahi

بیشتر کسانی که فتوا می‌دهند، صرفا در منازل و مجالس خود برای افراد خاصی فتوا می‌دهند و عامه‌ی مردم آن توجهی که به سخنان امام [= حاکم سیاسی] دارند به سخنان اینان [= علما] ندارند.

محمد بن إدریس الشافعي،
الأم،
ص1562،
الریاض: بیت الافکار الدولیة.


@AdnanFallahi

کشوری مانند ایالات متحده را در زمان جنگ جهانی دوم در نظر بگیرید. تورم در همان حال که به نفع کارگران کارخانه های اسلحه سازی یعنی سازندگان تفنگ بود، به ضرر بقیه جمعیت آمریکا بود. بیشترین ضرر در این میان متوجه معلمان و کشیشها بود.
می دانید که کشیش انسان متواضعی است که خود را وقف خداوند کرده است و قاعدتا چندان در قید پول نیست. معلمان هم فداکارانی هستند که قرار است دغدغه‌شان بیشتر تعلیم بچه ها باشد تا فکر کردن به دستمزدشان. در نتیجه تورم بیشترین صدمه را به معلمان و کشیشان زد زیرا مدارس و کلیساها آخرین جاهایی بودند که متوجه شدند باید حقوقها را افزایش دهند. زمانی که مقامهای کلیسا و مدارس بالاخره فهمیدند که آنها هم باید حقوق فداکارانی را که خود را وقف دیگران کرده بودند افزایش دهند کشیشان و معلمان ضررهایی کرده بودند که آثار آن هنوز باقی بود.
این کشیشان و معلمان ناگزیر شدند مدتها کمتر از گذشته خرید کنند، مصرف غذاهای مرغوبتر و گرانتر را کاهش دهند و پوشاک کمتری بخرند زیرا قیمت این اجناس بالا رفته بود و درآمد آنها یا حقوقشان افزایش نیافته بود. (البته امروزه وضع آنها دست کم معلمان خیلی بهتر شده است).
بنابراین تورم همواره بر گروههای مختلف تاثیرهایی متفاوت می گذارد. برای برخی تورم چندان هم بد نیست و حتی دوست دارند این وضع ادامه پیدا کند زیرا نفع تورم بیش از همه به آنها می رسد.

لودویگ فون‌میزس،
سیاست اقتصادی،
ترجمه محمود صدری،
تهران: انتشارات دنیای اقتصاد.


@AdnanFallahi

در همه منابع معتبر سده‌های نخستین دوره اسلامی، از بنیادگذار شاهنشاهی ساسانی، اردشیر بابکان، نقل کرده‌اند که در عهدنامه معروف خود گفته بوده است: "دین و ملک دو همزادند". این توأمان بودن دین و دولت یکی از مهمترین عناصر اندیشه سیاسی ایرانشهری است...

جواد طباطبایی،
"محافظه‌کاری در ایران"،
گفتگو با خردنامه‌ی همشهری، آذر ۱۳۸۵


@AdnanFallahi

در سالهای ۱۸۰۰ تا ۱۸۵۰ در نتیجه‌ی آثار پیشگام و متقدم بومی، سه زبان ادبی متمایز در مناطق بالکان شمالی شکل می‌گیرد: اسلوونی، صرب و کراواتی و بلغاری. اگر در دهه‌ی ۱۸۳۰ به صورت گسترده‌ای این باور وجود داشت که بلغاریها عضو همان ملتی هستند که صربها و کراواتها عضو آنند، در واقع، هر سه قوم مشترکاً در جنبش ایلیریان حضور داشتند. سال ۱۸۷۸ سالی است که یک دولت ملی مستقل و متمایز بلغاری متولد می‌شود. در سده‌ی هجدهم، زبان اوکراینی (روسی کوچک) به نحو تحقیرآمیزی زبان دهاتیها و افراد عامی قلمداد می‌شد. با این حال در سال ۱۷۹۸ ایوان کُتلاریوسکی مجموعه اِنید را می‌سراید. این مجموعه شعری هجوآمیز و به نهایت مردم‌پسند درباره‌ی زندگی اوکراینی‌ها سروده شده بود. در سال ۱۸۰۴ دانشگاه خارکوف بنیادگذاری می‌شود. این دانشگاه خیلی سریع به محلی برای ترقی ادبیات اوکراینی مبدل شد. در سال ۱۸۱۹ اولین کتاب دستور زبان اوکراینی چاپ می‌شود (تنها هفده سال بعد از چاپ اولین دستور رسمی زبان روسی). سپس در دهه‌ی ۱۸۳۰ است که آثار تاراس شوچنکو عرضه می‌شود. نوشته‌های این شخص به نظر ستون واتسون، "بیش از هر فرد دیگری در شکل‌گیری یک زبان ادبی اوکراینی عامه‌پسند نقش داشته است. در شکل گیری آگاهی ملی اوکراینی استفاده از این زبان اهمیتی تعیین کننده داشت". مدت کوتاهی پس از آن در سال ۱۸۴۶، اولین سازمان ملیت‌خواه اوکراین را یک مورخ در کی‌یف تأسیس می‌کند.

بندیکت اندرسون،
جماعت‌های تصوری [متخیل]،
صص 139,140،
ترجمه محمد محمدی،
تهران: رخ‌داد نو، 1391.


@AdnanFallahi

در اروپا محافظه‌کاری، ایدئولوژی جریانهایی از نیروهای اجتماعی‌-‌سیاسی بود که افزون بر این که "طرح نو" انقلاب فرانسه را با منافع و امتیازات سنتی خود سازگار نمی‌دیدند، هر تغییر انقلابی را نیز مغایر با دیدگاه‌های سنتی مذهب کاتولیکی ارزیابی می‌کردند...
   تصور نمی‌کنم که بتوان به این زودی‌ها از این مفاهیم، که با توجه به مواد تحولات اجتماعی اروپا تدوین شده‌اند، در مورد ایران استفاده کرد.

جواد طباطبایی،
"محافظه‌کاری در ایران"،
گفتگو با خردنامه‌ی همشهری، آذر ۱۳۸۵


@AdnanFallahi

چنان‌که پیش‌تر در نوشتار "اسلامی که لیبرال شد: مورد فقه و بدعتگزاران (دگراندیشان)" هم آوردیم، محو شدن چنین مناسباتی در دنیای جدید ـ حتی در میان فقیهان ارتدکس ـ بیش و پیش از هر چیز، ناشی از غلبه‌ی تربیت سیاسی لیبرال و چیرگی اصولی چون حق شهروندی، رواداری مذهبی و... بود:

فان السلف الصالح نهوا عن مجالستهم [= اصحاب البدع] ومكالمتهم وكلام مكالمهم واغلظوا في ذلك"(الشاطبي، الاعتصام، ٢/٧٠٩)

@AdnanFallahi