Кирилл написал пост про евхаристическую екклисиологию, в которой в том числе цитирует статью о. Павла Хондзинского и рецензию Славы @Academia_Ch. Мне интересно — я тоже думаю про евхаристическую екклисиологию.

Главный абзац о. Павла, по-моему, такой:

Таким образом, мы приходим по меньшей мере к обратимости афанасьевского тезиса, гласящего: «...если даже некоторые тексты Игнатия могут быть истолкованы как доказательство, что он признавал существование универсальной церкви, то такого рода экзегеза возможна только при априорной предпосылке существования у Игнатия учения об универсальной церкви». Очевидно, однако, что с равным основанием можно утверждать и противоположное: если даже некоторые тексты св. Игнатия, могут быть истолкованы как доказательство исповедания им евхаристической экклесиологии, то такого рода экзегеза возможна только при априорном приписывании Игнатию афанасьевской богословской предпосылки.

А у Славы такой:

В конечном счете мы все-таки остаемся перед выбором — является ли ев-харистическая экклезиология утраченной нормой (но тогда ее утрата не может быть объяснена исключительно исторической логикой развития церковной жизни), либо одной из, пусть и самой корректной, интерпретаций того, что есть Церковь? Моя личная позиция состоит в том, что искать ответ на этот вопрос не продуктивно чисто с научной точки зрения, и евхаристическую экклезиологию следует изучать не как путь «назад в прошлое» или «вперед в будущее», а скорее как богословский проект своего времени, который больше может сказать не об опыте древней Церкви, а скорее о той призме, через которую Афанасьев на этот опыт смотрит.

То есть: с научной точки зрения нельзя сказать, что евхаристическая екклисиология следует из текстов I-II века. Это скорее интерпретация, которую можно наложить на эти данные.

***

Даже с научной точки зрения мне это удивительно: теории ведь никогда не следуют из данных, они их объясняют и достраивают. Но почему вообще думать, что евхаристическая екклисиология — это нечто из области науки? Скорее это из области тайнозрения, откровения Божия о Церкви. И вопрос, который задаёт Слава: утраченная норма или одна (самая корректная) интерпретация — это ведь тоже из области тайнозрения!

Но одну важную интуицию я оП и с СЯ разделяю: евхаристическая екклисиология недостаточна. Это очень важный шаг вперед, но недостаточный, неполный.

Дорогие коллеги, Кирилл и Алексей, отозвались на текст моей рецензии на кн. Вуден, а также на вышедшую в том же номере статью о. П. Хондзинского. В этом обсуждении прозвучал важный тезис, с которым я не могу согласиться. Его суть: евхаристическую экклезиологию (ЕЭ) следует рассматривать как «тайнозрение», как некое откровение о Церкви, которое находится вне научной верификации. Мне кажется, что такая постановка не только уводит от сути, но и искажает сам замысел Афанасьева. Он не был мистиком, строящим умозрительные конструкции. Он был историком и богословом, который предложил очень конкретную методологию, и в этом — как сила, так и уязвимость его проекта. Вуден в своей книге показывает, что Афанасьев работал в поле историко-богословского синтеза. Это принципиально важный момент. Афанасьев не вычитывал ЕЭ из текстов напрямую. Он столкнулся с ситуацией, хорошо известной любому церковному историку: «...когда исторические свидетельства не поддерживают или даже противоречат существующему церковному учению» (Wooden, p. 63). И здесь он делает методологический шаг, который Вуден описывает так:

Использование экклезиологии как модели для заполнения пробелов в исторических свидетельствах может быть неподходящим при изучении человеческих институтов, однако оно оправдано при исследовании Церкви как богочеловеческой реальности. При отсутствии исторически проверяемых данных экклезиология обеспечивает богословскую верификацию исторических гипотез о жизни ранней Церкви (Wooden, p. 65).

Иными словами, путь Афанасьева: история → экклезиология (как модель) → возвращение к истории. И сам он называл это «спекуляцией», но «спекуляцией, основанной на твердом основании экклезиологии» (Wooden, p. 68). И здесь, на мой взгляд, кроется самое важное. Афанасьев не отрицает, что строит гипотезу. Более того, он признает ее гипотетический характер. Но его «твердое основание» — это не откровение, а именно экклезиологическая модель, которая для него становится априорным условием возможности исторической реконструкции. Именно здесь мы подходим к уязвимости метода, о которой пишет о. Павел в своей статье. Вуден фиксирует это предельно честно: «Как и любая историческая гипотеза, евхаристическая экклезиология никогда не может быть окончательно подтверждена или опровергнута исторически и всегда будет оставаться открытой для критики, особенно за предполагаемо избирательное использование источников» (Wooden, p. 69). О. Павел показывает в своей работе именно эту обратимость афанасьевского тезиса: экзегеза Игнатия зависит от априорной предпосылки. Но это не означает, что Афанасьев «неправ». Это означает, что его проект — это оптический прибор, который позволяет увидеть Церковь определенным образом, но не гарантирует, что мы видим «вещь в себе». И теперь главное. Вместо того чтобы спорить, «истинна» ли ЕЭ как норма, или это всего лишь одна из интерпретаций, я предлагаю кардинально сместить фокус. И здесь я бы хотел использовать слово, которое уже прозвучало в разговоре — критика оснований, но не в богословском, а скорее в кантовском смысле. Нам пора перестать быть апологетами или критиками Афанасьева. Нам пора спросить себя: почему этот проект вообще появился в XX веке? Почему именно у русского богословия в эмиграции возникла потребность в такой модели? Вуден фиксирует любопытный факт: первоначально Афанасьев интересовался ролью государства в развитии соборных институтов, но затем его фокус сместился к происхождению епископского служения. Почему? Потому что мир, в котором государство и Церковь находились в симфонии, рухнул. В эмиграции, в ситуации юрисдикционного хаоса, «универсальная» модель перестала работать. И Афанасьев нашел точку опоры там, где государство и история бессильны — в евхаристическом собрании как внеисторическом событии. Это не делает ЕЭ «ложной». Это делает ее богословским ответом на вызов своего времени. Но если мы не поймем этого генезиса, мы будем вечно гадать, является ли ЕЭ «утраченной нормой». А этот вопрос, как я и писал в рецензии, непродуктивен с чисто научной точки зрения.

ЕЭ — это не тайнозрение, а сложный историко-богословский конструкт, предложенный для решения конкретной задачи: как описать Церковь в ситуации, когда привычные институциональные и исторические скрепы утрачены. Она уязвима как любая историческая гипотеза. И именно поэтому мы должны перестать доказывать ее истинность и начать изучать ее как документ нашей собственной богословской истории. Это и есть та самая работа с самими собой, которая, как мне кажется, сейчас нужнее всего. Тогда ЕЭ перестанет быть предметом спора о прошлом и станет инструментом понимания нашего настоящего.

С моей точки зрения, наиболее уязвимое место концепции Афанасьева — это не проблема интерпретации источников, а проблема места человека в церковном сообществе. Об этом много писали, а у нас — А. Шишков в статье «Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии»

… несмотря на особую роль предстоятеля в деле принятия решений, местная церковь распознается евхаристической экклезиологией в первую очередь как коллективный актор. В собрании не может быть индивидуализированных действий, даже активность епископа нельзя назвать в строгом смысле индивидуальной. Он вынужден все время соотносить свои действия с мнением общины. … Любые проявления индивидуальной воли, интересов, мнений при принятии решений в общине распознаются евхаристической экклезиологией как нарушение. Афанасьев … выступал против приватизации служений в местной церкви. Причина в том, что основная идея евхаристической экклезиологии заключается в радикальном единстве всех участников евхаристии с Христом и посредством этого между собой. Любая индивидуализация внутри евхаристической общины разрушает ее единство и делает использование евхаристической модели бессмысленным.

Мне видится, что позиция в этом вопросе Вуден не совсем удачна: она апеллирует к тому, что эта постановка проблемы из современности, а Афанасьев пишет про ранних христиан — но тут мы и сталкиваемся с проблемой того, что тогда мы Афанасьева воспринимаем как историка и актуальных проблем ЕЭ решить не может, но как историка мы его тоже воспринимать не хотим. Вот что она пишет:

Афанасьев рассматривал сам термин «индивидуализация» как признак отступления от евхаристической экклезиологии. Он часто говорил о пагубных последствиях индивидуализации таинств и Евхаристии, индивидуализации литургического участия, индивидуализации смысла действенности таинств и индивидуализации эсхатологии — всех явлений, которые затемняют истинное значение церковности, или смысл жизни как Церкви, выраженный принципом «epi to auto». Можно с уверенностью утверждать, что Афанасьев не использовал слова «личный» («personal») и «индивидуальный» («individual») как синонимы. Хотя все участвуют в жизни Церкви лично и в соответствии со свободой совести, главный принцип церковной жизни — это «epi to auto», противоположный фрагментации, порождаемой индивидуализацией (p. 161)

Но тут мы сталкиваемся с другой проблемой — Афанасьев смотрит на церковные таинства довольно автоматизировано, как часто говорил об этом и писал о. П. Хондзинский. В другой своей статье «Св. Киприан в русском богословии первой трети ХХ в.» он пишет:

Показательно, что человеческое начало со всем его мыслимым и действительным несовершенством из евхаристической экклесиологии Афанасьева практически полностью удалено. Это достигается Афанасьевым благодаря тезису, на который он неизменно опирается в своих построениях, усваивая его также сщмч. Игнатию. Тезис сводится к следующему. Во всяком евхаристическом собрании не только в евхаристических Дарах в полноте присутствует сам Христос (что очевидно), но и само собрание, независимо от личной погруженности его членов в таинство и их внутреннего духовного состояния, совершенным образом воспринимает в себя всю полноту Его тела таким образом, что всецело выявляет его собой. Иными словами, итогом евхаристического собрания становится совершенная репрезентация тела Христова совокупностью членов местной Церкви в равной и полной мере. Таинство всегда абсолютно действенно постольку, поскольку действительно, будучи не только, так сказать, ex opere operato, но и ex acceptione accepto.

Поэтому ЕЭ задает своего рода тоталитарность в отношении человека — как с точки зрения индивидуальных решений внутри общины (Шишков), так и с точки зрения личного отношения к совершающемуся таинству (Хондзинский). Это уже системная проблема ЕЭ как экклезиологической модели.

С наступающим учебным годом, коллеги!

https://vkvideo.ru/video-11839179_456239353?t=1s

В августе интересно для себя побеседовал с М. Лобановой на радио Град Петров о «Духовных вождях». В программе «Книжное обозрение» от 2 и 9 августа вышли две части беседы. Разговор начали ап. Павлом, а закончили современными теологами. Посередине были религиозная философия и академическая теология начала XX в. и о. Н. Афанасьев. Говорили о том, как в этих трех точках менялось значение понятия харизмы.

Если интересно послушать, то искать нужно в архиве записей этих двух дней в 16:00: тут и тут.

Фото взял у Пиотровского

Помните, в прошлом году у нас была школа для старшеклассников про новомучеников?

Сейчас расскажу вам кое-что и попрошу поделиться с остальными.

В октябре 2026 года мы запускаем школу «Новомученики: история и память» специально для старшеклассников.

В течение трех дней участников ждет насыщенная программа: лекции специалистов о трагическом и героическом опыте жизни в XX в., семинары с обсуждением богословских текстов новомучеников, работа над собственными исследовательскими проектами, документальный спектакль и экскурсия по Московскому епархиальному дому, где в 1917–1918 гг. проходил Поместный Собор, избравший патриарха Тихона и ставший Собором Новомучеников.

Важно: Регистрация и отбор закрываются 1 октября. Успейте подать заявку!

Все детали и форма заявки — здесь. Не откладывайте, мест немного!

Как связаны матушка-земля, русский декаданс и споры о матриархате — и при чём тут церковный историк?

Отвечаем на это в статье «Власть земли и власть ключей: бахофеновские мотивы в исследованиях С. И. Смирнова»

В статье рассматривается историографический кейс из русской церковно-исторической науки начала XX в., в рамках которого характерная для эпохи позднего модерна культурная оппозиция мужского и женского проецируется на исследовательский материал. Анализируются тексты «Бабы богомерзкие» и «Исповедь земле» доктора церковной истории С. И. Смирнова. В них мужское и женское начала изображаются как противоборствующие силы в религии, прежде всего проявляющиеся в противостоянии христианства и язычества. Подавление женского начала в религии Смирнов диагностирует как причину активного развития маргинальной религиозности. Примерами последней он считает народное представление о матери-земле, отпускающей грехи, и женское жречество Древней Руси. В статье прослеживается влияние на взгляды Смирнова не только дискуссий начала XX в. о возрождении женских церковных служений, но и культурных и исследовательских программ, освещавших «женский вопрос». Прежде всего через русское правоведение и этнографию второй половины XIX в., а также через немецкое антиковедение (рассматриваемые в статье как источники смирновской концепции) идеи Смирнова соотносятся с дискуссиями вокруг «Материнского права» И. Я. Бахофена. В наследии Смирнова можно выделить три ключевых мотива, отражающих суть этих дискуссий: борьба между мужским и женским началами осмысляется как часть исторического процесса; становление духовной отцовской власти связывается с приходом христианства; на этом фоне возникает новая форма духовной общности, обозначаемая понятием «покаяльной семьи».

Спасибо, Кирилл, за интерес.
При этом, знаете, текст Смирнова «Исповедь земле» активно усваивался как его современниками, так и нашими.

Свящ. А. Соболев через два года опубликовал работу «Обряд прощания с землей пред исповедью, заговоры и духовные стихи», где он пишет, развивая идеи Смирнова, с не меньшей поэтичностью:

Земля для него [русского человека] живое существо, чистая и святая матушка, которую он благоговейно почитает. В этом благоговейном почитании, против которого еще в XV—XVI столетиях восставали строгие поборники буквы заветов православия, громя в церковных стенах народное суеверие, таятся пережитки языческого обожествления земли. Но ни грозные обличения, ни время — со всею его безпощадностью — не искоренило этого предания далеких дней, затонувших во мраке веков, отошедших в бездонные глубины прошлого — стародавнего: Земля до сего времени чтится за святую; священный ужас перед ней сковывает простолюдина, которому приходится «рвать грудушку земли сохой острою, расплывчатой», заставляя матушку-землю служить себе. У ней, как у божества, просит простолюдин прощения в содеянных грехах, надеясь его поличить, что мы и можем увидать из обряда прощания с землей пред церковной исповедью (с. 7-8)

Соболев исследует не древний контекст, а то, как соответствующий обряд бытовал в современности. А взял его описание он у одной старушки, собрав попутно любопытный этнографический материал, который в брошюре и публикуется.

Дальше Н. И. Толстой в 1988 г. публикует «Покаяние земле» (Этнолингвистическая заметка). Тоже отдает должное Смирнову, но фокус свой смещает на Достоевского, чтобы потом указать: «действия Раскольнико­ва на Сенной площади, внушенные ему Соней, имеют историко-этнографическую основу, возникшую в глубокой древности» (с. 139). А мне показалось важной не только эта основа, но и то, как с ней работают в культуре рубежа XIX и XX веков. И, в общем-то, статья «Власть земли и власть ключей» отвечает на этот вопрос.

На Коммерсант.Наука где-то среди статей о растворе для прямой печати фоточувствительных элементов и новом виде рачков в Сибири вышла статья о том, как открывали русское богословие…

Читаем, чтобы узнать, куда привели пути русского богословия.

Вышла статья «Сублимация, единоплотие и белый монастырь», которая посвящена проблеме пересечения психоаналитического и теологического языков в текстах о. А. Жураковского. Эта публикация завершает мою трилогию о трилогии Жураковского о «Вселенской Евхаристии».

Жураковский на молодую голову написал три статьи — «К вопросу о вечных муках», «Тайна любви и таинство брака», «Литургический канон теперь и прежде» — которые я постарался рассмотреть через темы сублимации, братства и мученичества.

Это я к тому, что 9 ноября в 19:00 будет моя лекция в «Покровских воротах» о том, как молодой богослов пытался маневрировать между русским «декадансом» и «ренессансом». Записывайтесь.

Прочитал сегодня вечером речь иеромонаха Антония (Храповицкого) перед защитой магистерской диссертации (21 декабря 1887 г.) на тему «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности». Текст интересен не только как исторический памятник, но и как показатель того, как в то время работала академическая теология.

1. В академической теологии, конечно, превалировала систематическая мысль над исторической (в отличие от сегодняшней ситуации). Автор вступает в содержательную полемику с Кантом, детерминизмом, утилитаризмом, евдемонизмом и пессимизмом. Это не декорации, а попытка проверить богословские утверждения о человеке на философскую прочность. Сегодня, как представляется, исторические исследования в значительной степени вытеснили теоретическую работу. Я и сам скорее историк, но именно поэтому вижу, что вытеснение теоретической работы исторической не идет на пользу.
2. Храповицкий пишет, что преподаватель академии рекомендовал ему «Критику чистого разума», которую он добросовестно проштудировал. Если бы Храповицкий писал сегодня, то он бы опирался, вероятно, на работы Сапольски о детерминизме, а его собеседниками были бы компатибилисты вроде Деннета. Или он бы взял кого-то другого?
Описание актуальности выглядит довольно мило — результат своей работы он посвящает тем, кто любит теорию, но сам призван к практической деятельности:

«Если бы выводы нашего сочинения послужили в утешение тем мыслящим умам, которые, по причине избранного ими звания, не имеют однако возможности продолжать свое книжно-научное развитие и должны жертвовать запросами талантливой мысли ради нравственной помощи меньшей братии; если б, говорю, ваша книга укрепила их в бодрости на принятом пути и при сохранении в них прежнего высокого уважения к науке и знанию, однако поддержало в них убеждение, что бескорыстная пастырская любовь и практическое проведение в жизнь начал истины и добра, достойны еще высшего благоговения, чем теоретическая мудрость: то этого одного было бы нам вполне достаточно, чтобы не считать свой труд бесцельным»

Философская рефлексия должна дать будущим священникам не только квалификацию, но и устойчивость в практической деятельности.

3. В благодарностях он отмечает семейственный характер академической жизни, сочувствие наставников, общую настроенность на поиск истины:

«Как поступивший в академию из светской школы и поэтому имевший лучшую возможность заметить ее отличительные свойства, которые прочим ее сынам кажутся свойствами общими для всякой школы, я считаю позволенным и должным исповедать здесь пред лицом общества о тех высоких преимуществах, которыми отличается наша alma mater пред всеми светскими учебными заведениями. Тo, что моим товарищам, выросшим в школе духовной, казалось естественным так, что «иначе и быть не может», т. е. и та, чисто семейственная постановка академической жизни, которая так участливо относится к каждой единице академических средств, то сочувствие, которое встречал в наставниках студент со всеми своими нуждами, то единодушие и горячее сочувствие всей академии началам истины и добра, началам просвещения и нравственности, которое естественно усвояется в конце концов и каждым ее отдельным членом: все это заставило меня в продолжении всех моих студенческих годов благословлять тот день, когда я впервые вошел в этот священный дом и горячо убеждать товарищей, что с потерей доступа в университеты, каждый из них ничего не потерял, что только неведение, одно неведение служит причиной тому, что все лучшие силы светской молодежи еще не устремляются в стены нашей дорогой академии»

Тогда эти слова, конечно, били в самый нерв — в желание семинаристов уходить в университеты, а сегодня эти слова узнаваемы для тех, кто учился в ПСТГУ: речь о той же семейственной среде и церковной мотивации образования.

Забыл рассказать: 20 студентов поступило на «Религиозную философию». Может, немного буду рассказывать о том, как программа развивается и на какие темы у нас будут писать магистерские работы. Если Вам это интересно, ставьте 🫥 — очень философский смайлик.

А я летом хотел прочитать один учебник, но не успел — берусь за него сейчас. Это сборник Religion and European Philosophy: Key Thinkers from Kant to Žižek. Обзор очень интригует. Во введении они пишут, что религиоведение и теология во многом обязаны европейской философской традиции: Кант, Гегель, Ницше, Хайдеггер и другие прямо или косвенно задали язык и проблемы этих дисциплин. Центральный контекст — спор о секуляризации и так называемом «возвращении религиозного». Тезис, что модернизация неизбежно ведет к упадку религии, оспаривается: религия не «вернулась», потому что никогда не исчезала. И более того — секулярное и религиозное переплетены.

34 главы, пять разделов. Каждая глава устроена одинаково: биография, главные темы, религиозные и теологические элементы, значение для современного религиоведения и теологии. Если будет что-то интересное, буду делиться.

«Живая традиция» провела очередной конкурс и поддержала много интересных проектов в ПСТГУ, в том числе один наш — «Изучение духовенства в России на рубеже XIX и XX вв. между историко-культурным и богословским запросами».

Вместе со студентами теперь будем работать в архивах, изучать наследие русских дореволюцинных исследователей и публиковать свои статьи о них, организуем конференцию к юбилею С. И. Смирнова, проведем семинары на базе Лаборатории исследований церковных институций по Экземлярскому, Лебедеву и Карсавину.

Оказывается, у о. Павла Хондзинского вышла статья про эпилог работы Лосева "Эрос у Платона", слова из которого я взял в качестве эпиграфа к статье про Жураковского:

«Мы знаем, что Царство Божие, при настоящей мировой действительности, только внутри нас. Мы только вслушиваемся в затаенную мглу мироздания, взыскующего красоты, и ждем того конца времен, когда все и всё едино будет, когда

Все зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них.

До тех пор Эрос есть только наше теургическое томление»

О. Павел нашел в этом тексте три скрытые отсылки к Вяч. Иванову, которые позволяют сделать вывод, что Лосев не просто последний философ Серебряного века, а свидетель его крушения, переоценивающий его религиозные идеи изнутри катастрофы.

Лосев принимает язык Соловьева и Иванова, но отказывается от их теургической попытки «своими руками» осуществить Царство Божие в государстве, искусстве или истории. Царство Божие «при настоящей мировой действительности» оказывается «только внутри нас»; Эрос — не программа преображения мира, а подвиг, одиночество и ожидание.

Итог, к которому ведет о. Павел: подлинная теургия и всеединство у Лосева — достояние не будущего, а прошлого. Там, в средневековой культуре, идеи были живыми личностями святых, а социальность и культура отвечали этому строю. Но

при соприкосновении с этой красотой теургическое томление может и сегодня посетить нас, но лишь как (платоновское?)

воспоминание

, помогающее нам перестрадать умножающуюся «гнусность бытия».

Жураковский же ищет третий путь между идеализацией прошлого и утопией будущего: он помещает осуществление всеединства и преображенного эроса в таинство, совершающееся здесь и сейчас, — в Евхаристию и брак как подвиг. Но это осуществление у него не тотально и не публично: оно скрыто в Церкви. В советские годы этот путь отчасти приближается к лосевскому томлению, но все равно не становится простой ретроспекцией.