به دنبال بازپس‌گیری ازمیر به دست کمالیست‌ها، نام مصطفی کمال در جهان اسلام و سراسر آسیا تا ایران، هند و چین، همانند نام گاریبالدی که روزی در سراسر اروپا پیچیده بود، مشهور شد... فقرا و طبقات متوسط که دیدگاه‌هایشان با جنبش اتحاد اسلامی علیه غرب تغذیه شده بود، از این پیروزی بسیار شادمان شدند و در هند، حجم کمک‌های مالی آن‌ها به صندوق کمیته‌ی خلافت در بمبئی به سود کمالیست‌ها افزایش یافت و ارزش این صندوق به حدود ۱۲۵ هزار پوند استرلینگ رسید که مصطفی کمال بخشی از آن را برای پرداخت حقوق ارتش و بعدا برای ساخت ساختمان پارلمان و بانک مرکزی ترکیه استفاده کرد.
اتفاق مشابهی در مصر، سوریه و عراق رخ داد که در آن‌ها جشن‌هایی برپا شد؛ تلگراف‌هایی از تمام کشورهای اسلامی برای تبریک این پیروزی و موفقیت ارسال شد. همانند سرزمین‌های عثمانی و جهان اسلام، در شهرهای سوریه نیز این پیروزی با شادی فراوانی توأم شد: در دمشق مساجد و مناره‌ها را با چراغ‌ها آراستند، تظاهرات و جشن‌هایی در حلب برگزار شد و به مصطفی کمال لقب «سیف الاسلام» دادند و به این مناسبت در مساجد نماز خواندند. گفته شده که جشن‌ها هر روز در یکی از مساجد حلب به هزینه‌ی اداره‌ی اوقاف برگزار می‌شد و برخی از شیوخ و اعیان دمشق تلگرافی به مصطفی کمال برای تبریک پیروزی ارسال کردند و در بیروت ده هزار لیره‌ی طلا جمع‌آوری و برای کمالیست‌ها ارسال شد، همچنین برخی از تجار دمشق مبالغ دیگری جمع‌آوری کردند.
در سپتامبر ۱۹۲۲، مصطفی کمال در برخی از ادبیات عربی به عنوان «قهرمان کبیر و غازی مشهور» و «فرمانده‌ی بزرگ و میهن‌پرست راستین» توصیف شد.

محمد جمال باروت،
"علی هامش مفاوضات لوزان: اتفاقية صلح عربي حجازي ـ تركي بعد فوات الأوان"، أسطور للدراسات التاريخية، المجلد11، العدد23، تموز/يوليو 2025، المرکز العربي للأبحاث ودراسة السياسات.


@AdnanFallahi

برغم علاقه‌ی فقها به تکینگی رهبری سیاسی، اما تحولات داخل خلافت عباسی در مسیر نابودی این تکینگی بود. پس ابتدا تعدادی امارت ظاهر شد و سپس یک خلافت شیعه (فاطمیون) وبعد یک خلافت سُنی در اندلس بر پا شد - و این، هنگامی بود که عبد الرحمن الناصر خلافتش را اعلان کرد - در حالی که خلافت عباسی در شیب انحطاط قرار داشت. و هنگامی که پدیده تعدد خلافت به یک واقعیت ثابت بدل شد، فقها به این سمت و سو کشیده شدند که در مورد امکان وجود دو حاکم همزمان در دار الاسلام بیندیشند...
   تاکید فقها بر صفت قریشی‌بودن [برای حاکم] و وجوب آن مدتها ادامه داشت تا اینکه نشانه‌های ضعف در آن، از اواسط قرن چهارم هجری/دهم میلادی آغاز شد که با موقعیت واقعی قریش در خلافت توام بود. و با ظهور مراکز قدرت جدید در دارالسلام، نهایتا ابن خلدون سر رسید و اصل قریشی‌بودن را با عصبیت عرب توضیح داد و آن را از شرایط لازم خلیفه کنار زد زیرا که عصبیت عرب به پایان رسیده بود.

خیر الدین یوجه سوي،
تطور الفکر السیاسي عند اهل السنة،
ص۱۶۱-۱۶۵
الأردن، عمان: دار البشیر، 1992.


@AdnanFallahi

عبدالمجید دوم ـ آخرین خلیفه‌ی عثمانی ـ به همراه دخترش عایشه دُرِّشَهْوار سلطان (بندر نیس، فرانسه)


@AdnanFallahi

کمتر کسی انکار می‌کند که نوشته‌های ماکیاولی، به ویژه شهریار، بشریت را عمیق‌تر و پیوسته‌تر از هر رساله‌ی سیاسی دیگری به رسوایی کشانده است. دلیل این امر، بگذارید دوباره بگویم، کشف این نیست که سیاست، بازی قدرت است ـ که روابط سیاسی بین جوامع مستقل و درون‌شان، استفاده از زور و خدعه را در برمی‌گیرد و با اصولی که بازیگران سیاسی بدان اقرار می‌کنند، بی‌ارتباط است. این شناخت، قدمتی به عمر تفکر آگاهانه در مورد سیاست دارد ـ مطمئناً به قدمت توسیدید و افلاطون...
دستاورد اصلی ماکیاولی، بگذارید تکرار کنم، کشف یک معضل لاینحل و کاشتن بذر یک علامت سؤال دائمی در مسیر آیندگان است. این از شناختِ واقع‌امریِ او ناشی می‌شود که اهدافِ به یک میزان نهایی و به یک میزان مقدس، ممکن است با یکدیگر در تضاد باشند، اینکه کل نظام‌های ارزشی ممکن است بدون امکان ارزیابی عقلانی با یکدیگر برخورد کنند، و این نه فقط در شرایط استثنایی ـ به مثابه نتیجه‌ای از ناهنجاری یا تصادف یا خطا ـ بلکه (این بخش مطمئناً جدید بود) به عنوان بخشی از وضعیت عادی انسانی رخ می‌دهد.

Isaiah Berlin, "The Originality of Machiavelli", in Against the current, pp. 92,94, Princeton university press, 2013.


@AdnanFallahi

در کشورهایی که ملت گرفتار سرپنجه استبداد است و یا روحانیان از غیر روحانیان سوء استفاده می‌نمایند تعداد نفوس بتدریج رو به تقلیل می گذارد. در چنین کشورها نباید انتظار داشت با متولد شدن فرزندان زیاد، تقلیل نفوس جبران شود زیرا مردم به واسطه نداشتن بضاعت و صنعت و تجارت رغبتی به ازدواج و ازدیاد نسل ندارند و حتی قوۀ کار کردن هم از آنها سلب شده و زمینهایی که باید معاش عده کثیری را تأمین نماید به واسطه همین ضعف قوه کار، حتی برای تأمین معاش یک خانواده هم کفایت نمی کند.

بارون دو مُنتِسکیو،
روح القوانین،
2/750،
ترجمه علی اکبر مهتدی،
تهران: انتشارات امیرکبیر، چـ10، 1391.


@AdnanFallahi

لاک نیز مانند هابز چنین می‌آغازد که نخستین نیاز و از این رو، حق بنیادین انسان همانا حق حفظ خویش است. اما نخست چه چیزی این حفاظت را تهدید می‌کند؟ لاک پاسخ می‌دهد نه فردهای دیگر بلکه به سادگی گرسنگی. تفاوت اصلی لاک با هابز این است که از دید هابز مرگْ نخست در شکل انسانهای دشمن‌خویِ دیگر تهدیدکننده است و از دید لاک در شکل گرسنگی.

پی‌یر منان،
تاریخ فکری لیبرالیسم،
صص۱۰۰،۱۰۱،
ترجمه عبدالوهاب احمدی،
تهران: نشر آگه، ۱۳۹۴.


@AdnanFallahi

با تذکر یکی از دوستان و بازخوانی مجدد عبارت سید قطب، متوجه ابهامی در کلام سید شدیم. اگرچه سید در کتاب المعالم از اصطلاح "جمیع العلماء" استفاده می‌کند و اهتمام به فقه و فقاهت را در تمام جوامع معاصرش (به دلیل جاهلی بودنشان) کاری بی‌فایده و عبث می‌داند (سيد قطب، الاسلام ومشكلات الحضارة، طـ13 (القاهرة: دار الشروق، 2005)، ص190ـ198)، اما امانت‌داری علمی ایجاب می‌کند که کلامی مبهم را به یک معنای قطعی برنگردانیم و در آن توقف کنیم.
با توجه به این توضیحات، از همین رو این کوییز را متوقف کردیم.

@AdnanFallahi

و دانستنی است که یکی از دانایان مشرق زمین که از نوابغ بود به اسم سید عبدالرحمن کواکبی در حدود شصت سال پیش کتابی بسیار محققانه در باب خواص استبداد به اسم «طبایع الاستبداد» نوشته که بسیار خواندنی است.

سید حسن تقی‌زاده،
تاریخ انقلاب مشروطیت ایران،
ص89،
تهران: انتشارات فردوس، 1379.


@AdnanFallahi

🤼شافعی در برابر ماکیاولّی

امام محمد بن ادریس شافعی (204ق) ـ مؤسس دستگاه اصول فقه ارتدکسی اهل سنت و یکی از بزرگ‌ترین فقهای مسلمان کل اعصار و قرون ـ می‌نویسد:

اگر کسی عهده‌دار حکومت بر مردم شد و اکثر مردم از او کراهت نداشتند اما اَقلّی از او کراهت داشتند چنین چیزی را ناپسند نمی‌دانم مگر از این حیث که حکمرانی سیاسی فی الجمله ناپسند است... و خلاصه اینکه همانا من در هر صورت حکمرانی سیاسی را ناپسند می‌دانم"[1].

بی‌رغبتی و حتی تنفر شافعی از منصب حکمرانی سیاسی را نمی‌توان به ضعف یا انحطاط و فساد حکمرانی نظام سیاسی معاصر با وی ربط داد، چرا که او هم‌عصر قدرتمندترین خلفای تاریخ عباسیان بود که هم از حیث بسط مرزهای خلافت و هم نبرد با حکومت‌های مسیحیِ غربی و هم سرکوب زنادقه در داخل، دستاوردهای کم نظیر و چه بسا بی‌نظیری داشتند. بنابراین نفرت شافعی را باید در پرتو پدیده‌ای بنیادی‌تر و عمیق‌تر فهمید. بدین منظور سراغ سیاست‌نامه‌نویس عصر رنسانس در اروپا یعنی نیکولو ماکیاولّی (1527م) و تفسیر برخی از شارحان وی نظیر آیزایا برلین می‌رویم. برلین در رساله‌ی "ابداع ماکیاولّی" معتقد است که ماکیاولّی نهایتا تصویری از دو نوع اخلاق و فضیلت را ترسیم کرده که تجمیع آنها در آن واحد غیرممکن است: اخلاق مسیحی (با محوریت فرد و آخرت) و اخلاق پاگانی (با محوریت جامعه و دنیا)[2]. بر اساس این تفسیر، شهریار ماکیاولّی رساله‌ای در باب اخلاق و فضایل پاگانی است و اینکه وی این نظام اخلاقی را بر اخلاقیات مسیحی ترجیح می‌دهد. تعبیری نزدیک به این تفسیر برلین را می‌توان نزد نویسندگان دیگر یافت:

در نظر ماکیاولی، مردان فضیلت‌مند واقعی، نه قدیسان یا شهدا، بلکه کسانی بودند که دولت‌هایی بنیان می‌نهادند و قوانینی وضع می‌کردند... در نظر ماکیاولی عملی که بیش از همه خداوند را خشنود می‌ساخت، نه کار معنوی یا دینی، بلکه دولت‌مداری در عالی‌ترین سطح بود"[3].

در پرتو این اندیشه‌ی ماکیاولی می‌توان دیدگاه سیاسی شافعی را بهتر درک کرد. شافعی ـ برخلاف ماکیاولی ـ هیچ فضیلتی در حکمرانی سیاسی نمی‌بیند. در منظومه‌ی اخلاقی شافعی، تقرب به قدرت سیاسی و نیل به کسب آن فاقد ارزش اخلاقی است فلذا او چنین چیزی را ناپسند و کراهت‌آمیز می‌داند. شافعی هیچ اعتبار ویژه‌ای برای مؤسسان بزرگ حکومت‌ها ـ مانند معاویه، عبدالملک بن مروان، ابومسلم خراسانی یا ابوالعباس سفاح ـ قائل نیست و از همین‌رو دستگاه سیاسی اینان را هم بالذات ناپسند می‌شمارد.
ـــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الأم، 1/187، بیروت: دار المعرفة، 1990.
[2]. کوئنتین اسکینر تاریخ‌نگار برجسته‌ی اندیشه‌ی سیاسی، اثر تفسیری برلین درباره‌ی ماکیاولی را رساله‌ای مهم می‌داند:
Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol.1, p. 135, Cambridge University Press, 1978.
[3]. مایکل آلن گیلسپی، ریشه‌های الهیاتی مدرنیته، ص۱۶۵، ترجمه د. زانیار ابراهیمی، تهران: روزگار نو، چ۲، ۱۴۰۱.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

اطلاعات ما در مورد نظام قانونی زردشتی اندک است. آنچه که می‌دانیم حاکی از آنست که در آیین زردشت بیش از سایر ادیان میان دین و دولت اتحاد و نزدیکی وجود داشته است. با این همه حتی پس از سقوط شاهنشاهی ساسانی در برابر اعراب، صدور آراء قانونی زردشتی ادامه یافت.

ریچارد ب. بولت،
گروش به اسلام در قرون میانه،
ص38،
ترجمه محمد حسین وقار،
تهران: نشر تاریخ ایران، 1364.


@AdnanFallahi

هر عملی که به منظور هدفی تشریع شده باشد، با نابودی آن هدف باطل می‌شود؛ و هر عملی که به منظور اهدافی تشریع شده باشد، با نابودی آن اهداف یا بعضی‌شان باطل می‌شود.

عز بن عبدالسلام (660ق)،
قواعد الأحكام،
2/163،
تحقیق: د. نزیه کمال حماد&د. عثمان جمعة ضمیریة، دمشق: دار القلم.


@AdnanFallahi

روشن است که نمی‌شود از نوشته‌های ماکیاولی مشروعیت، شایندگی و یا حتا ضرورت این یا آن نهاد را استنتاج کرد.

پی‌یر منان،
تاریخ فکری لیبرالیسم،
ص59،
ترجمه عبدالوهاب احمدی،
تهران: نشر آگه، ۱۳۹۴.


@AdnanFallahi

و همانا بر سر مصالح یا مفاسد پوشیده [از چشمان اکثر خلایق]، نزاعی دامنه‌دار و اختلافی بسیار رخ داده است. و مردم در درک مصالح و مفاسد و آنچه از مصالح و مفاسد که راجح یا مساوی باشند، بر اساس زیرکی و قریحه‌شان، دچار اختلافند.

عز بن عبدالسلام (660ق)،
قواعد الأحكام،
2/194،
تحقیق: د. نزیه کمال حماد&د. عثمان جمعة ضمیریة، دمشق: دار القلم.


@AdnanFallahi

... تُرک‌ها دولت عثمانی را ساقط کرده و بر ویرانه‌های آن دولت جمهوری را به شکل جدید تأسیس کرد‌ند... و همانا تأیید ما به نسبت حکومت جدید ترکیه، قطعا مشمول چیزی است که این بیان و نصیحت را بر ما واجب می‌کند. و همانا ما این حکومت را به سبب جایگاه دین و مصلحت مسلمین تأیید می‌کنیم...

محمد رشید رضا،
الخلافة،
ص13،
القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2012


@AdnanFallahi

هدف کسانی که در این دوران، درباره‌ی شرط قریشی‌بودن [برای خلیفه] جدل کرده یا آن را کتمان می‌کنند، صحیح دانستن خلافت آل عثمان [عثمانی] است؛ و البته چنین دیدگاهی [= نفی شرط قریشی‌بودن] نزد اهل سنت که قریشی‌بودن را به اجماع مذاهبشان شرط می‌دانند ـ مگر اینکه خلاف آن بر اساس قاعده‌ی تغلّب رخ دهد ـ خریدار ندارد.

محمد رشید رضا،
الخلافة،
ص23،
القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2012


@AdnanFallahi

ولله الحمد والمنه آن جنابِ شهامت‌مآب که از تمامی ایرانیان حسیب و نسیب و نجیب‌تر و منسوب به یکی از خانواده قدیم و معروف و ممدوح‌ترین ایران و صاحب انصار و اعوان هستند، اگر عدالت را پیشه و ترفیه و آسودگی رعایا و برایا را همیشه اندیشه فرمایند اهالی ایران بالطوع و الرضا و اهالی هندوستان و ترکستان نیز فقط به یک توجه، آن وِلا رِبقۀ تابعیت و اطاعت را بر رَقَبۀ عبودیت و رقیت نهاده، در بقا و ارتقای دولت صوفيه‌ی صفویه جانسپارانه خواهند کوشید. اما در عکس معامله هرگاه به حیف سیف، مالک ایران هم باشند، از شرق و غربِ دولت و مملکت، خود را هدف تیر عداوت عامۀ مسلمین قرار داده آنی آسوده از هجوم و اقتحام حکم‌داران و امرای عامۀ اسلام نمانده، مملکت ایران محصور و اهالی آن در انظار مسلمین مقهور خواهند شد. پس مصرع «چرا عاقل کند کاری که باز آرد پشیمانی» مملکت پادشاه می خواهد؛ پادشاه، مملکت و رعیت، و این هر دو به عدالت معمور و مرفه می‌شود، پادشاه با دین و مذهب که از امور معنویه و اخرویه است چه کار دارد؟ اگر آن سیادت‌مآب نصایح مشفقانه اینجانب را اصغا و قبول فرمایند، شکی نیست که همیشه دولت ابدمدّت عثمانی را ظهیر و معین امارت و حکومت آن ولا یافته عند الاقتضاء معاونت فعلیه هم خواهند دید"
(بخشی از نامه‌ی سلطان بایزید دوم به شاه اسماعیل یکم)

اسپناقچی پاشازاده،
انقلاب الاسلام بین الخواص والعوام (ت‍اری‍خ‌ زن‍دگ‍ی‌ و ن‍ب‍رده‍ای‌ ش‍اه‌ اس‍م‍اع‍ی‍ل‌ ص‍ف‍وی‌ و ش‍اه‌ س‍ل‍ی‍م‌ ع‍ث‍م‍ان‍ی‌: وق‍ای‍ع‌ س‍ال‍ه‍ای‌ ۹۳۰ - ۹۰۵ ه‍ج‍ری‌)،
صص52،53،
به کوشش رسول جعفریان،
قم: نشر دلیل، 1379.


@AdnanFallahi

... برغم ادعای خلافت اسلامی از جانب عثمانی‌ها، آنان ستمگرانی بودند که بیشتر اَحکامشان بر اساس آنچه که امروزه سلطنت مطلقه نامیده می‌شود، تنفیذ می‌شد؛ و از همین رو تُرک‌ها ـ به تقلید از ملل اروپایی ـ در صدد مقید کردن آنها با قانون اساسی برآمدند، و این هم به سبب جهل افرادی چون مدحت‌پاشا و یارانش نسبت به احکام شرع اسلامی بود. نهایتا کمالیست‌ها دولت عثمانی را ساقط کرده و سلطه‌ی فردی را کُلا و جُزءا پَس زدند.

محمد رشید رضا،
الخلافة،
ص43،
القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2012


@AdnanFallahi

در میان علمای اهل سنت ـ جمعی یا فردی ـ کسی نیست که من حیث رهبری و پیروی ملت از وی، به جایگاه مجتهدین شیعه برسد. خاصه فارغ التحصیلان نجف که اینان حقیقتا زعمای مذهب خود هستند.

محمد رشید رضا،
الخلافة،
ص43،
القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2012


@AdnanFallahi

چنان‌که در مقاله‌ی "غرب‌شناسی تا غرب‌ستیزی: از رشید رضا تا سید قطب" مستند کردیم، علم الاستغراب یا غرب‌شناسی شیخ سید محمد رشید رضا صاحب مجله‌ی المَنار ـ به مثابه کسی که از پدران سلفیه‌ی جدید شناخته می‌شود ـ به کلی با غرب‌شناسی نسل‌های بعدی و به‌ویژه سید قطب متفاوت بود. رشید رضا قائل به نوعی رویکرد پدیدارشناسانه در مواجهه با تمدن غربی بود فلذا ابایی نداشت که حتی در تفسیر قرآنش از مزایای تمدن غربی بنویسد؛ این سبک اندیشه‌ی رشید رضا بعدا در میان برخی گروه‌های ذی‌نفوذ متأثر از وی و جریان سلفیت به نوعی غرب‌ستیزی تبدیل شد که جز جاهلیت چیزی در تمدن غربی نمی‌دیدند. رصد این گسست‌های فکری در عین جالب بودن، بسیار مهم و عبرت‌آموز است.
رشید رضا در کتابچه‌ی مهمش "الخلافة" به سه گروه از دغدغه‌مندان سیاست در دوره‌ی خویش اشاره می‌کند و از میان آن سه گروه فقط یک گروه را ناجی چنددستگی مسلمین و ترقی سیاسی آنان می‌داند؛ گروهی که وی آنان را "حزب اصلاح اسلامی معتدل" می‌خواند که جامع بین اسلام و جوهر اصیل تمدن غربی (کنه الحضارة الأوروبية) است:

همانا پیشگامان رهبری سیاسی و کسب جایگاه حل و عقد در سرزمین‌های اسلامی خارج از جزیرة العرب، سه دسته‌اند: مقلدان کتب مختلف فقهی، مقلدان قوانین و نظم اروپایی، و حزب اصلاح که جامعِ بین استقلال در فهم فقه دین و حکم شرع اسلامی و جوهر و اصل تمدن اروپایی است... و این همان حزبی است که ما در مقاله‌ی سوم از سلسله مقالات «مدنیة القوانین» آن را حزب استاد امام [محمد عبده] خواندیم" (محمد رشید رضا، الخلافة، ص43، القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2012).

@AdnanFallahi

از نظر تاریخی، نظریه‌ی جنگ عادلانه تحت سلطه‌ی دولت‌گرایان (statists) بوده است. بیشتر شاخه‌های این سنت نوعی قید اقتدار "مشروع"، "مناسب" یا "درست" را داشته‌اند که به مثابه شرط لازم برای عادلانه بودن یک جنگ فهمیده شده است. در عمل، این بدان معناست که حاکمان و دولت‌ها حقوقی دارند که بازیگران غیردولتی فاقد آن هستند. حقوق بین‌الملل تنها به دولت‌ها حقوق دفاع ملی می‌دهد و "حقوق جنگجویان" را عمدتاً به سربازان دولت‌ها اعطا می‌کند.

مدخل "جنگ" از دانشنامه‌ی فلسفی استنفورد،
در دست ترجمه از همین قلم


@AdnanFallahi